3. Что же такое телесность

В связи с такой постановкой проблемы сра­зу оговоримся, что более употребительным здесь будет не понятие «тело», а понятие «те­лесность», под которым мы подразумеваем качество и знак телесных реакций человека, сформировавшихся в процессе его жизне­деятельности. Телесность есть результат деятельности триединой природы человека (тела, души, духа). На состоянии телесности отражаются мотивации, установки, система смыслов индивида; телесность хранит обоб­щенное знание человека и представляет со­бой материальный, видимый аспект души и духовной составляющей. Телесность — это не существо человека само по себе, а его преобразованное, приобретенное состоя­ние, которое, однако, возникает не взамен естественно-природного, а в дополнение к нему вследствие социокультурного бытия. Телесность как характеристика, возникшая на пересечении природного (тела) и социокуль­турного, объединяет и материализованные, объективированные последствия этого пере­сечения (например, эффект «дряблых мышц» в результате гиподинамии как одной из осо­бенностей социально обусловленного образа жизни), и те качества и знаки, или интеграль­ные сверхчувственные качества, какими сам объект не обладает, но которые приданы ему сообществом (символизация тела).

В каком бы своем качестве, в какой бы ипостаси ни рассматривался человек, он всегда оказывается своего рода «точкой пе­ресечения» индивидуальных особенностей и социальных детерминаций, природно задан­ных устремлений и культурных нормативов, традиций, потребности самоосуществления и ограничивающих его обстоятельств. Будучи включенным в социокультурное пространст­во, он волей-неволей оказывается, с одной стороны, под влиянием множества социаль­ных факторов, объективно воздействующих на его тело, на всю его природно данную ос­нову (нередко вопреки его воле и желанию), а с другой — в ситуации выбора своего «те­лесного поведения», включающего осознание характера разнообразных социальных влияний на тело, выбор системы защиты от них или, напротив, их культивирование в процессе формирования своего физического имиджа.

«Привязанность» человеческого тела к социальной системе может быть уподоблена его существованию в эпицентре социокуль­турной «розы ветров», экологические, эконо­мические, правовые, политические, идеоло­гические и прочие «лучи» которой сходятся на нем, порождая его реактивно-адаптивные проявления. Наше тело всегда представляет собой своеобразную «социальную структу­ру», являясь отражением различных социаль­ных тенденций, которые воздействуют на то, как мы относимся к своему телу, как мы его используем. Поэтому тело не только испыты­вает определенные влияния, находясь в социо­культурном пространстве, но и в некоторых отношениях само служит основой, эталоном, источником деятельности человека. Оно не просто отвечает на внешние воздействия, но и формируется во взаимодействии с внешни­ми факторами как собственно человеческое. Переходя в этом процессе из состояния «био­логического тела» на уровень социального бытия, т.е. обретая характер «социального тела», оно потенциально уже существует и как «культурное тело», порождение которого происходит на основе, адекватной принципам культуросообразности деятельности человека по отношению к своему телу, и с использо­ванием своего ставшего «социальным» тела. Таким образом, между реагирующим на стимул «биологическим телом» и включен­ным в контекст общественно-деятельного бытия «социальным телом» располагаются множественные смысловые структуры, ори­ентиры, требования, опосредующие переход от бытия на уровне организма к социально окрашенному телесному бытию. Становле­ние социальной идентичности индивида — это прежде всего осуществление процесса, при котором биологический «диктат» и сопро­тивление природно заданных характеристик снижаются до общественно допустимого порога их проявления, до того «масштаба», который принят за норму в данном обществе, группе, субкультуре. Даже самые, казалось бы, естественные телесно-двигательные ха­рактеристики на деле являются своего рода «артефактами», производными от социо- нормативных структур. Небезынтересно в этом отношении исследование Гаульхофера, посвященное истории «положений» ноги, в котором он показывает связь этой «натураль­ной» характеристики не только с естествен­ными (анатомическими) предпосылками, но и с особенностями представлений общества о правильном и красивом облике человека, о формах его достойного и недостойного пове­дения. Идеальные «положения» ноги так же соответствуют стилю какого-то времени, как и одежда, музыка, живопись и т.д.

