5.3. Модели интерпретации человека

Объективной предпосылкой, во многом объясняющей интерес к проблеме человека является наличие у последнего самосознания. Именно благодаря самосознанию человек способен сделать себя предметом собственного исследования, задавая себе т.н. «вечные» вопросы: «А кто же я на самом деле?» и «Для чего я живу и в чем смысл моего существования?».

Если исходить из того, что такую процедуру может проделать каждый, то следствием этого, казалось бы, будет утверждение о том, что сколько людей – столько и мнений о себе, образов самого себя. Индивидуально-психологически это, конечно, так и есть, ибо никто за конкретного человека не может ответить на вопрос, в чем смысл именно его жизни.

В философии – если говорить о мнении разных философов (а последние тоже люди) – также нет недостатка в различных суждениях на этот счет. Но гораздо интереснее другое – а именно: как вообще возможны подобные вопросы, почему человек все время (или хотя бы периодически) их перед собой ставит? Представляется, что ответ на этот – поистине философский – вопрос можно получить исходя из анализа тех структур психики homo sapiens, которые были описаны в параграфе 5.1. Инфинитное целеполагание как специфически-человеческая структура психики и есть то объективное основание, благодаря существованию которого человек и ставит предельные вопросы о смысле.

Философия очень давно, с того момента, как она появилась, пыталась постичь «проблему человека». Хотя концепций человека в философии всегда было много, тем не менее, последние можно попытаться как-то упорядочить, в первую очередь для того, чтобы понять, а как вообще, в принципе, можно мыслить человека, какие существует для этого подходы, как они оказываются возможны и почему получают распространение. Исходя из этого соображения, мы попытались упорядочить возможные подходы к интерпретации человека, выделив при этом 4 модели¹: 1) идеалистическую, 2) натуралистическую, 3) деятельностную и 4) феноменологическую.

Идеалистическая и натуралистическая модели противоположны друг другу: если первая соотносит человека с идеальными факторам и поэтому здесь большое значение уделяется концепции «души», то в рамках натуралистической, наоборот, акцент делается на материальной, телесной составляющей. Человек здесь рассматривается как часть природы. Деятельностная модель занимает как бы промежуточное положение между двумя первыми моделями. Здесь на первый план выходит момент активности, особое внимание уделяется тому, что человек – это существо создающее, делающее себя в процессе своей жизнедеятельности, тогда как в рамках идеалистической и натуралистической моделей речь скорее идет о каких-либо неизменных, субстанциональных качествах. В рамках феноменологической модели человек рассматривается как бы «изнутри», подчеркнуто субъективно, как бы с точки зрения самого себя. Здесь речь идет о герменевтических практиках самоистолкования.

5.3.1. Идеалистическая модель

В рамках этой модели сущность человека и смысл его жизни определяются в связи с общефилософским представлением об идеальном. При этом под «идеальным» в данном случае подразумевается «душа» человека, который как целостное единство состоит из двух начал: разумного («душа», «разум») и вегетативно-соматического («тело» с его неразумными желаниями). Ключевым в идеалистической модели человека является, во-первых, признание дихотомии в строении человека (два начала – «душа» и «тело») и, во-вторых, утверждение о том, что «душа» – это высшее, лучшее, разумное и вечное начало в человеке, а тело – низшее, худшее, неразумное и временное. Следует заметить, что такое понимание человека не есть произвольная и ничем не обоснованная фантазия, но, скорее, хотя и специфическая, но вполне обоснованная (в рамках дуализма) интерпретация его природы. Прийти к выводу о том, что у человека есть «душа» можно в результате, допустим, следующего рассуждения. «Идеальное» – это то, что существует, мыслится, но не имеет пространственных и временных характеристик (например, числа). Идеальным можно оперировать посредством ума, т.е. его можно мыслить. Если это так, то, значит, и само мышление идеально. Но что такое мышление? А это и есть то, что называют душой (или хотя бы её разумной частью).

