Філософська думка в Україні

Розглядаючи перше питання слід підкреслити, що для становлення і розвитку філософської думки в Україні величезне значення мало запровадження християнства. Завдяки цьому Київська Русь одержує можливість прилучитись до досягнень світової культури. Цьому сприяють інтенсивні контакти із Візантією і Болгарією, що дає можливість використовувати як джерело розвитку саме філософської думки здобути античної і візантійської філософії. Мали вплив також досягнення Сходу та Західної Європи.

Однак роль християнства не обмежується лише цим. Це вчення стало так би мовити каталізатором ідей, які визначали своєрідність культури Київської Русі. Таким чином можна зробити висновок, що традиція української філософської думки складається як результат взаємодії двох чинників:

1. світової інтелектуальної традиції, що ґрунтувалась на ідеях давньогрецьких мислителів, вчення яких було істотно переосмислене візантійською християнською філософією, з шанобливим ставленням до Слова святого Писання – відсіля "книжний" характер цього культурного шару; та

2. традицій вітчизняної культури, джерела якої занурені в міфологічні уявлення давніх слов’ян. Саме взаємодією цих двох чинників визначається специфіка філософського мислення українського народу. В.С.Горський вважає, що дана специфіка проявляється вже з ХІ століття і є суттєвою рисою вітчизняної думки впродовж наступних віків (Горський В.С., 1996. – С. 29.), тому Київську Русь можна називати "полем зустрічі", місцем діалогу християнства та язичництва, де зустрілися культури слова книжного, письмового і культура слова усного.

Для більш адекватного розуміння специфіки і філософського мислення, ментальності представників української культури необхідно мати чітке уявлення про відмінність підмурів Східнохристиянського та Західнохристиянського світів. Те, що на античному сході сприймалось як щось більш-менш своє, як ідеї та образи, що склалися унаслідок греко-близькосхідного культурного синтезу (це Візантія), те для Заходу було якщо не повністю чужим, то принаймні іншокультурним, те, що осягати доводилося через інтелектуально-вольове зусилля індивідуального духу. Тому на Сході Європи християнство поступово стає колективною інтуїцією (звідси і православна концепція соборності). На Заході ж на перший план висувається особиста віра і, що теж надзвичайно важливо підкреслити, при великій увазі до раціонального доведення цієї віри.

Треба далі казати про те, що латинське християнство з самого початку, з часів Тертулліана (ІІ–ІІІ ст. н.е.), було набагато індивідуалістичнішим (в більш сучасній термінології - персоналістичнішим) і раціоналістичнішим, ніж християнство грецьке. Основу духовної культури грекомовного Сходу (а в його культурному ареалі знаходилась і Київська Русь) складала платонівсько-неоплатонічна традиція з її баченням людини у системі теокосмічної ієрархії. Оце поняття ієрархії також є одним з найважливіших для характеристики світогляду та буття східнохристиянського світу (православного світу). На відміну від Сходу, в культурі Заходу як культурно-історичний стріжень розвитку домінувала юридично-правова установа. Індивід усвідомлювався насамперед як суб'єкт права, суспільне місце якого визначається наявною законодавчою базою. Докладно розроблене римське право, з чіткими поняттями про громадянство та власність, права та обов'язки представників різних соціальних груп та шарів орієнтувало людину на визначення її буття у світі передусім у суспільно-правовій площині, іншими словами у юридичній системі координат.

Схід дав неоплатонічну космічно-містичну версію, так би мовити, транскрипцію християнства з підкресленням відчуття трагедійності історичного та персонального буття, з явним приматом загального над індивідуальним. Захід же інтерпретував християнство у правничо-раціоналістичному дусі, зводячи категорію гріха до юридичних понять злочину й кари, з розумінням загального як закону та інституції, а не онтологічно – як субстанцію.

Тому зрозуміло, чому у межах києво-руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення, що не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Тому недостатній розвиток абстрактно-спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння – типова риса української ментальності. Через це в історії української культури логіко-технічна філософська освіченість, вишуканий "гносеологізм", категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Важливо усвідомити, що тут виробляється своєрідний тип філософствування, що вирізняється не об'єктом, (ним завжди є все загальне), а суб'єктом пізнання. "Любомудр" – філософ мислить себе як факт в середині буття, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він приходить через пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі складається філософія, де головним вважається екзистенціально-антропологічна спрямованість філософського знання. Саме знання мислилося насамперед як книжне, а філософія – не тільки як теоретизування, а й як практична мораль. І треба підкреслити, що ця філософія розвивалась навколо обговорення проблем людини та людської історії.

