82 От патоистики к схоластик

От патристики к схоластике

ласковее судьба, тем опаснее, тем яснее, что в действительности дело обстоит наоборот, ибо именно так она заслоняет от них то, что является подлинным счастьем. От этих идей, типичных для здравого смысла, Философия переходит к более эффективному курсу терапии зла, до­саждающего нашему узнику. Так в чем же благо? Его нет ни в почестях, ни в славе, ни в богатстве, ни в наслаждениях, ни в силе власти. В самом деле, ты хотел бы скопить много денег? Но тогда ты должен отнять их у тех, кто их имеет. Ты бы хотел быть при многих солидных должно­стях? Тогда тебе придется пойти на унижения пред теми, кто тебе все это может дать, затем ты будешь жаждать взлететь выше тех, кто при почестях, а пока клянчишь чего-то, ты уже обесчещен. Вожделеешь власти? Значит ты подставлен изменам подчиненных тебе и разруши­тельным последствиям опасностей. Стремишься к славе? Тогда средь терний и преград не уберечь тебе спокойствия. Тебя прельщает жизнь ;

среди услад чревоугодных? Но кто же не отвернется от тебя с отвраще- 1 нием, ведь нет ничего более унизительного, чем быть рабом своей | плоти, слабой и уязвимой. Значит, нечего и думать искать счастья | среди земного. Но есть же блаженство, ибо блага несовершенные тако- | вы, лишь поскольку они участвуют в совершенном. Значит, следует | признать, что "Бог — это само счастье, как высшее счастье — это Бог".

1.6. Проблема зла и вопрос свободы

Теперь мы перед лицом типично неоплатонической проблемы, которую Боэций обсуждает в третьей книге "Утешения". Если мир управляем Богом, то почему существует зло? Почему порочные люди уходят от наказания? Ответ Философии прост: "Вспыхнешь алчной завистью к мародерам и стяжателям чужого богатства, не заметишь, как уподобишься волку лютому. Настроишь язык свой на желчный манер, нападая на всех без разбору и пощады, — встанешь рядом с цепной собакой. Вероломный мошенник сыт бывает лишь своими на­дувательствами и удавшимися грабежами: у него все ужимки старой лисы. Поддайся необузданной ярости до потери самообладания: скажут про тебя — инстинкты льва дикого. Покажешь страх перед чем-то безобидным: тебя будут считать пугливым оленем... бесконечная нере­шительность — признак ослиного существования. Меняешь вечно свои пристрастия; в своем непостоянстве ничем не разнишься от стрекоз. Лезешь сам и толкаешь других в помойку похотей: уже никто не отли­чит тебя от грязной свиньи". Попрана честь: человек, утратив облик человека, превратился в бестию. И все же, говорит Боэций, все пере­вернуто: порядочные люди под прессом наказаний, назначенных пре­ступникам, зато порочные души снискивают признание, достойное лишь добродетели. Где же смысл такого смещения ценностей? Но Фи-

роэций о вере и разуме 83

яософия не согласна: нет ничего удивительного, если понять, наконец, поянцип, регулирующий любую активность. Этот принцип — не слу­чай, но Провидение, т.е. тот же божественный разум, покоящийся на рершине бытия, он управляет всем. Изменчивым миром вещей, напро­тив, управляет Фатум, посредством которого Провидение удерживает всякое существо на своем месте. Люди не понимают этого порядка, поэтому им все представляется вывернутым и извращенным. Все сори­ентировано к благу, ничто не сотворено ко злу, и даже злодеи в дейст­вительности ищут блага, хотя и ошибочным образом, потеряв ориентиры, где верх, где низ. А если кто и в состоянии отличить добрых от недобрых, то надобно для этого проникнуть вглубь души, в ее интим­ное строение. А если все так, если Провидение управляет миром, то где же свобода человека? Ответ мы находим в пятой книге "Утешения":

божественное познание схватывает суть всех событий одномоментно — и тех, что были, и тех, что будут. "Если бы ты захотел оценить точный смысл Провидения, коим владеет оно относительно всех вещей, то необходимо понять, что речь не идет о пред-знании чего-то, спроекти­рованного будущего, но о знании настоящего, которое никогда не прей­дет. Потому и именуется оно не предвидением, но провидением... Отчего же ты видишь необходимое как освещенное божественным све­том? Может, и вправду, твой взгляд делает необходимым все, что ты видишь присутствующим?". Итак, в Боге события будущего присутст­вуют, и они даны так, как они случаются, поэтому те из них, которые зависят от свободной воли, присутствуют как возможность.

