Консервирующая, регулирующая и охранительная функции

Следующая рассматриваемая нами функция книжной письменной культуры — консервирующая — также имеет два аспекта рассмотре- ния. В старообрядчестве консервирующая функция связана с традицио- нализмом как с доминантой этой культуры. Кредо "Не убавь, не прибавь!" относится к чистоте старых книг², но распространяется на весь стиль жизни. Архаика в старообрядческой среде сохраняется в самых разных сферах материальной и духовной жизни.

Выраженное в письменных текстах мировоззрение обращено к ста- рине как к идеалу, а потому оно закрепляет в коллективной памяти наиболее древние тексты, в том числе и те, которые своей направленностью противоречат этому мировоззрению (например, за- говоры), сохраняет древние, иногда дохристианские верования, которые сама старообрядческая культура сурово осуждает в своих текстах. Так, все виды колдовства и знахарства, не только порча, но и лечение, безусловно, порицаются, колдуны живут вне старообрядческой общины, как бы вне общества, однако деятельность их до самых недавних пор была очень активной, и за помощью к ним вынуждены были обращаться и сами "соборные", за что подвергались отлучению от собора на длительные сроки; тем не менее традиционный способ изгнания порчи считался меньшим грехом, чем лечение в больнице или пользование современными лекарствами (данные экспедиции в Верхокамье в 70-е годы).

Любопытно, что в одной из экспедиций на Урал письменные тексты заговоров были найдены между страницами Евангелия [Позде- ева, 1982]. Не случайно, по-видимому, и то, что лучшими знатоками древнего эпического жанра — былин — были старообрядцы; напомним, что Т. Г. Рябинин был старообрядцем и что последние исполнители былин — печорские сказители В. И. Лагеев, Е.П. Чупров тоже принадлежали к этой культуре.

Консервирующую функцию выполняет и письменная рукописная традиция, закрепляющая в письменной форме местный инвариант текста. Если этот текст существует одновременно и в устной традиции, то его текстовые трансформации и варианты будут ме-

нее значительными, чем вариантные изменения в текстах чисто фольклорных или в текстах, живущих только в устной традиции. Так, в районе Верхокамья существует община, где уже три поколения не используют стиховники: письменная традиция стихов прервалась. Однако стихи поют, и записанные нами тексты довольно сильно варьируют даже внутри небольшого региона (5—6 деревень) и явно отличаются от стабильных текстов тех же стихов, записанных в соседних общинах, где стиховники находились в активном обращении и где устная традиция вторична и зависима от письменной.

Консервирующая роль книжной традиции сказалась на функциони- ровании старообрядческого антропонимикона: это одна из самых устойчивых традиций. Анализ антропонимических данных нескольких сельсоветов Верхокамья показал, что с начала века до конца 50-х — начала 60-х годов никаких заметных изменений в традиционном именнике Верхокамья не происходило. В последние три десятилетия перестали давать некогда популярные имена Ермолай, Калистрат, Агафья, Васса и появились Аркадий, Валентин, Геннадий, Вадим, Галина. Если считать традиционными для данного региона имена, которые давались детям до 1929 г., то оказывается, что у детей, родившихся после 1969 г., половина имен являются традиционными, а другая половина, за редкими исключениями, имеет соответствие в старообрядческих святцах. И до сих пор в старообрядческой среде живут такие старорусские имена, как Савелий, Карп, Лука, Ульяна, Акулина, Евросинья, Лукерья [см.: Никитина, 1982].

Рассмотрим следующую функцию книжной письменной культуры — регулирующую. Она состоит в том, что старообрядческая идеология в целом и идеология конкретного старообрядческого согласия дают в соответствующих текстах регламентации образа жизни члена общины. Запреты и ограничения налагаются на бытовое и социальное поведение практически во всех его проявлениях [Русские письменные и устные традиции... 1982].

Запреты регулируют и жизнь фольклора, предписывая, где, кому, что и когда можно или нельзя исполнять. Еще в начале века во многих старообрядческих регионах была запрещена игра на гармонии, не допускались молодежные весенние игры и хороводы. Хороводные песни не исчезали из репертуара совсем, но исполнялись в другой ситуации — в застолье, во время отдыха на помочах — и превращались в лирические протяжные песни, т.е. меняли жанр. Запрет на гармонь заставил обратиться к другому, гораздо более древнему инструменту — печной заслонке, на которой с помощью ножа выводились замысло- ватые ритмические узоры. В наших экспедициях записано было исполнение частушек "под заслонку" в различных старообрядческих регионах на Урале и в Саратовской обл. Грехом для пожилых людей считается исполнение застольных и свадебных песен — их не могут петь люди, вошедшие в "собор" — старообрядческую общину.

В некоторых старообрядческих общинах "соборным" разрешено на свадьбах исполнять причитания. Объяснение: "Вытье не песня, оно к слезам ближе". Наоборот, в тех же беспоповских общинах не разреша- лось петь некоторые стихи, потому что они "на песню находят".