Размышления об идеальной и вечной душе в материальном и временном теле имеют достаточно длительную историю. Они, в частности, были достаточно распространены в античности. Например, так думал Платон, считавший, что «умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а … смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному … наше тело»¹.

Из такого понимания Платон сделал несколько интересных выводов, которые позволяют понять его концепцию человека и его судьбы. Будучи существом двойственным – состоя из души и тела – человек в своей жизни может последовать либо за интересами первой, либо за влечениями последнего. Настоящим благом, конечно, является следование за интересами души, т.е. развитие в себе способностей к созерцанию идей. Ведь умопостигаемые идеи прекрасны и вечны, а стремящаяся к ним душа также приобретает эти качества и поэтому тот, у кого подобная душа, может рассчитывать на вечную жизнь вместе с богами. «В род богов не позволено перейти никому, кто не был философом, … никому, кто не стремился к познанию»². Что же касается тех, кто к этому неспособен, то их ждет разная судьба. Например, «кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству … перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных, …а те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов и коршунов»¹.

Согласно Платону люди, вообще говоря, между собой не равны. Есть лучшие – это те, души которых способны к разумному познанию и поэтому, по справедливости, он должны заниматься управлением разумно устроенного государства; есть достойные, в душах которых преобладают волевые качества и кто мужественен – и они, по справедливости, должны быть воинами; есть и те, кто лишен названных добродетелей и поэтому, по справедливости, должны заниматься земными делами. Каждый человек должен занимать то место в обществе, которое соответствует его душе. И это, по Платону, справедливо и является благом для государства. «Когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам, возвысится благодаря своему богатству, многочисленным связям, силе и тому подобному и попытается перейти в сословие воинов … тогда … такая замена и вмешательство не в свое дело – гибель для государства»².

Платоновская концепция человека во многом является парадигмальным образцом идеалистической модели человека вообще. В рамках этой модели, в целом, прослеживается устойчивая тенденция привязывания человека к умопостигаемым и абстрактным идеальным порядкам. Человек здесь понимается не как нечто самостоятельное, автономное и поэтому свободное, а как то, что зависит от некоторого высшего, надмирового строя сущностей. Конечно, определенная возможность выбора и свободы за человеком здесь сохраняется, однако в значительной мере исход этого выбора предрешен. Ведь совершенно понятно, что если принять предпосылки платоновского видения о совершенстве и, самое главное, вечности идеального строя сущностей, то оказывается, что другого варианта разумного выбора просто нет. Любое иное решение, предполагающее уклонение в материальность, с точки зрения этой системы, просто неразумно. Достоинством идеалистической модели является её вдохновляющий и мобилизующий характер, так как здесь четко обозначено направление стремления и его цель, которая является высшим благом для человека.

В истории культуры можно обнаружить много других примеров философии человека в русле идеалистической модели, особенно в античности и в период средневековья. Таковы, например, концепции Плотина, Августина и Фомы Аквинского.

Предпосылками средневекового понимания человека является христианская догматика, точнее положения о творении человека богом по своему образу и подобию, о его грехопадении, об искуплении и воскресении. Исходя из этих догм, получается, что положение человека двойственно. С одной стороны, догмат о грехопадении говорит об испорченной природе человека, который был изгнан из рая и получил в наказание бренное тело. С другой стороны, если бог в облике Иисуса Христа воплотился в человеческое тело и искупил человеческие грехи, а потом воскрес вместе с телом, то это можно понимать как оправдание и даже освящение человека, в том числе и его телесности. Догмат о творении человека богом – тем более что согласно религиозным представлениям есть только один всемогущий Бог, который творит всё из ничего – явно ставит человека в зависимое, подчиненное положение. С другой стороны, он творит его по своему образу и подобию, а значит, получается, делает его своим сотворцом, т.е. свободным.