Саме в такому контексті треба розуміти ті хрестоматійні тексти, які є головними пам'ятками філософської думки Київської Русі: "Слово про Закон і Благодать" Іларіона Київського, "Повість врем'яних літ", "Моління Данила Заточника", а також численні "Патерики", "Житія" святих, чи так звану "агіографію" – твори, присвячені темі святості як морального ідеалу поведінки людини.

Як яскравий приклад любомудрія, софійного мислення стає твір першого митрополита Київського з русичів, якого поставив Ярослав Мудрий у 1051 році, давньоруського письменника Іларіона (ХІІ ст.). Ця виняткова людина, яка малу освіту й ерудицію європейського рівня, не тільки дала нам відомий твір "Слово про Закон і Благодать", але й мала величезний вплив на створення іншої великої пам'ятки тих часів - "Повість врем'яних літ", писаної ченцем Києво-Печерської лаври Нестором під безпосереднім впливом Іларіона.

У "Слові про Закон і Благодать" Іларіон вшановує кагана Володимира, підкреслюючи, що в серці його "воссиял разум". Втім серце пов'язане не лише з розумом, а й з волею, бажанням, серце – орган віри. Тому введення християнства – це акт, який великий каган здійснив не тільки розумом, але й духом. Це акцентування ролі серця суттєво істотна з огляду на подальшу традицію розвитку української філософської думки, так званої філософії серця.

Іларіон виступає за перевагу "благодаті та істини" ("Нового Заповіту") над "законом" ("Старий Заповіт"). Ця тема стає наскрізною щодо роздумів не тільки про історію та долю Русі, але й про історію світову. Це співвідношення "закону" і "благодаті" використовується Іларіоном для тлумачення не стільки проблем богословських, скільки нагальних проблем тогочасного суспільства. Розвиток самої історії розглядається як боротьба двох протилежних начал, символічно виражається через протилежності "благодать-істина", "закон-рабство", "благодать-свобода", існування яких мислиться як єдність актуального і потенціального. Так – потенційно – існує благодать, як замисел Бога. Актуальне кожне начало не існує, а змінює одне одного – спочатку "закон", потім "благодать". Таким чином історична лінія постає висхідною, тому Іларіон дійшов висновку про те, що все молоде, яке виникло в історії пізніше, набуває вищої цінності порівняно зі старим. Якщо епоха Старого Заповіту, основана на законі, будували відносини між народами за принципом рабства, то епоха Нового Заповіту дає істину, свободу, благодать. Закон – розділяв народи, звеличував одні й принижував інші. Благодать уводить усіх у вічність, де всі народи рівні перед Богом. Закон – те, що дане Мойсеєм, істина була Христом. Така й доля Русі: "озеро закону висохло, Євангельське ж джерело наводнилося і всю землю покрило і до нас розлилося". Іларіон доводить, що не існує боговибраних народів, оскільки благодать дарується всім, усьому світові. Так Іларіон обстоює ідею рівності народів як запоруку вільного, а не рабського існування. Навіть більше. Виступаючи проти гегемоністських зазіхань Візантії, він підкреслює повні переваги нових народів, тих, які пізніше прийняли християнство, перед старими народами, які намагаються за допомогою віри підкорити інші народи.

Важливо підкреслити, що в обґрунтуванні політичних цілей Русі Іларіон ставив їх фактично вище за інтереси та цілі конфесійні, спираючись на ідеї, зрощені народною самосвідомістю. Навіть факт прийняття християнства розглядається ним як політичний акт, "благовір'я" пов'язується зі владою. Останнє також притаманне саме східнохристиянській гілці розвитку європейської культури. Цікаво, що цей акт він вважав не божественним за походженням, а як результат доброго розуміння та "остроумності". Фактично прилучення до християнської віри він тлумачив як прилучення до інтелектуальної культури світу, а вірування в єдиного Бога – як справа не тільки свята, але й розумна. Тому зрозуміло, що він був прибічником монархічного принципу правління, у єдинодержавності він вбачав запоруку єдності й сили держави. У своєму творі, прославляючи тих князів, які принесли славу руським землям, закликав до єдності й незалежності Русі, зміцнення її для збереження й примноження багатств та розвитку освіти.