Картина функционирования жанров становится ясной лишь при знании соответствующих социально-религиозных структур, склады- вающихся тоже в соответствии с письменными регламентациями. Так, общество старообрядцев часовенного согласия, живущих в южной Сибири, разделяется на три слоя: иноки, проживающие в скитах и со- блюдающие самые строгие запреты; "приобщенные", которые могут молиться вместе с иноками и также соблюдают запреты, но менее утеснительные; и "мирские", соблюдающие лишь элементарные запре- ты. Для каждой из этих категорий существуют свои запреты на песенные жанры, включая духовные стихи. Иноки никогда не могут петь песен, пение стихов тоже считается грехом (как сообщила одна из инокинь, за песню полагается 18 поклонов, за смотрение в зеркало — 15, за пение стиха — 12). Приобщенные не могут петь песни, но стихи им петь разрешено, если они живут в миру; для того чтобы спеть в скиту, они должны просить позволения у наставни- ков. Мирские могут петь стихи и песни, последние — за исключением постов. Не поощряются у старообрядцев и сказки, а колыбельные песни раньше довольно часто замещались стихами. Во многих регионах регламентированы по времени похоронные плачи-импрови- зации; отчасти их роль исполняют стихи, которые поются до и после отпевания.

Поскольку нормой жизни старообрядцев во второй ее половине был переход из мирских в соборные или приобщенные, то в течение жизни каждого человека происходила регламентированная предписа- ниями смена устных репертуаров.

Последняя функция, на которой мы остановимся, — охранительная. Она заключается в сознательном ограждении своей культуры от про- никновения в нее элементов другой культуры, с которой неизбежно приходится вступать в контакт. В каком бы иноязычном и ино- культурном окружении ни жили староообрядцы — в Польше, Латвии или Турции, они с удивительной стойкостью сохраняли свою культурную и языковую самобытность, ограничиваясь миниму- мом неизбежных заимствований. Наблюдения показывают, что, чем больше культурные элементы связаны с книгой, т.е старообрядческой доктриной и соответствующим миропониманием, тем меньше эти элементы подвергаются разрушению в условиях, способствующих распаду традиционных культур, или при столкновении с более мощной культурой. Особый интерес представляет исследование взаимо- действия старообрядческой культуры Восточного Полесья (Ветка—Ста- родуб) с культурой автохтонного населения.

Это родственные культуры, происходящие из одного корня. Они близки по языку, так что никаких проблем в области языкового общения не существует. Кроме того, обе культуры сохранили древние общеславянские элементы, правда по разным причинам. Автохтонное население Полесья, в течение многих веков не знавшее миграций, сохранило архаические черты именно в силу своей исторической и культурной стабильности и перекрестного положения на стыке трех восточнославянских народов [см.: Полесский этнолингвистический сборник, 1983]. Русские старообрядцы сохранили древние общеславян- ские элементы в силу сознательного культивирования старины, когда все древнее сохранялось как исконная принадлежность "древнеправо славия" [см.: Абрамов, 1907].

Эти две культуры являются в некотором смысле противоположными по характеру своего выражения. Полесскую культуру метафорически можно назвать экстравертной: она имеет множество ярких внешних проявлений, обрядов, совершаемых на улице, в поле; разумеется, здесь играет роль ее языческая подкладка. Старообрядческая же культура скорее интровертна: она смотрит не только назад, в старину, но и в глубь себя, она сдержанна и скупа на внешние зазывные знаки; христианские обряды происходят главным образом внутри дома, проявления чувств при этом не поощряются.

Казалось бы, яркая и мощная культура автохтонного населения должна "подмять под себя" культуру пришельцев. Но этого не произошло. В настоящее время мы имеем две культуры, четко противопоставленные друг другу и отчетливо осознающие свои различия, т.е. две культуры с развитым самосознанием. Культурная рефлексия особенно присуща старообрядцам в силу сознательно стимулируемой отгороженности от конфессионально чуждых соседей.

Именно последний фактор — конфессиональный — оказался решающим в характере и степени взаимных культурных контактов. Ни территориальная близость, ни общность в роде занятий (там, где она была) не смогли сделать эти контакты достаточно близкими. Заметим, что старообрядцы Восточного Полесья не составляют однородной среды. Здесь сосуществуют и находятся в сложных отношениях несколько старообрядческих согласий: два поповских, два беспоповских, много единоверцев (особенно в пос. Радуль). В с. Лужки Стародубского р-на, по сообщениям жителей, существовало "пять вер". Различны и говоры: южновеликорусская фонетика старообрядцев Радуля и почти московское произношение жителей д. Воронок Стародубского р-на далеки друг от друга; даже в одном Ветковском р-не насчитывается 5 типов яканья в 8 селах [Манаенкова, 1974]. Характерно, что практически все старообрядцы считают, что говорят "как в Москве", памятуя о московском происхождении первых переселенцев и этим противопоставляя себя местному населению (аналогичные выводы см.: [Сморгунова, 1982]).

Противопоставления отчетливо видны в названиях и самоназва- ниях. Кроме оппозиции по религиозной принадлежности (старо- обрядцы — православные), существуют оппозиции по образу жизни в прошлом (городские/посадские/слободские — крестьяне), по нацио- нальности (москали — хохлы, или мазепы — в память о войне со шведами, где, по преданию, старообрядцы воевали на стороне Петра, а полешуки поддерживали Мазепу, — все три названия с пейоративным оттенком).