Принципиальная неоднозначность, которая стразу же становится очевидной при любой попытке хоть как-то осознать эти догматы, естественно, породила огромное количество вариантов интерпретации. Из этой неоднозначности, в частности, следуют проблемы свободы воли и божественной благодати, личной эсхатологии и теодицеи. Хотя абстрактно-рационального разрешения этих проблем не может быть в принципе, однако нетрудно заметить, что в разные периоды общественного развития разными историческими силами эти догматы каждый раз понимались по-разному. Хрестоматийный пример – интерпретация проблем предопределения и свободы воли в протестантизме в период становления капиталистических хозяйственных отношений.

Что отличает христианское понимание человека от античного, так это представление о целостности человека как неразрывно-субстанциональном единстве его души и тела по сравнению с идеей античности о том, что человек есть только разум, что существенным в нем является только «ум» и «душа». Значение этого различия относительно проблемы сущности человека состоит в том, что христианская интерпретация позволяет взглянуть на человека как на неповторимую индивидуальность, тогда как античная интерпретация гораздо менее личностна. Действительно, из философии Платона следует метемпсихоз – фактически безличная душа переходит из одного тела в другое, перевоплощается, хотя и имеет свою историю. Христианство же говорит о личностной судьбе каждого человека, в том числе и о личностной вечной жизни после воскрешения. В частности, такой точки зрения придерживался христианский теолог Августин, по мнению которого одним людям «предназначено вечно царствовать с богом, а другим подвергаться вечному наказанию с дьяволом»¹. Все зависит от того, какую жизнь ведет человек: «не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. …Когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»².

С точки зрения Августина, человек представляет собой единство души и тела, но при этом душа – это лучшая часть человека, а тело подчиненная. В своей жизни человек должен культивировать разумное познание, которое наряду с верой открывает путь к Богу, и избегать всего чувственного. «Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны избегать … чувственного и всячески остерегаться, чтобы липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне свободными и совершенными, чтобы мы могли воспарить к … свету из этой тьмы… Поэтому, как скоро ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту… ты увидишь что желаешь»¹.

Касаясь вопроса о жизни после смерти, в том числе того, как выглядеть тогда будет человек, Августин утверждает, что воскресший человек будет иметь тело, однако это будет другое, лучшее тело, такое же, как то, что было у человека до грехопадения. Оно не будет бременем души и не будет тленным.

Однако образцовый вариант философски-религиозной интерпретации сущности человека – по крайней мере, в рамках теологии католицизма – дал всё-таки не Августин, а Фома Аквинский. В своих философских штудиях Фома опирался на труды Аристотеля, работы которого – в частности, трактат «О душе» – гораздо лучше подходили для интерпретации человека в рамках христианской доктрины, чем работы Платона и его последователей, на которые опирался Августин. Причина этого в том, что Аристотелево учение о душе как форме тела значительно в большей степени соответствовало религиозной идее о субстанциональной целостности человека как личности, чем та жесткая дихотомия между идеальным и материальным, душой-идеей и телом-темницей, которая следовала из философии Платона.

Фома Аквинский, следуя за Аристотелем, утверждал, что душа соединяется с телом в качестве его формы. В целом же «человек есть не одна только душа, но нечто составленное из души и тела»¹. Среди божественных творений человек занимает как бы серединное место, и это во многом определяется характером его души. Есть существа более совершенные чем человек. Это, например, ангелы, которые существуют в качестве чистых бестелесных форм и обладают врожденным знанием истины. Человеческие же души не существуют субстанционально – как ангелы – и не обладают врожденным знанием истины, но должны добывать это знание посредством чувственного восприятия. Поскольку чувственное восприятие невозможно без тела, из этого следует, что человеческая душа необходимо должна соединиться с телом, так как последнее является орудием души в деле познания. Человек знает о своем несовершенстве по сравнению с высшими формами бытия и это знание и толкает его на путь совершенствования.

В более поздние периоды, в частности, в современности идеалистическая модель человека разрабатывается в рамках религиозной философии. Например, в неотомизме.