При розгляді другого питання слід звернути увагу на те, що XVII століття – це час величезних зрушень в історії України, що цілком природно відобразилося й на розвитку культури. Розвиток філософської думки на ґрунті взаємодії із культурою Західної Європи, започаткований у XVI столітті, одержує своє завершення становленням в українському духовному житті професійної філософії. Це головна теза щодо характеристики розвитку філософської думки цього періоду. Друга теза така: цей процес пов’язаний з діяльністю першого вищого навчального закладу східних слов’ян – Києво-Могилянською Академією.

Важливо відмітити, що духовний розвиток цього періоду йшов паралельно, або й співпадав із розвитком політичним, коли на чолі національного руху стає не полонізована знать, а козацтво. Це так звана козацька доба в історії України. Відносно якостей культури цей період має й іншу назву – доба бароко.

Процеси, про які ведеться, ілюструються дуже добре такими фактами, як вступ вихованця Острозького освітнього центру гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного у Київське братство "з усім військом запорізьким". Ця підтримка культурно-просвітніх закладів мала велике значення й для відкриття згодом Київської колегії, потім Академії. Таким чином, можна відзначити, що ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти знаходить все більше прибічників на ґрунті української культури. Центральною особою, героєм цієї культури стає людина непересічна, яка своїми талантами, досконалістю як би втілює суспільний ідеал або ж устремління до нього. Це в народній культурі відображено в думках та історичних піснях, в книжній вченості – у філософських концепціях, де окрема особа виходить вже, або може вийти за межі, що проведені традицією та суспільством. Саме за енергійність і водночас суперечність такого героя епохи цей період – по аналогії із західноєвропейськими культурно-історичними процесами – назвали епохою (добою) українського (чи козацького) бароко. Крім названих ознак, цей стиль характеризує динамічність розвитку та драматургії, навіть трагізм світосприйняття, погляд на світ як на театр, де кожному відведено певну роль, метафоричність як принцип мислення.

Всі ці риси знаходять свій вияв у філософії професорів Києво-Могилянської Академії.

Вона була заснована 1632 р. завдяки об’єднанню шкіл Київського братства та Києво-Печерської Лаври. Засновником був Митрополит Петро Могила – від його прізвища друга назва закладу. Головною метою цього видатного діяча культури було піднесення православної церкви на рівень, який був досягне ний на той час церквою католицькою, з її розгалуженою й прекрасно організованою системою освіти й фактичним підкоренням всіх гуманітарних наук – мови, літератури, історії, філософії. Цей навчальний заклад було створено на зразок західноєвропейських університетів, він мав чітку структуру поділу дисциплін. В перших класах – це був цикл загальноосвітніх дисциплін – вивчались латинська, грецька, старослов’янська, інші мови. Крім мов, викладалась арифметика, геометрія і музика. Наступний етап – вивчення поетики, риторики, філософії та теології.

Курс філософії вивчався два роки і складався з трьох частин.

І. Логіка (Розумова філософія). Розглядались загальні закони форм людського мислення.

ІІ. Фізика (Природна філософія). Розглядались – матерія, форма, природа, космологія та астрономія.

ІІІ. Метафізика (історико-філософський розділ) – вивчалась філософія антична, схоластична (західноєвропейська), сучасна (ренесансна, реформаційна, твори представників раннього Просвітництва), а також патристика.

Саме викладання філософії, точніше рівень й вимоги до цього викладання, коли кожен професор повинен був розробити оригінальний курс, визначали багато в чому той високий статус, який мала Академія не тільки в Україні, але й у Східній Європі. Майже кожен з викладачів, таким чином, розробляв свій напрям, орієнтуючись на ті чи інші філософські течії у західноєвропейській думці. Так, Феофан Прокопович, Сильвестр Кулябка, Михайло Козачинський, Георгій Кониський орієнтиром у своєму тлумаченні основних питань натурфілософії мають картезіанство, а Амвросій Дубневич навпаки вважав Декарта фальсифікатором вчень Аристотеля та Фоми. Все це є яскравим свідоцтвом можливості вільнодумства у даному навчальному закладі, де пошуки істини відображались у боротьбі думок. Таким чином слухачам прищеплювалась філософська культура і створювались умови для самостійного мислення.