Что касается фольклора, то русское население в этих местах в настоящее время почти утратило русский необрядовый лирический репертуар — он вытеснен украинскими песнями, общими с полешу- ками. Свадебный обряд и круг свадебных песен сильно разрушен, но полесские свадебные песни не заимствуются: слишком различны

песенные стили и структуры свадебных обрядов (кстати, заметим, что русские считают песни соседей красивее своих). Однако похоронный обряд у русских остался неприкосновенным: он надежно охраняется книжной культурой. И здесь дело не только в различии обрядов отпевания, в частности в характере служебной музыки (здесь, наоборот, полешуки считают унисонное крюковое пение русских более торжест- венным и красивым, чем свое, "церковное"), но и в сохранении каждой культурой своих верований и представлений, связанных с покойником. Так, русские опускают умирающего на пол, чтобы он умер не на перине и не на подушке, объясняя, что иначе покойник на том свете "будет отвечать за каждое перышко" или "все за собой тянуть будет". У окрестных нестарообрядцев такого обычая нет, но то же делают старообрядцы Верхокамья. Покойника, завернутого в саван, русские кладут в гроб на стружки, которые закрывают кисеей, для того чтобы крепче был мост через огненную реку, которую надо будет "там" переезжать. Этого обычая и соответствующего объяснения у соседей-полешуков тоже нет.

Интересно бытование в этом районе духовных стихов. У старо- обрядцев мною были обнаружены остатки (двадцать сюжетов) очень богатой устной традиции [см. также: Кобяк, Кукушкина, 1978]. Этот жанр также находился под защитой книжной старообрядческой культуры и крепко противостоял натиску многочисленных мелодичных псальм, распеваемых соседями-полешуками.

Ситуация "свое—чужое", в которой проявляется охранительная функция книжной культуры, возникает не только при столкновении с конфессионально чуждой культурой (в случае Восточного Полесья с никонианской), но и в условиях конфессионального противостояния двух близких согласий, имеющих общий корень, но разошедшихся впоследствии.

В одной из деревень Среднего Поволжья, где сосуществуют две различные общины старообрядцев-беспоповцев — "брачников" и "безбрачников", представители обоих согласий с завидной тщатель- ностью и наблюдательностью отмечают различия в литургическом произношении и манере пения некоторых служебных текстов: "У нас читают твердо на т — естэ, и пение наонное, на гласную букву, а у них ("брачников". — С.Я.) — как у церковников — по-улишному наречь называется, на полугласную поют"; сходную ситуацию мы наблюдали в Предуралье, в верховьях р. Камы: представители двух общин беспоповцев противопоставляют друг другу не только систе- мы запретов на социально-бытовое поведение, но и репертуары духов- ных стихов, указывая при этом источники их происхождения, различия в манере пения и структуре текста — словесного и музыкального.

Сходные (черты взаимоотношения, устной и письменной форм культуры характерны, по-видимому, и для области народной музыки.

Действительно, генеративная функция церковной "книжной" музыки для музыкальной народной культуры старообрядчества очевидна, особенно в духовных стихах; письменная традиция крюковой нотации консервировала музыкальные тексты и охраняла связанные с ней музыкальные жанры от чужих влияний.

Рассмотренные четыре функции книжной письменной культуры принципиально неоднородны. Первая из них — генерирующая — прежде всего связана с генезисом многих устных форм и в этом смысле отлична по статусу от остальных функций, которые можно обобщенно назвать функциями управления репертуаром.

Регулирующая, консервирующая и охранительная функции связаны со стержневой оппозицией старообрядческой культуры — оппозицией свое—чужое, которая реализуется чаще всего в форме противопоставле- ния старое—новое.

Функция же устной культуры — языковой и фольклорной — состоит в постоянном "пропитывании" своими элементами практически всех жанров письменной книжной культуры. Так осуществляется адаптация книжной культуры народным представлениям. Особую роль в этом играют жанры, находящиеся на скрещении культур, в первую очередь духовные стихи.

Глава 3

ДУХОВНЫЕ СТИХИ И "НАРОДНАЯ ФИЛОЛОГИЯ"

ДУХОВНЫЕ СТИХИ КАК СКРЕЩЕНИЕ ДВУХ ФОРМ

СЛОВЕСНОЙ КУЛЬТУРЫ

Вопросы, связанные с осознанием текстов, или вопросы метатекстов, проблемы взаимоотношения устной и письменной форм культуры, рассмотренные выше, связываются в один узел, когда мы обращаемся к той области устной народной культуры, которая до сих пор являлась в науке намеренно забытой и которая здесь упоминалась, к области духовного стиха. (Не будем здесь останавливаться на всем комплексе проблем, связанных с духовными стихами, и на истории их изучения — это составляет отдельный предмет описания.) Мы осторожно называем духовный стих областью, а не жанром, хотя наши усилия будут сосредоточены на отыскании общих признаков, объединя- ющих все духовные стихи и одновременно противопоставляющих их другим жанрам.

Духовные стихи определяются обычно как эпические или лирические произведения религиозного характера или народные произведения на религиозные темы. Уже в этом случае стихи не вмещаются в рамки одного жанра, поскольку главное жанровое деление — деление на лирику и эпос. Если же классифицировать стихи более дробно, ориентируясь на фольклорные образцы, с ними сходные, то получим стихи, похожие на былины, на баллады, на лирические песни, даже на жестокие романсы, т.е. они распределяются по известным жанрам. Сомнения в жанровой самостоятельности духовных стихов высказал Д.М. Балашов, справедливо указавший, что в основу классификации не должен быть положен тематический принцип, и квалифицировавший некоторые духовные стихи, например стих о двух Лазарях, как типичную балладу на религиозные темы [Балашов, 1977].