1.7. Боэций о вере и разуме

"Утешение" представляется поначалу сугубо мирским произведе­нием, вне христианских акцентов, без отсылок к тайнам христианства. Возможно, это проистекает из-за резкого водораздела, установленного Боэцием между научными аспектами и теологией. Однако христиан­ский мотив прослушивается достаточно ясно и глубоко. Ведь поэзия не пользуется историческим методом. Уже Аристотель учил видеть и по­нимать все существенные различия между дисциплинами. Вместе с тем, из всей философской традиции Боэций выбирает лишь понятия, способные выразить силовые линии духовного опыта и христианской этики.

Подобно святому Фоме, Боэций подчиняется законам литератур­ного жанра, и его вдохновение напрямую связано с источниками, к вторым оно восходит. Его христианская философия сохраняет свою автономию и аутентичное содержание.

В 1875 г. Альфред Хольдер нашел фрагмент 522 г., приписываемый ^ассиодору, в котором, среди прочего, упоминается Боэций как автор

100 Схоластика

что содержится в имени Бога, к реально существующему, то есть апри­орное доказательство Бога, малоубедителен. Лишь апостериорные ар­гументы (от эффектов к причине), по его мнению, доказательны. Несмотря на это, Бонавентура и Скот впоследствии согласятся именно с Ансельмом. В Новое время, пусть с модификациями, Декарт и Лейб­ниц вновь сформулируют его априорный аргумент. "Бытие необходи­мое, — скажет Лейбниц, — если оно возможно, существует; но оно возможно, а потому есть".

Напротив, Кант решительно отвергнет этот довод, мотивируя тем, что мыслимое существование радикально отлично от реального суще­ствования. Но и Канту не удалось похоронить онтологический аргу­мент; он и сегодня остается предметом забот со стороны теологов, философов, лингвистов, среди которых Э.Маскаль, К.Барт, Э.Аллен и другие. Будучи внутри веры, отмечает Барт, Ансельм не ищет доказа­тельств ее, но стремится понять. То, что его интересует, это "интеллек-тус фидеи", то есть своего рода понимающая вера, где интеллект не сам по себе, он — позитивный посредник "фидес", веры. "Тот, больше и выше которого нельзя себе помыслить", — не дефинитивная формула, скорее, это одно из имен Бога в ряду других имен. Секрет жизненности онтологического аргумента, подчеркивает Э.Аллен, в самом религиоз­ном чувстве обожания, преклонения, когда душа, переполненная на­воднившими ее восторгами, ищет как-то себя излить.

С логической точки зрения аргумент Ансельма был подвергнут критике такими эпистемологами, как Г.Райл, С.Д.Броуд, Б.Рассел и А.Айер. Последний убежден, что априорное доказательство существо­вания Бога невозможно по той причине, что все априорные суждения тавтологичны, а утверждение о существовании Бога не тавтология. Не кто-нибудь, а Бертран Рассел признал: "Ясно, что к аргументу с таким историческим шлейфом следует отнестись со всем уважением, имеет он доказательную силу или нет. Никто до Ансельма не выразил его в такой обнаженной логической форме. Стремясь к чистоте, он, воз­можно, не досчитал похвал: но даже это нужно поставить ему в заслу­гу".

Норман Малькольм в 1960 году, уже испытав инструментарий так называемого "второго" Виттгенштейна, в своей работе "Онтологиче­ские аргументы Лнсельма" пришел к выводу, что Фундаментальные проблемы философии не проблемы фактические, но семантические. "То, что действительно удалось доказать Ансельму, так это то, что понятие возможного существования или возможного несуществования не могут быть применимы к Богу. Существование Бога либо логически возможно, либо логически невозможно. Единственно приемлемое оп­ровержение Ансельма, относящееся к его утверждению о необходимо­сти существования Бога, вытекающей из понятия о нем, как о

АчгельмаАоста ^ю^

существе, превышающем все мыслимое, — это показ его самопротиво­речивости, либо неосмысленности".

Итак, мы пришли к идее Бога, которая, в логическом смысле слова, не является абсурдной (ведь даже атеист признает это), значит, он есть.

3.3. Бог и человек

На этом биноме "бог и человек" основывается Ансельм в своих рассуждениях. Сначала слово как физический знак, который вне нас, отделяется от того, которое в нас, от внутренне выраженной интеллек­туальной интуиции по поводу реальности. В ней Ансельм видит источ­ник истины и лжи. Ментальное слово, или понятие, верно в той степени, в какой сходно с отражаемой вещью, поэтому человеческое познание определено размеренностью вещей. Иначе дело обстоит со словом божественным, которое, будучи моделью вещей, определяет их. Отсюда вытекает суть человеческого познания как прямоты и правды, способности прямо говорить об состоянии вещей, как оно есть.