Втім, не будемо перебільшувати останнє. Як і у більшості навчальних закладів Західної Європи того часу у Києво-Могилянській Академії основним методом викладання філософії залишався метод схоластики. Залучення досягнень філософії Нового часу було пов’язано із конкретними умовами: якщо ідеї Гоббса, Локка чи Лейбніца не були спеціально пов’язані з якимось філософським (чи іншим) курсом, навчальні програми яких було затверджено, то професори Академії повинні були неухильно її виконувати. Завдання Академії виходили за межі суто просвітницьких і вона, крім того, мала давати не тільки філософську освіту, оскільки вона була осередком боротьби католицької світоглядно-просвітницької експансії єзуїтів. Вони самі це визнавали, говорячи, що якщо козаки відстоювали свою свободу варварськими методами, то діячі Києво-Могилянської Академії не менш успішно боролися за неї на ниві науки і освіти. Викладачі Академії вже на європейському рівні оцінили теоретико-пізнавальний потенціал філософії, її практичний характер як одного із найдійовіших засобів утвердження національної свідомості і гідності.

Таким чином – і це треба підкреслити – саме так і саме тоді починається процес розмежовування філософії і теології. Процес пізнання поступово переорієнтується від пізнання (перш за все містичного) Бога на пізнання (перш за все раціонального) природи і людини. Поступово усвідомлюється самостійна цінність природи й необхідність пізнання її законів. Це – друга половина XVII ст. Так українська філософська думка "втікає в русло" філософії європейської, де такий поворот до дослідного вивчення природи як основи пізнання пов’язаний, по-перше, з представником розсудкової раціоналістичної схоластики XІII століття Роджером Беконом, а потім з Френсісом Беконом, який через три з половиною століття (у кінці XVI століття) проголошує метою наук посилення влади людини над природою і заявляє на весь світ, що "Знання – це сила".

Які ж вже суто філософські проблеми розроблялись вченими-філософами, професорами Києво-Могилянської Академії?

Це проблема "Бог і природа", яка в курсах І. Гізеля, Ф. Прокоповича та інших розглядається у площині, близької до пантеїстичних позицій мислителів Відродження, таким чином здійснюється відхід від середньовічної схоластики. А у філософських курсах І. Гізеля та С. Яворського здійснюється рішучий відхід від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творяща і неосяжна для людського розуму.

Розробляється та обґрунтовується ієрархічна структура п’яти світів – однаково реальних. Перші два – світ нестворений (божественна думка) та світ ангельський – не є предметом натурфілософії, три інших – світ елементарний (складається з чотирьох першоелементів), мікрокосм (людина) і макрокосм (земля, небо і все, що між ними) – розглядаються філософами. Проблема матерії розглядається з опорою на вчення Аристотеля, переосмислюється відповідно до ідеї Нового часу. Таким чином розробляється концепція руху.

Велике місце займають суто філософські проблеми простору й часу, людини й Всесвіту. Ці питання яскраво виражені в курсах Й. Кононовича-Горбацького, Й. Крюковського.

Таким чином, ми можемо відзначити помітну тенденцію до секуляризації філософії, становлення її як відносно самостійної сфери теоретичної діяльності.

Філософську систему засновника української класичної філософії Григорія Савовича Сковороди (1722-1794) (третє питання) слід розглядати у межах доби українського (козацького) бароко.

Поняття "класичний" перш за все має значення "зразковий", іншими словами такий, який втілює найбільш характерні та виразні якості – у даному випадку – філософської системи тієї чи іншої історичної епохи, тієї чи іншої країни чи культури. Розуміння поняття "класичний" як "найвище досягнення чогось – це розуміння дуже спрощене, а тому частіше є просто невірним".