Действительно, трудно понять, что может объединить такие стихи, как, например, стих о Егории Храбром, близкий к былинам, стих "Об умолении матерью своего чада", похожий на жестокий романс; типичный кант и стихи покаянны. Ср.:

Зашипел он, злодей, по-змеиному, Заревел злодей по-звериному Устрашился у Егоры богатырский конь, Пал конь на сыру землю ("Егории Храбрый").

Умоляла мать родная свое милое дитя, Пред кончиною рыдала, о судьбе ее грустя ("Об умолении матерью своего чада").

Патриарси, трнумфствуйте,

Со пророки ликовствуите,

Со святыми торжествуйте! (стих-кант).

Како падох окаянный како удалихся Бога благаго, како не тре- пещу страшнаго судища (стихи покаянны на 4-й глас).

Очевиден чрезвычайный стилистический разброс. Некоторые иссле- дователи решительно отделяют традиционные духовные стихи от пришедших с латинского Запада псальм и кантов [см.: Яцимирский, 1889]; ср. также разделение стихов на "старшие" и "младшие" [Бессонов, 1861]. Не случайно А.И. Яцимирский определяет духовный стих как жанр — ведь после отделения традиционных стихов от поздних псальм и кантов первые приобретают некоторую стилистическую однородность. Существует также точка зрения, что термин "духовные стихи" искусственный, что народ этот вид поэзии так не называет [Митрофа- нова, 1977]. В.В Митрофанова предлагает называть народные тексты религиозного характера "апокрифическими песнями".

Обратимся к народной филологии, выраженной, в частности, в терминологии. Народ называет стихами тексты религиозного характе- ра, объединенные функционально. Они исполняются во внелитурги- ческой ситуации и связаны с календарем; их разрешается петь во время постных дней, когда запрещалось исполнение песен, и во время постов (для некоторых конфессиональных групп — во время всех постов, за исключением Великого, когда запрещались и стихи). Термин "стихи" известен в России на севере и на юге, на востоке и на западе. Название "духовный стих" менее употребительно, но и оно существует. Так, в старообрядческих селах Верхокамья противопоставляются "старые, духовные стихи" из традиционных рукописных сборников и "новые московские" — из печатных сборников начала века. При этом тексты "старых" и "новых" стихов могут практически совпадать — важно, что старые, рукописные духовные стихи освящены традицией, идущей от Выговского поморского общежительства. Очевидно, что репертуары стихов в разных регионах различны. На Севере (Карелия) стихами (с ударением на первом слоге) называют, кроме собственно стихов, ряд баллад (например, о братьях-разбойниках и сестре или о Василии и Софье), которые также пелись во время постов. На юге (Бессарабия) старообрядцы белокриницкого согласия делят стихи на постовые и монастырские. Первые существуют в устной традиции местного населения и также связаны с календарем; вторые пелись иноками в старообрядческих монастырях и имели письменную традицию: они были рукописными. В народе существует противопоставление стихов псальмам, но оно связано не только и не столько с разными поэтичес- кими формами, сколько с противопоставлением культур (так, в Полесье псальмы полешуков противопоставляются стихам старообрядцев) или с наличием письменной традиции (псальмы — в тетрадках, стихи — в памяти). Разумеется, псальмы и стихи могут существенно различаться по поэтике, по характеру музыкальных текстов и манере исполнения (например, стихи одноголосные, псальмы чаще всего двухголосные). Однако довольно часто один и тот же стих, распеваемый на разные напевы, а иногда и на один и тот же, в одном регионе называется псальмой, а в другом стихом (например, стихи "Гора Афон, гора святая", "Умоляла мать родная". "На всех солнце светит"и др.). Группа стихов, включаемая в похоронный обряд, в Белоруссии называется псальмами, а на Смоленщине поминальными стихами.

Стихи и псальмы объединяет одинаковый календарный статус — исполнение во время поста. Но, разумеется, не только это. Чтобы понять, что такое духовный стих, надо проанализировать его место и функции в словесной народной культуре. Один из самых первых исследователей духовных стихов — Ф.И. Буслаев сформулировал основную функцию духовного стиха — быть посредником между книжной христианской и устной народной культурой: "Что касается до духовного стиха, то в нем наши предки найти примирение просвещенное христианской мысли с народным поэтическим творчест- вом" [Буслаев, 1861, 601]. "Духовный стих — как церковная книга, он поучает безграмотного в вере, в священных преданиях, в добре и правде. Он даже заменяет молитву" [Буслаев, 1887, 451].

Итак, духовный стих — мост, посредник, переводчик, медиатор Между двумя мирами — миром христианского учения и миром традиционной народной культуры. Аналогичную функцию выполняли устные апокрифы, легенды [см.: Народные русские легенды, 1990]. Духовные стихи черпали свое содержание из книжных источников: это были сюжеты Ветхого и Нового завета, чаще всего в толковании христианских писателей (например, стих об Иосифе Прекрасном имеет источником текст Ефрема Сирина, излагающего ветхозаветный сюжет) Или в апокрифических переложениях и толкованиях; это поучения и Слова отцов церкви, это жития святых, нередко тоже в апокрифи- ческом варианте. На духовные стихи оказали большое влияние иконы и фрески (например, стихи о Страшном суде испытали явное влияние иконографии, см.: [Кирпичников, 1895]). Существует также стих, внушенный светской картиной (стих о боярыне Морозовой, автором которого был старообрядец, возник под влиянием известной картины В. Сурикова).