Прямота как справедливость предписывается не только интеллек­ту, но и воле: в первом случае это истина, во втором — благо и непрек­лонность. Интересно, что сама свобода, по Ансельму, это не иначе как способность реализовать благо, неуклонно следуя истине. Свобода не в том, чтобы грешить или не грешить, ведь тогда ангелы и сам Бог не были бы свободными. Свобода как выверенное действие по прямой отожде­ствляется с желанием добра, благой волей. Мы свободны лишь в цели сохранить прямизну воли ради любви к самой справедливости. Перед нами классический греческий идеал правды, преследование которой возможно лишь по любви к ней самой, но не ради чего-то иного. Это наивысшее благо, без которого нельзя достичь других целей. Правота воли и неуклонность интеллекта обосновывают идя навстречу друг другу, хотя ясно, что потеря верного курса всегда маячит как угроза рабства воли, потрафляющей порокам. Но и в этом случае инстинкт правды не исчезает, и посредством благодати освободившаяся от греха душа обретает утраченный было путь.

Но как же согласуются человеческая свобода и божественное все­ведение, предопределенность и свободная воля, благодать и личные заслуги? Где место ответственности человека в его свободе в контексте всеведения и всемогущества Бога? Эти вопросы задает себе Ансельм в работе "О согласии", отвечая на них так: "Если какое-то событие случается без необходимости, то Бог, который "предзнает" любое со­бытие будущего, знает и это. Значит, необходимо, чтобы что-то случи­лось без необходимости". Такое объяснение (не без академического привкуса) помогает Ансельму сделать переход к мысли о двух планах божественного предначертания — в вечности, где ничто не преходит,

102 п^.^,.^

Схоластика

и во времени, где не только возможно случайное, но и свободно ответ­ственное поведение человека. Его не может пресечь даже всевышний без того, чтобы не аннулировать цель, ради которого был создан чело­век, и его превосходство над всем тварным. Все вышесказанное не значит, что человек самодостаточен и может достичь цели без помощи Бога. Главным остается божественный ДАР. Но верность этому дару и непредание его зависит от нас, от скрепляющей силы, удерживающей от падения. Отсюда необходимость согласия, встречного, а не попятно­го движения души. Благодать и наша свобода находятся не в оспарива­ющем друг друга контрасте, но в доверительном согласии.

3.4. Разум вокруг веры

В зачине "Прослогиона" Ансельм взывает к Богу: "Я не ищу, Господи, быть посвященным в Твои тайны, ибо мой ум несоразмерен с Твоим, но хочу я понять ничтожную толику Твоей правды, которую сердце мое любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смочь Тебя понять". Поистине это программа Ансельма: пролить свет разума на то, что уже есть в вере. Это было требование времени: явленное в откровении не может покоиться толь­ко на авторитете Священного писания, но может и должно воссиять светом разума. Отсюда доказательства существования Бога, попытка понять, почему Слово Божье воплотилось, почему Бог един в трех лицах и как вписывается свобода в божественное предопределение. Безграничная вера Ансельма в разум человека не покидала его в не­устанных поисках ответов на эти вопросы.

В этом контексте понятны его два синтезирующие утверждения:

fides quaerens intellectum и credo ut intelligam: "вера, ищущая понима­ния" и "верю, чтобы понимать". Истина веры не есть продукт рацио­нальных изысков, она остается исходным пунктом и завершением, столпом рациональной конструкции. Разум артикулирует истину ве­ры, вместе они образуют прекрасный ансамбль, основу точную и не­зыблемую, где есть соответствие между языком, мыслью и реально­стью, вещами и именами. Понятия отвечают реальности, и сам посыл первых ко второй — движение вполне объективное. Перед нами реали­стическая доктрина универсалий: понятиям блага, мудрости, бытия, природы соответствует онтотеплпгнческая реальность; познавательная активность разума оправдана своим участием в воплощении архетипи-ческих универсальных идей в реальность.

Ясно, что реализм этой платонической ветви философии имеет теологический акцент, ибо рациональный поиск в своем логическом движении идет от веры, выявляя ее содержание и высвечивая внутрен­ние связи. Монах Гаунилон, поставив под сомнение реалистическую теорию понятия, вынудил своего учителя прийти к пониманию пре-

103 Шартрская школа ' •"

дельности веры как основания. Он обратил свои доводы к идущим по пути веры, смирившись с тем, что им не внемлет библейский глупец.