Відносно бароко слід зауважити, що це загальносвітовий (насамперед західноєвропейський) напрямок у розвитку культури, який мав дуже яскравий вираз у різних сферах духовного життя, насамперед у мистецтві. Стилю бароко притаманні динамізм й яскравість, устремління поразити уявлення, щедрість та насиченість барв та почуттів. У філософії головним, центральним об’єктом дослідження є досконала людина, насамперед особа героїчна, яка втілює уявлення про такі якості, які, будучи ідеальними, можуть втілюватись і в реальному житті, більше того – мають втілюватися в житті. Майже завжди ця героїчна особа була фігурою трагічною, і тут знайшло відображення те докорінне світоглядне зрушення, яке сталося під впливом найвидатніших наукових відкриттів М. Коперніка, Г. Галілея, Дж. Бруно, І. Кеплера, Х. Гюйгенса, І. Ньютона. Земля з центру Всесвіту стає лише одним з багатьох світів, людина стала гостро відчувати свою самотність, сам факт свого існування розглядається скрізь призму естетичної категорії трагічного.

Автори навчального посібника "Філософія: Курс лекцій". – К., 1993 (керівник – І.В. Бичко) щодо визначення основних рис українського світоглядного менталітету використовують поняття "антеїзм" (емоційно-шанобливе ставлення до рідної землі), "екзистенціальність" (гостро-емоційне та "межове" сприймання до світу) та "кордоцентричність" (від лат. сordis - серце) – (поетичне, ліричне переживання, сприймання "серцем" і природного і соціального оточення, пріоритет, так би мовити, "серця" над "головою"). Всі ці риси яскраво притаманні стилю філософствування Григорія Сковороди.

Він був незвичайною, багатообдарованою людиною. Початкову освіту здобув у сільській школі, потім навчання у Києво-Могилянській Академії – 3 рази, з перервами, загалом більше 10 років. А перерви були такі: служив співаком у придворній капелі у Петербурзі – 3 роки, у складі посольської місії був в Угорщині – 5 років, подорожував по Європі. Був викладачем у Переяславському, Харківському колегіумах, був домашнім учителем. І завжди мандрував – пішки. Так і став він мандрівним філософом, відмовившись від усіх посад, що йому було запропоновано, недарма на могилі його, за його завітом, написано: "Світ ловив мене та не впіймав".

Він писав оригінальні твори (всього 18), робив переклади з латини (7 перекладів). Найвидатніші з творів – "Сад божественних пісень", "Байки Харківські", "Ікона Алківіадська", "Поток зміїн" та ін. Перекладав Плутарха, Цицерона. Він є автором також творів поетичних, має велику епістолярну спадщину.

Тому зовсім не дивно, що філософія, за Сковородою, є самим життям, тому головним у людині є не стільки її "теоретичні" пізнавальні здібності, скільки емоційно-вольове єство її духу – серце– з якого виростає і думка, і устремління, і почування. Як і Сократ, Сковорода наголошував: "пізнай себе", "поглянь у себе". Відмітимо, що ця інтровертивна позиція є також однією з характеристик східно християнської культури.

Темі самопізнання присвячено два перших філософських діалоги – "Наркіс" та "Асхань", повні назви яких такі: "Наркіс. Разглагол о том: узнай себя", "Симфонія нареченная книга Асхань, о познании самого себя".

Ця тема розвивається у вчення про дві натури (три діалоги "Бесіди").

Далі у чотирьох діалогах ("Разговор пяти путников", "Кольцо" та ін.) аналізується проблема щастя.

Потім у трактатах та діалогах розвивається етична концепція, що складається з вчення про дві натури і три світи, про Сродну працю, щастя та ін. В останньому діалозі "Потоп зміїн" підсумовуються головні ідеї, де викладено зміст філософської позиції великого мислителя.

Мета самопізнання в практичній філософії Сковороди має етичний характер. В етичній сфері кожна людина є "мірою речей", оскільки в людському єстві відбивається й божественне буття. І пізнаючи саму себе, людина здатна вимірювати все власними мірками. Коли пізнання самого себе спрямовується не на зовнішню видимість (це "пустая пустота"), а на внутрішню сутність людини, тоді воно – пізнання – і розкриває те, що становить справжню суть, істину в нас самих і всього світу. Таким чином, за Сковородою, життя людини – це процес неперервного духовного розвитку, засобом якого постає самопізнання, а результатом – моральне вдосконалення. Спочатку людина гониться за плинними радощами світу, потім приходить до пізнання своєї природи і виробляє відповідний спосіб життя. Основу цього способу Сковорода вбачав у "сродній праці" – залежності долі людини від її природних нахилів. Цей принцип "сродності" є також принципом відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття, "іскру Божу" у кожній людині.