В русской народной культуре в течение нескольких веков стихи шли в основном двумя потоками: первый состоял из народных эпических стихов, возникших главным образом на основе апокрифов; второй представлял собой совокупность стихов покаянных — само название говорило об их характере и тематике. Это были стихи лирические, представлявшие монолог кающейся души, стихи "высокой литературы" [см.: Кораблева, 1979; Ранняя русская лирика, 1988]. По мере распространения они приобретали языковые признаки народной поэзии. [Фролов, 1976; Герасимова-Персидская, 1985]. Первые покаянные стихи найдены в списках XV в. В XVII вв. в Россию хлынул поток западных псальм и кантов — через Польшу, Украину и Белоруссию. Однако в России и стихи покаянны, и псальмы, и канты долгое время не усваивались крестьянской культурой.

Статус духовного стиха в народной культуре был особым. Но- сителями этих текстов были певцы-профессионалы — калики перехо- жие, паломники во Святую Землю, Палестину [см.: Аничков, 1913; Веселовский, 1872], а позднее бродячие слепые певцы, зарабатывавшие себе на жизнь исполнением духовных стихов. Поскольку духовный стих несет в себе глубокое назидательное, учительное начало, то он, как замечает Ф.И. Буслаев, "...изъят из общего ежедневного употребления и предоставлен как особая привилегия только тем лицам, которые тоже будучи изъяты из мелочных хлопот действительности, тем способнее были сохранить для народа назидательное содержание его религиозной поэзии" [Буслаев, 1887, 448]. Творчество калик перехожих было усвоено народными исполнителями — крестьянами. Тем не менее именно бродячие певцы оставались основными творцами и исполни- телями духовных стихов как в Белоруссии, на Украине, в Болгарии [Михайлова, 1988], так и в большинстве регионов России. Говорим — в большинстве, ибо были такие локальные культуры, где стихи бытовали в громадном количестве, при этом не было никаких профессиональных исполнителей — пели все, кто могли. Это прежде всего старообряд- ческая среда, а также другие религиозные направления, из которых по составу репертуаров наиболее близки к старообрядцам духоборцы.

В старообрядческой среде духовный стих переживает свое второе рождение. С одной стороны, он как бы возвращается к своему источнику — становится более книжным в поэтике и в языковых выражениях, а с другой стороны, он делается более народным по бытованию. Духовные стихи старообрядцев были поэтическим вопло- щением их истории и учения: осмысление никонианской реформы, разгром и закрытие монастырей, начиная с Соловецкого, "выгонки" в отдаленные места, подвиги и мучения героев и страдальцев — протопопа Аввакума, боярыни Морозовой, Симеона Верхотурского и др., учение об антихристе, споры о браке, указание путей к спасе- нию — все становилось предметом поэтического описания. Однако основная функция стиха у старообрядцев оставалась та же — они связывали мир христианской книги с миром народных представлений, толковали сложные тексты понятным языком. Иными словами, духовный стих в разных своих проявлениях был и остается поэтическим выражением народной герменевтики. Об этом красноречиво говорит (хотя и без употребления слова "герменевтика") классическое исследова- ние В.П. Адриановой-Перетц [1917], где тщательно проанализированы многие десятки текстов стиха об Алексее — человеке Божием и установлены черты сходства и отличия текстов стиха от текстов двух редакций Жития Алексея человека Божия, явившегося для этого стиха источником. О "толковательной" роли духовного стиха говорится и в монографии Ф. Батюшкова [1891], где приводится сопоставление текстов "Слова о суете жизни и покаянии" Ефрема Сирина и распространенного в старообрядческой среде "Стиха о человеческой жизни": "Человек живет, как трава растет" [см. также: Никитина, 1976].

Укажем только один пример, показывающий близость духовного стиха к герменевтическому толкованию. В предыдущей главе мы привели отрывок из чтения и толкования Жития Кирика и Улиты. Кроме текста Жития, известен духовный стих о Кирике и Улите. Текст стиха очень близок к тексту именно этой, проложной редакции Жития: в стихе сохраняются та же последовательность эпизодов, те же детали событий, те же сравнения, те же смысловые акценты. В одном из вариантов стиха многократно, так же как и в толковании, подчеркивается младенческой возраст Кирика. Характерно его начало:

Ай же ты Кирик младенец Трехгодовый без двух месяцев! [ГК. 78].

Так же к нему обращается царь Максимьян и другие мучители. Максимьян разьяровался... на того ли Кирика-ммденца, трехгодового без двух месяцей (ср. повторяемое в толковании: вот ведь какой ребенок был — два года девять месяцев, и што он умел!).

В стихе, стилистически близком к народным эпическим произведе- ниям, церковнославянизмы, как и в толковании, заменяются русскими эквивалентами. Так, царь Максимьян наполнися ярости (Житие), озлобился (стих), шибко разозлился (толкование). Приведем фрагмен- ты из соответствующих текстов:

Сотвориша пещь и поставнша котел и положиша в котел нажжу, и масло, и воск, и смолу, олово, и медь, и же- лезо, и лозие сухое, и всякое зелие. И ражжегоша котел, воскипе (Житие).