Поэтому важным мыслится понимание те­лесности в аксиологическом пространстве. От­ношение к телу как к ценности самой по себе может иметь различную смысловую нагруз­ку, обладать различной модальностью — от абсолютизации этой ценности, превращения ее в самоцель (я — это прежде всего мое тело, и на него должна быть сориентирова­на моя личностно значимая деятельность) до признания второстепенности значимости тела в общей системе социальных ценностей. В первом случае абсолютизация ценности теле­сного в человеке носит столь же акультурный характер, как и в случае функционального от­чуждения тела от субъекта. Феномены «здо­ровье для здоровья», «мускулы для муску­лов», «модель для модели» и т.п. — явления социального, а не культурного пространства. Более того, вероятно, самоценность телесно­го начала в человеке не может быть атрибу­том и основой формирования «культурного тела», будучи одним из проявлений принципа абсолютизации, противоречащего самой сущности феномена культуры.

Таким образом, можно говорить о том, что и абсолютизация, и отчуждение телесного начала в человеке не определяют «демарка­ционной линии» между «социальным телом» и «культурным». В более явной и очевидной форме аксиологический характер телеснос­ти обнаруживается в связи с особенностями ориентаций деятельности субъекта на экзи­стенциальные, социальные или символические ценности. Так, экзистенциальные ценности ориентированы на обеспечение необходимых условий для человеческого существования как такового (физическое здоровье, работоспо­собность, адаптивность). Социальные ценнос­ти имеют отношение к функционированию телесности, формированию и использованию физического имиджа в пространстве социаль­ного взаимодействия индивидов, в процессе социализации и т.п. Третья группа включает символические смыслы телесности, двига­тельной активности человека. Существует тесная связь этих трех составляющих аксиоло­гии человеческого тела. К примеру, понятие здорового или нездорового тела существенно зависит от особенностей того социокультур­ного контекста, в котором сформировано и используется само это понятие, а на основе этой конструкции происходит рефлексия тела субъектом. Хотя, безусловно, природа тела не может быть полностью редуцирована к социокультурной практике, однако в боль­шой степени «здоровое» или «нездоровое» тело — это не сама по себе характеристика физиологической нормы или нарушения, а своего рода социальная конструкция, кото­рая может быть связана как с реальным, так и с мнимым нарушением в режиме работы «биологического тела» человека, с его вос­приятием и пониманием в рамках тех мо­дальностей, которые приняты в конкретном социокультурном пространстве.

Исследователи в области социальной ме­дицины отмечают, что в цивилизационно про­двинутых странах больной теперь не всегда рассматривается как жертва болезни. Более общая ценностная ориентация на то, что каждый должен быть ответственным сам за себя, в том числе и за свое здоровье, опре­деляет и подход к ценности здорового тела, его восприятие как необходимого атрибута и свидетельства социальной адаптированности индивида в данном пространстве. Напротив, отсутствие такого тела весьма часто рассматривается как собственная вина субъекта, но не осно­вание для сострадания со стороны общества. Быть больным - эта позиция воспринимается как определенный образ жизни и особое место в обществе.

Более того, доминирование в обществе ценностных ориентаций того или иного со­циального слоя или их существенное влияние является значимым обстоятельством для по­нимания особенностей отношения к телеснос­ти в разных социокультурных системах. Что касается общества с доминированием «цен­ностей бизнесмена», то вполне очевидно, что в систему этих ценностей как по логике, так и по факту необходимо включаются ценности телесного бытия человека — прежде всего в связи с ориентациями на сохранение здоровья и на формирование привлекательного физи­ческого имиджа. В то же время в обезли­ченном, деиндивидуализированном социуме обесцениваются любые проявления личност­ного начала, вытесняется установка на выделенность, на «выделанность» человека как самоценного существа — и в своих духовных, и в своих телесных характеристиках. Другими словами, атрофируется собственно челове­ческая потребность — быть личностью.

В современном мире очевидна тенден­ция возрастания зависимости человеческой телесности от многочисленных факторов со­циального порядка. Не случайно в западной литературе появляется все больше неологиз­мов, фиксирующих разные аспекты этой зави­симости, отражающих характер и последствия разного рода социальных воздействий: «медикализованное тело», «технологизированное тело», «социально дисциплинированное тело», «исчезающее естественное тело», «потреби­тельское тело» и даже «паникующее под натис­ком цивилизации тело». С одной стороны, этот процесс нарастания социальной зависимости носит, безусловно, объективный характер, связанный с повышением возможностей циви­лизации трансформировать, подчинять задан­ному режиму самые разные стороны жизни человека, в том числе и его телесное бытие. С другой стороны, именно это обстоятельство и заставляет все более серьезно относиться к проблеме становления «социального тела», дабы оно не стало некоторым цивилизаци­онным суррогатом «тела природного», до непригодности исказив и вытеснив последнее, являющееся, хотим мы того или нет, биологи­ческой основой человеческого существования. Понятно, что чем дальше продвигается циви­лизация в своих возможностях воздействия на человеческое тело, тем больше вероятность возникновения ножниц в содержании понятий «социальное тело» и «культурное тело»: не­ограниченный и все ускоряющийся прогресс возможностей, актуализируемый в феномене «социального тела», далеко не всегда сов­падает с реализацией культуросообразного принципа ограничения, необходимого для достижения соразмерности, гармонизации природного и социального.