З іншого боку, якщо сенс життя у людини пов’язаний із задоволенням "сліпої натури", вона попадає в рабство до неї. Жадоба багатства, влади, слави всупереч своїй "сродності" не дозволяє досягнути щастя. Такі стремління приводять людину у полон згубних пристрастей, породжують страх, нудьгу, сум, муки сумління. Таке нехтування вимогами розумної натури, перетворює, як-то писав Сковорода, "правленія – в мучительство, судейство – в хищеніе, воинство – в грабленіе, а науки – в орудие злобы".

Сковорода спростовує уявне розуміння щастя, що вбачається в опануванні речами світу. Він вчить, що справжнє щастя – незалежне від зовнішніх факторів буття. Тому висновок простий: щастя може стати надбанням кожної людини. Але ж воно не приходить саме. Треба для цього оволодіти наукою про щастя, сутність якої він визначав як "економію власного нашого внутрішнього світу". Те, що є необхідним для справжнього щастя, є таким же легким, як повітря і вода. Щастя – це душевний мир і пов’язано з почуттям любові, дружби, вдячності. І тільки праця є основою і джерелом людського щастя.

Проблема щастя – це головна проблема філософії Сковороди. Конкретизацією розуміння шляхів досягнення цієї мети мислитель займається у своєму вченні про дві культури та три світи.

Увесь світ складається з двох натур: "одна видимая, другая невидима. Видима – называется тварь, а невидимая – Бог. Невидимая, божественная натура пронизывает всю тварь", іншими словами, все і завжди. Це основа всіх речей, це Бог, який являє собою розлитий в універсумі дух.

Таким чином ми можемо відзначити пантеїзм, оскільки саме Бог, який всюди і завжди, є і початок, і закон, і рушійна сила всіх речей.

Видима натура, тварь – минуща, тому не може бути істинною. Вона і є той зовнішній світ, що оточує людину, а також тілесне начало в самій людині. Це той самий світ, що ловив великого філософа, але не впіймав.

Однак ці натури Сковорода не тільки протиставляв, він підкреслював їх невід’ємний зв’язок. Натура невидима існує лише у видимій натурі, при цьому ці два начала перебувають у постійній взаємній боротьбі. У цих положеннях найшов відображення діалектичний підхід Сковороди до рішення даної проблеми, а це є вираз впливу й глибоко зв’язку з ідеями античних мислителів, недарма ж саме з Сократом порівнювали українського мандрівного філософа.

Вчення про дві натури органічно пов’язане з наступним основоположним для філософії Сковороди вченням про три світи.

Все, що існує, розподіляється на три види буття, або світи, чи, як писав Сковорода – "мыры".

Це великий світ – макрокосм, малий світ – мікрокосм, символічний – Біблія.

Макрокосм – це Всесвіт, весь світ речей, він нескінченний і безмежний, він складається з безконечної кількості світів. Макрокосм, великий світ – антиномічний, оскільки складається зі старого світу, це все видиме, та світу нового, це невидиме, сутність речей, незмінна й вічна. Старий світ є тінню світу нового. Таким чином, у вченні про три світи находить вираження й концепція двох натур.

Таким же чином ця концепція виражена й у баченні Сковородою мікрокосму.

Мікрокосм – це людина. В неї два єства: тіло земляне і тіло духовне, вічне. Саме духовне начало утворює істинну людину. Суттю же цього начала є серце – "корінь життя і обитель вогню і любові".

Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм) перебувають у стані гармонійної взаємодії. Є багато способів гармонізації взаємин Людини зі світом, вони дані Людині символічно, іншими словами, між макрокосмом і мікрокосмом є посередник, третій світ. Це світ символів, або Біблія. Тут також, як і в першому та другому світах, теж вирізняються дві "натури": "видима" (зовнішня, предметна образність символу) і "невидима" (саме смисл, "розшифровка", "раскодування" сенсу символу).

Великий світ є першим лише у логічному плані. Головним центром для Сковороди є людина, мікрокосм, головними проблемами є сутність людини й проблема щастя. В людині, в цьому центрі сходяться і набувають свого значення усі символи макрокосму і Біблії.