Во сколько в котел-от наклали!Это штобы ражжецци котел дак бросить их, штобы они тут уж так и испек- лися. Котел разжегся, кипит во всю, матушку — страшно, такой боль- шушщий котел кипит - только шум. от котла! (толкование).

Приказал он его на мученье взять, На мучение на великое, Приказал он наносить в котел Свинцу, смолы, и олова, Разжигать жаром-огнем-пламенем. Наносили в котел свинцу, смолы и олова, Разжигали жаром-огнем-пламенем, Заревал-закипел котел, ровно гром загремел, Слышно было на тридцать верст [Л.¹ 76].

О герменевтической функции стихов говорит тот факт, что в старообрядческой беспоповской среде они имеют очень высокий статус. В отсутствие священства и соответственно проповедей, выполнявших функцию доведения до народного сознания основ христианского учения и христианской этики, стихи становились в определенной степени заменой этих проповедей. Не случайно в сборниках беспоповцев поморского согласия духовные стихи соседствуют с литургическими текстами, поучениями Иоанна Златоуста или Ефрема Сирина. В стихах представлена та система запретов и предписаний, которая сложилась в старообрядческой среде, была выражена в многочислен- ных полемических текстах и до определенного времени неукоснительно проводилась в жизнь [см.: Никитина, 1982, 113—115]. Это осознают сами старообрядцы, потому что в подтверждение правильности своего образа жизни и образа мыслей они ссылаются не только на древние книги, но и на тексты стихов. Так, рассказав о том, что "соборные" женщины должны ходить только в темных дубасах (особого покроя сарафанах), старообрядка поморского согласия тут же привела текст стиха:

Скидавай-ко ты, человече, ризы-те цветныя, аллелуя, Одевай-ко ты, человече, ризы-те черяыя, аллелуя;

говоря о необходимости сохранять традиционный покрой одежды, вспомнила другой стих:

В латинское платье наряжались, В погибельную яму собирались.

Основная герменевтическая функция духовного стиха — посредника и переводчика — проявляется в его языковой структуре и форме бытования. Как мы отметили, духовный стих существует в устной и письменной форме. Носителями и инициаторами расширения устного репертуара за счет письменного являются люди, грамотные "по-стариц- ки", и одновременно певцы с прекрасной памятью и творческим отношением к текстам. Поддерживая имеющийся круг поющихся стихов и расширяя его путем приложения напевов-формул к "читным" стихам, грамотные певцы становятся центрами-личностями, от которых репер- туар расходится в разные стороны. При этом оказывается, что территориальные границы устной и письменной традиций одних и тех же текстов не совпадают, а внутри одной старообрядческой традиции складываются и территориально распределяются мини-репертуары, различающиеся набором стихов н вариантами напевов и не совпада- ющие с границами светского устного репертуара.

Интересно в этом смысле рассмотрение соотношения устных и письменных текстов духовных стихов в конкретных локальных репертуарах. Заметим, что, говоря об устных формах, мы имеем в виду стихи, которые поются, и тем самым мы должны принимать во внима- ние функционирование двух типов текстов — словесных и музыкаль- ных. От музыкальных текстов мы пока отвлечемся. Рассмотрим четыре логические возможности соотношения объемов понятий: совпадение, включение, исключение и пересечение применительно к объемам репертуаров духовных стихов. Экспедиционный материал, полученный при исследовании различных старообрядческих согласий в разных регионах страны, хорошо иллюстрирует эти возможности.

Первая ситуация — полное совпадение устных и письменных репертуаров стихов — означает, что все стихи, имеющие письменную форму, поются и нет ни одного текста в певческом репертуаре, которого не было бы в письменной традиции. Эта ситуация практически нигде не реализуется.

Вторая ситуация — включение — может реализоваться в двух разновидностях: а) певческий репертуар составляет часть письменных текстов, которые потенциально также поют, т.е. известно, что в других регионах они входят или входили в певческий репертуар, и нет ни одного устного текста, который не был бы одновременно зафиксирован письменно. Такая ситуация характерна, например, для Верхокамской традиции старообрядцев поморского согласия; б) все письменные тексты составляют только часть тех, которые поются, т.е. ситуация, обратная первой. Она возможна там, где не было письменной традиции в духовном стихе и тексты начали фиксироваться письменно с недавнего времени. Для старообрядчества такая ситуация не является характерной.

Третья ситуация — исключение — реализуется в полном несовпадении устных и письменных репертуаров; она может быть вызвана особыми условиями, например уничтожением традиционных книг и недавним возникновением тетрадочных записей, практически не исполняемых, а только переписываемых.

