17. 1. Эволюционное направление в науке.

В 1816 г. Ф. Бопп (1791 - 1867) опубликовал работу о системе спряжения в санскрите в сравнении с греческим, латинским, персидским и германскими языками, которая положила начало новой лингвистической дисциплине - сравнительно-историческому языкознанию, занявшемуся установлением родства языков (т. е. языков, происходящих из одного и того же языка-предка или праязыка), их происхождения и реконструкцией праязыков. Лингвистика обрела новое измерение - время.

Прошло немного лет, и к временному аспекту своей науки пришла биология, появилась эволюционная теория Ч. Дарвина.

В 60-х годах эволюционная теория возникла в недрах литературоведения. Провозвестником литературной эволюции был выдающийся русский литературовед А. Н. Веселовский (1838-1906). На эту мысль его навело изучение этнографической литературы, особенно - о жизни и представлениях первобытных племен. Изучая процесс развития литературы, А. Н. Веселовский вышел за пределы ее исторического существования и предположил, что корни ее лежат в ритуалах и что первоначально прообразы литературных текстов были слиты в едином синкретическом действе, т. е. в нерасчлененном единстве музыки, пения и танца.

На основании обширнейших сравнительных исследований А. Н. Веселовский выделил следующие черты синкретической поэзии: 1) она, как и весь обряд, возникает из потребности психофизического катарсиса; 2) она поется хором, «следы этого хоризма остались в стиле и приемах позднейшей народной и художественной песни (Веселовский 1984, стр. 156). "Подражательный элемент действа, - пишет А. Н. Веселовский об обряде, - стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его веры, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление" (там же). В качестве этапов эволюции текста в синкретических играх выделяются следующие: "Вначале он импровизируется <...>, поют на слова, которых не понимают <...>, либо это архаизмы <...>, либо это слова чужого, соседнего языка, переселившегося по следам напева" (там же, стр. 159). На смену этому этапу приходит запоминание и воспроизведение, а затем уже создание связного текста. "При появлении связного текста роль запевалы-корифея должна была усилиться, участие хора сократиться; он не мог более повторять всей песни <...>, а подхватывая какой-нибудь стих, подпевал, восклицая" (там же, стр. 160). Выделение из хора запевалы-корифея, таким образом, по Веселовскому знаменует уже новый этап развития жанров и одновременно конец или последнюю стадию синкретизма. Следующий этап - лиро-эпическая поэзия, из которой затем вырастает эпос, а потом и собственно лирика.

17. 3. Психологизм. Обращение европейской науки к внутреннему миру человека.

Второй характерной чертой науки XIX в. является ее начавшееся еще в XVIII в. с появления сенсуализма в философии и сентиментализма в литературе погружение во внутренний мир человека, связанное, на мой взгляд, отчасти с открытием в XVIII в. индийской культурной традиции.

У Макса Вебера (1864 - 1920) можно найти мысль, которая объясняет, как мне кажется, почему, например, Панини удалось так опередить европейскую лингвистику. Вебер считал, что типология культур может быть построена на основе противопоставлений, связанных с отношением человека к внешнему по отношению к нему миру, и с отношением его к миру внутреннему. "М. Вебер считал возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к "миру", заключающие в себе соответствующую установку, предопределяющую направленность (жизне)деятельности людей, вектор их социального действия. Первый из них он сопрягает с конфуцианским и даосистским типом религиозно-философских воззрений, получившим распространение в Китае, второй - с индуистским и буддистским, распространенным в Индии, третий - с иудаистским и христианским, возникшим на Ближнем Востоке и распространившимся в Европе (а впоследствии и на Американском континенте). Первый из них М. Вебер определил как приспособление к миру, второй - как бегство от мира, третий - как овладение миром. В каждом из этих способов отношения к миру уже заключен, как в зародыше, соответствующий "образ" и "стиль жизни" людей - этически определенная модификация формы их существования. Им же, этим изначальным мироотношением, обусловлен и соответствующий тип рациональности, задающий общее направление (и "темп") последующей рационализации - как в пределах картины "мира", так и в нем самом." (Давыдов 1990, стр.761 - 762).

Во всех перечисленных выше противопоставлениях Вебера отправной точкой (и это следует из его принадлежности к европейской культурной традиции) является внешний по отношению к человеку мир. Это вполне понятно, ведь Вебер европеец. Если сделать на это поправку, то сразу становится понятным, что значит у Вебера "бегство от мира". От какого мира бежит человек в индийской цивилизации? - От внешнего. Но не в никуда же он бежит? - Во внутренний мир. "Бежит" - тоже неточное слово. Индийцы ставили ценности внутреннего мира выше ценностей мира внешнего, они стремились овладеть внутренним миром, а овладеть им не менее трудно, чем овладеть миром внешним. Вот, пожалуй, более точное определение задач, на которые ориентирована индийская цивилизация. Итак, правильнее было бы сформулировать характеристику индийской философско-религиозной системы как ориентацию на овладение внутренним миром. В такой формулировке указанные противопоставления находят много подтверждений в реальных фактах, которые можно обнаружить в текстах обеих сравниваемых традиций. Начать с того, что по одной из основных версий космогонических мифов Индии элементы космоса были созданы расчленением первочеловека Пуруши. Земля была создана из его ног. Таким образом, в основе мифа лежит идея человека. Его (внутренний) мир предшествует миру внешнему. В иудаистско-христианском мифе землю создал Бог (объект, внешний по отношению к человеку), и создал он ее до человека. Человека же он создает в главе первой, как и землю, - словом ("26. И сказал Бог (курсив мой -А. Б.): сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему <...> 27. И сотворил (курсив мой -А. Б.) Бог человека..." Бытие, гл. 1), а в главе второй он создает человека уже из праха земного ("И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" Бытие, гл. 2). В приведенных цитатах обращает на себя внимание параллелизм структур, подчеркиваемый в этом переводе: "И сказал Бог..." = "И сотворил Бог...". Итак, в этом мифе внешний мир предшествует внутреннему не просто во времени, - в иерархии.

В иерархии когнитивных ценностей индийской культурной традиции человек с его внутренним миром стоит на первом месте. Основным объектом буддийской дхармы является мир "индивидуальной психической жизни и способов его радикального преобразования." (Парибок 1981, стр. 159). В вершине иерархии систем научных знаний стоят знания о языке, как о главном инструменте, с помощью которого человек не только строит и усваивает истинное знание, но и осваивает, завоевывает свой внутренний мир, подчиняет его своей воле. Речь - главный инструмент медитации. Она связывает разум и подсознание, помогает воле проникнуть в подсознательные структуры и подчинить их ей. Речь связывает дыхательные ритмы и ритмы мышления, звук и смысл, а дыхание - это основа жизни.

Из этих рассуждений становится ясно, что Европа начала в XVIII в. движение в сторону сближения с индийской системой ценностей. Появление психологии, преобразование лингвистики из вспомогательной дисциплины в отдельную науку, возрастание удельного веса психологизма в литературе, живописи и других видах искусства - все это свидетельствовало о каком-то повороте в направлениях духовных поисков европейцев.