Біблія, світ символів – теж виступає як самостійна реальність, яка забезпечує людині можливість осягнення Бога. Саме через цей світ Бог являється людині.

Але й сам Бог – якщо виходити з загального контексту суджень Сковороди – тотожний природі, тому, як уже було сказано, світогляд Сковороди має чітко виражений пантеїстичний характер: "Природа", "Натура" є лише одне з імен, яким ми називаємо Бога.

Історичне значення творчої спадщини Григорія Сковороди в історії філософії оцінюється високо: будучи засновником класичної української філософії, Сковорода одночасно справив великий вплив на формування філософської думки в Росії. Більшість російських істориків філософії (О.І. Введенський, В.Ф. Ерн, Е.Л. Радлов, М.О. Лоський тощо) прямо називають Сковороду "родоначальником російської філософії", ставлячи поряд із ним імена М.В. Ломоносова, О.М. Радищева, П.Я. Чаадаєва.

Найвидатнішим професіональним українським філософом ХІХ століття вважається Памфіл Данилович Юркевич (1827-1874), автор концепції, відомої як "філософія серця". Він вихованець Київської (з 1817 р. - духовної) академії, після закінчення якої стає її ж викладачем, потім професором. Цікаво, що в скрутний час для російської філософської думки (після тимчасового виключення філософії з університетських курсів), очолити кафедру філософії Московського університету було доручено Юркевичу (1861).

Головними творами його являються роботи "Ідея", "Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого", "Розум за вченням Платона та досвід за вченням Канта", ін. Оскільки більша частина філософських праць Юркевича створено у Київський період його життя, та враховуючи їх загальну направленість, Юркевича відносять до Київської релігійно-філософської школи ХІХ століття. Видатними представниками і попередниками Юркевича були професори Київської духовної академії І. Скворцов, П. Авгенєв, Й. Михневич, О. Новицький, С. Гогоцький. Вони в основному розробляли ідеї німецьких філософів І. Канта, Й. Шеллінга, Г. Гегеля, а також Вольфа, на них мали вплив твори німецьких містиків, насамперед Я. Беме.

П. Юркевич виходив з тези, що "дух є дещо більше, аніж свідомість, ніж пізнаюча діяльність, він є існуючий предмет, реальна субстанція, яка в своїх станах і діях містить набагато більше, ніж скільки може увійти у свідомість". А філософія, як усвідомлення духу, залежить від нього.

Дух є основою дійсності, а основою духу є ідея, в ній мислення і буття збігаються і вона є основою, законом і нормою явища. Таким чином філософія є пізнанням ідеї.

Сам же процес пізнання здійснюється у трьох формах:

І. Пізнання через уявлення (нижча форма, пов­’язана з чуттєвим спогляданням).

ІІ. Пізнання через поняття (за допомогою розсудку пізнання звільняється від суб’єктивізму).

ІІІ. Пізнання через ідею (синтез результатів розсудкового пізнання в цілісний світогляд, це знання разом з вірою в Бога, у безсмертя душі і в призначення людини).

Таким чином, в гносеології Юркевич наслідує Платону, але шлях, яким пішла його думка, це був шлях через критику Канта.

Яким же стає світ у результаті пізнання його Юркевичем?

Реальність, за його вченням, складається з трьох сфер:

І. "Світ ..." – це ідеальне царство "вічної правди" (за зразком царства чи світу ідей Платона).

ІІ. Світ реальний (царство розумних істот).

ІІІ. Світ феноменальний (світ речей, тілесності, що існують примарно).

Пізнати увесь цей світ розум не може, оскільки виявляє загальне в діяльності людей. Найглибше неповторне й унікальне – це сфера серця як осередку духовного життя людини. Таку позицію П. Юркевич обстоює, спираючись на авторитет Святого Письма.

Серце – це і охоронець і носій усіх тілесних сил людини, це орган душевних хвилювань і пристрастей, це - центр морального життя людини, а головне, це – вихідний пункт всього доброго і злого у словах, думках і вчинках людей.

Таким чином український філософ обстоює "гармонійне співвідношення між знанням і вірою, і прагне до їхньої творчої взаємодії".

Саме в цьому він вбачав запоруку подальшого розвитку і прогресу філософського знання.