Наиболее распространена четвертая ситуация — пересечение устного и письменного репертуаров, когда часть письменных текстов поется, но, кроме этого, поются стихи, не зафиксированные письменно. Так сложилось, например, у старообрядцев Сибири. У представи- телей часовенного согласия, пришедших туда из разных мест, довольно много расхождений в репертуаре. Записывая индивидуальные репертуары, мы отмечали, что они складываются из двух частей: стихов устной традиции, как правило не имеющих соответствующей письменной формы (так и говорят: "это не по стиховнику, а от мамы"), и стихов из тетрадок или печатных стихарников начала века, часть которых поют, а часть читают или хранят как память о пении в прошлом (именно таким стихом, распевавшимся когда-то семейным ансамблем на Алтае, оказался найденный в старой тетрадке "моряцкий" кант петровских времен). Устная традиция у переселенцев угасает, зато репертуар стихов, переписываемый и исполняемый по стиховнику, даже несколько увеличился в связи с новыми контактами с представителями своего же согласия, приехавшими из разных мест. Основой нового общего репертуара является не пересечение, а соединение разных репертуаров, осуществляющееся на основе печатных стиховников, до сих пор имеющихся в обращении. Отсюда очевидно, что репертуар стихов довольно поздний (наиболее распространенными являются стихи "Слезы ливши о Сионе", "Поздно-поздно вечерами", "Жил юный отшельник" и т.п.), хотя в индивидуальном репертуаре встречаются тексты, близкие к фольклорным, — стихи устной традиции: "На Сиянской горе древо выросло" (о трех гробах), "В

чистом поле при долине" (об иноке), "По лугу-лугу" (о расставании души с телом).

Отсутствие письменной традиции в бытовании духовных стихов может объясняться двумя основными причинами: традиционным вхождением их в фольклорный репертуар наряду со "светскими" жанрами — тогда это общерусские стихи (например, стихи о Егории Храбром и Федоре Тироне) — или прекращением письменной традиции стиха в связи с переменой образа жизни или массовой миграцией, при которой сохраняются только самые необходимые книги.

Рассмотрим, как проявляется в текстах духовных стихов скрещение фольклорного и книжного стилей. Мы начнем с наиболее известной и исследованной стороны духовного стиха — отражения в нем народного православия, соединившего в себе христианские, до- и а-христианские элементы. Исследованию древних мифологических сюжетов и представлений, отражению в духовных стихах дуалисти- ческого богумильского миропонимания посвящены знаменитые "Ра- зыскания в области духовного стиха" А.Н. Веселовского [1879—1891]. Наиболее глубоко народное религиозное сознание описано Г. Федото- вым [1935, издано в СССР в 1991]. Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, укажем только на некоторые особенности текстов стихов, свидетельствующие об отклонении от ортодоксального христианского учения и включающие языческие элементы. Так, была замечена текстовая близость фрагментов не- которых духовных стихов и заговоров. Классическим примером является стих и апокриф "Сон богородицы", который кончается текстом, близким к заговорной формуле:

Кто мой сон переймет, От огня того сохраню и помилую, От огня от палящего, От гада ползящсго, От червей от сыпучиих, От смолы от кипучией [Б. 6, 618]

или

Кто трижды в день проговаривает, Тот избавлен от муки, Кто на пути-дороге проговорит, Не нападет на него Ни татя грядушшева, Ни зверя съядушшева, Ни лихого человека [Б. 6, 605].

Известно, что этот стих и апокриф, на основании которого он возник, использовались и до сих пор используются как обереги, т.е. выполняют магическую функцию. А ведь это колдовство, которое в других духовных стихах расценивается как большой или даже смертный грех.

В стихе "Галактион и Епистимия" проступают элементы любовного заговора:

Аще просит раб моим именем (именем Богородицы. — С. Н.) Да раба (имя рек) возлюбят его любовью огнепальною, То и будет тому рабу по прошению [Б. 1, 247].

Егорий Храбрый едет по земле "светлорусской", утверждаючи святую веру, и заклинает то, через что проехать не может: дремучие леса, высокие горы, широкие реки.

Элементы заклинания встречаются и в стихе об Иосифе Прекрасном, который плачет на могиле своей матери:

Подымитеся, ветры буйные, Раздуйте вы пески желтые, Ты ускройся, ускройся, гробова доска. Развернись и ты, золота парча. Ты устань, устань, Рахиль мати моя.

Правда, здесь скорее можно говорить о связи с плачами, нежели с заговорами: именно через плачи пришли в стихи эти заговорные формулы.

Приведем еще пример. Существует стих о трудничке и Пятнице, которая является к нему в пустыню. В стихе перечисляются грехи, которым нет прощения. Среди них — нарушение запрета на некоторые виды работ в среду и пятницу. Вот как это звучит в стихе, записанном несколько лет назад в Полесье. Не будет выпущена из ада душа, которая:

Что во середу золь золила, А во пятницу пыль пылила.

Что это такое? Известны пятничные запреты на прядение, чтобы не засорить кострицею глаза предкам на том свете, — это дохристиан- ские запреты, связанные с культом предков [Толстой, 1990]. Некоторые пятничные запреты могли быть перенесены на среду (например, в пятницу и в среду по той же причине нельзя было варить щелок — "золь золить"). Таким образом, непростимым грехом в духовном стихе объявлялось нарушение языческих запретов.