Разрушаемое цивилизацией тело не только пассивно страдает, оно все более активно и жестко отвечает обществу своеобразной мес­тью: «...террор разрушения по отношению к телу переходит в свою противоположность, поскольку именно тело становится своего рода "агентом” внедрения в общество разного рода "заразы", несущей новые беды цивилизован­ному человечеству (яркий пример тому — СПИД); экстаз катастрофы, воплощающийся в публично обнародуемом, неприкрываемом, разлагающем общество сексе без границ, становится ироническим символом нашего квазиосвобождения»⁵. Даже это ограниченное рассмотрение лишь некоторых аспектов взаи­модействия телесности человека с современ­ным социальным контекстом дает основание для вывода о существовании многочисленных и весьма крепких уз, посредством которых че­ловеческое тело все более становится продук­том социума, диктующего свои требования, «обламывающего» природное начало тела до нужных ему стандартов, программирующего нужные ему характеристики.

Требуется какая-то новая парадигма теле­сности человека, изменение самой ценност­ной системы в ее исследовании. Одним из доминирующих мотивов такой модернизации становится поворот в сторону «основ», об­ращение к исходной точке в бытии человека, его природе. Все более глубоко осознается, что природа имеет права на свое, природное достоинство, растет озабоченность биологи­ческими основаниями жизни. Это звучит как мотивирование необходимости понижения ценности всего социального, рукотворного на аксиологической шкале бытия. В этом смыс­ле телесность в силу своей естественности по происхождению, «натуральности», «при­родности», в отличие от множества социаль­ных артефактов, засоряющих пространство бытия человека, приобретает все большую ценность и значимость. Достаточно широ­кая распространенность подобной позиции свидетельствует о том, что, действительно, некоторые, казалось бы, незыблемые пре­жде ценностные ориентации претерпевают существенные модификации в современном мире. В частности, на протяжении длитель­ного времени традиционным было придание более высокого ценностного ранга тому, что создано человеком, произведено в культур­ном, искусственном контексте, по сравне­нию с тем, что дано изначально, природой. Признание телесности как отправной точки и ориентира в самых разных формах жизнедеятельности облекается в массовом сознании в предписания и установки такого рода, как «слушайте свое тело и оно расскажет вам о бесконечном мире», «высшая ценность для человека — это свобода; общество все больше стремится ограничить ее», «возврат к природному, естественному — возможность обретения свободы от оков общества».

Однако, стремясь найти средство для пре­одоления «внешней ориентированности» в сво­бодном проявлении телесных импульсов, не­трудно соскользнуть в «силовое поле» другой, не менее жесткой, зависимости — от самих этих «естественных», спонтанных, стихийных импульсов (идея так называемой сексуальной революции, нудистские движения и т.п.). Но ясно одно: процесс «возвращения к телу» обозначил возможность и необходимость придания формам и способам проявления и утверждения телесности иного, собственно человеческого, статуса и характера, встраи­вания его в парадигмы и ценности культуры. Наряду с провозглашением принципа «охра­ны тела» как одного из направлений защиты биологических основ жизнедеятельности че­ловека принятие этих ценностей стимулирует распространение нового подхода к пониманию самого смысла человеческой телесности, от­ношения к ней как к представителю, фрагмен­ту глобальной природной системы, имеющей свои достоинства и права.

Изучение феномена телесности непосредственно включено в более широкие мировоззренческие, концептуальные рамки, определяющие принципы, методологию, содержательно-теоретические особенности того или иного подхода к данному феномену. Формирование представлений о телесности человека происходит на основе соответствующих концепций личности, понимания природы человека, которые принимаются тем или иным исследователем за отправную точку. В более широком значении то или иное теоретическое осознание феномена телесности определяется философско-мировоззренческим контекстом, включающим, наряду с концепцией личности, более общие идеи (о соотношении и взаимодействии духа и материи, природы и общества, общества и культуры).