Двойственность духовного стиха как произведения устно-письмен- ного и книжно-фольклорного отчетливо видна на всех языковых уровнях. Это смешение двух языков — русского и церковнославян- ского — от лексики до фонетики, это и смешение двух стилей (см., например, анализ "Стиха о пьянице" в [Соболева, 1987]). Однако это не простое смешение, но сплав, в котором выработаны свои нормы. Соотношение церковнославянских и русских элементов в различных стихах различно — от книжных стихов, написанных на славянском языке (таков, например, популярный в старообрядческой среде стих Стефана Яворского "Взирай с прилежанием, тленный человече"), до фольклорного стиха о Егории Храбром, во многих вариантах которого как будто бы нет церковнославянизмов. Однако в любом тексте они встретятся — если не на уровне лексики, то на уровйе морфологии или орфоэпии. В частности, в совершенно народном, былинном тексте стиха о Егории Храбром книжные церковнославян- ские элементы все-таки есть:

Георгий проговаривал, Святый Храбрый проглаголивяал: Гой еси пастухи красные девицы! Вы скажите, не утайтеся,

Которого вы сами города, Которого отца-матери? [В. 107].

Здесь форма проглаголивал — от глаголити — славянского глагола, чрезвычайно употребительного в текстах духовных стихов. И здесь же типичная эпическая формула былин и баллад; ср. недавнюю запись баллады о братьях-разбойниках:

Ты каких-то земель, ты каких городов, Ты какого отца, какой матери?

В том же стихе — типичные эпитеты, имеющие книжное происхожде- ние: Змеиное стадо — лукавое, окаянное.

В большинстве стихов, бытующих в устной традиции, нередко соединенной в письменной, количество самых различных церковно- славянских форм гораздо больше, чем в приведенном варианте стиха о Егории Храбром. Это, кроме полнозначных слов типа нерадение, брашны, зрак, свещи, пещь и т.п., множество грамматичес- ких слов — зело, вельми, токмо, аще, ниже; множество грамматичес- ких форм, например аористных и причастных, причем церковнославян- ские и русские формы могут сосуществовать рядом, например формы взирающе и поминаючи:

Расплачется, растоскуется Душа грешная, беззаконная, Взирающе на пресветлый рай, На небесное царство вечное, Поминаючи на вольном свету Нерадиву жизнь непотребную.

Многие стихи существуют в книжном и народном вариантах, при этом содержание практически не меняется, различие заключа- ется в языковых формах. Таковы варианты стиха об Иосифе Прекрасном; ср. приведенный отрывок плача Иосифа на могиле Рахили и — из другого варианта стиха — плач Иосифа во рву, куда его бросили братья. Здесь в отличие от первого фольклорного варианта мы видим обилие книжных форм, в частности глагольных:

Иосиф же в рове седя, Слезы с рыданьями испущаше И плачася глаголаше: Разлучится от отца моего [В. 134].

Та же двойственность при исполнении стиха наблюдается на фонетическом уровне. Об этом писал Б.А. Успенский [1968], отме- тивший, что в духовных стихах, положенных на знаменный распев, не удерживается система литургического произношения, что объясняется тем, что пение духовных стихов не связано в сознании старообрядцев с ситуацией церковной службы. Так, при пении стихов не различаются е и Ъ, не произносятся редуцированные, оглушаются конечные согласные, сохраняется г фрикативное (). Наши наблюдения над произношением текстов духовных стихов представителями разных старообрядческих согласий в основном подтверждают выводы Б.А. Ус- пенского. Заметим, что сочетание норм литургического произношения и народно-песенной фонетики, свободный выбор между ними говорят о

том, что исполнители духовных стихов сами воспринимают их как промежуточный, посреднический жанр. Исполнитель может произнести г взрывной и фрикативный в разных употреблениях одного и того же слова (например, грешный); в рядом стоящих глаголах в одном случае е перейдет в о под ударением после мягких соглас- ных, в другом — нет (под влиянием рифмы):

В той книге прочел он, что тысячу лет Как день един промелькнёт и пройдет.

В одном и том же стихе могут спеть горы высоких, но леса дремучие, великова князя, но славного Киева-града. В стихах может сосущество- вать характерная для народных песен йотация (вставление йота между двумя гласными):

Нигде не будет вам да йуходу —

и наблюдаемая в литургическом произношении гилеркоррекция — от- сутствие смягчения согласных не только перед е, но и перед Ъ:

Токмо тэбэ, владыка мой, Известна тэбэ печаль моя.

И так же как на уровне лексики и грамматики, сочетание литургичес- кого и народно-песенного произношения может проявляться в любой пропорции — в зависимости от типа текста, языковых норм данного языкового коллектива и индивидуальных вкусов исполнителя.

Итак, если мы посмотрим на то, что народ обычно называет стихами, то при громадном разнообразии этого вида поэзии мо- жем заметить некоторую совокупность признаков, которая объеди- няет все эти тексты. Это непосредственное или опосредованное книжное происхождение, это тенденция к бытованию в устной и пись- менной традиции, общие правила функционирования текстов, это двуязычность и двустильность, проявляющиеся на всех языковых уровнях. Эти черты, как ни странно, сближают духовный стих и заговор. Сближает их и сравнительно небольшая вариантность тек- стов — "упругость к изменениям", по выражению Ф.И. Буслаева. Стабильность заговорного текста — необходимое условие его успеш- ного применения, она поддерживается письменным инвариантом; стабильность духовного стиха, также поддерживаемая соответствующим письменным текстом, осознается как необходимость, потому что, как и в книжных литургических текстах, в них нельзя "ни прибавить, ни убавить".

Перечисленные признаки связаны с историей духовного стиха и его бытованием. Главной же семантической характеристикой духовного стиха, объединяющей все его виды, является определенная ценностная ориентация. К этому вопросу мы еще вернемся — но уже во второй части работы.