1. 2. 2. Архетип понятий культуры и мира – структура клетки эукариот.

В статье «Модель мира (мифопоэтическая)», помещенной в энциклопедии «Мифы народов мира» В. Н. Топоров, видимо, имея в виду работы Икскюля, пишет: «Само понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причем человеческие структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. Для мифопоэтической модели мира существен вариант взаимодействия с природой, в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем. Иначе говоря, модель мира реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они подчинены» (Топоров 1982, с. 161). Именно этой идеи я и буду придерживаться в дальнейших своих построениях.

В книге Ю. С. Степанова «Константы. Словарь русской культуры» (Степанов 1997) есть словарная статья «Культура», в которой, в частности, дается этимология соответствующей русской лексемы. На мой взгляд, она очень хорошо демонстрирует тот исходный принцип, который я кратко изложил выше.

Лексема КУЛЬТУРА в русском языке представляет собой заимствование из латинского. Заимствования из чужого языка в принципе ведут себя по-разному, бывает и так, что от первоначального значения заимствованного слова в языке-реципиенте ничего не остается. Достаточно вспомнить забавную историю лексемы МЕТАФИЗИКА в русском языке и соответствующих ей лексем в европейских языках⁵. Поэтому, видимо, нельзя каждый раз безоговорочно утверждать, что значение заимствования имеет своей рекурсивной базой значение той лексемы в другом языке, на означающее которой ссылается лексема данного языка, однако в данном случае определенная связь между значением исконной лексемы и значением лексемы-реципиента имеется. Процитирую соответствующее место из работы Ю. С. Степанова: «В латинском языке слово cultūra является абстрактным существительным от глагола colĕre, у которого три основных значения: 1) обрабатывать, возделывать, 2) взращивать, 3) населять, обитать. Предыстория слова показывает связь этих трех значений в латинской культуре Рима (см. ниже). Но прежде нужно сказать о межкультурных связях, идущих от того индоевропейского корня, к которому восходит слово colĕre в латинском языке.

Это индоевропейское *k^uel- «двигаться, вращаться», от которого происходят также старославянское коло «колесо, круг, горизонт» и древнерусское коло, мн. ч. колеса или кола «колесо, круг», во мн. ч. в форме кола означает также «телега, повозка», а в ед. ч. в переносном значении – также круг как символ цикла каких-то событий: Житие человече коло есть, обращаася и опаляемо от геенны Пандект Антиоха Черноризца, 11 в. – Словарь русского языка 11 – 17 вв., т. 7, с 242).

В исходном значении «двигаться, вращаться» этот индоевропейский глагольный корень означал действия, имеющие субъектом как вещь (отсюда «колесо»), так и человека – отсюда значение «находиться обычно в каком-либо месте» (по той же семантической модели, что и новое русское вращаться в каком-либо обществе). В латинском языке стало развиваться именно это второе значение, разделившееся на два взаимосвязанных: 1. «жить в каком-либо месте» - colĕre, in-colĕre, 2. «обживать какое-либо место, обрабатывать землю в своем месте» и далее – просто «обрабатывать, культивировать», colĕre, agrĭcŏla «земледелец», agrĭcultūra «сельское хозяйство, обработка земли». Поскольку предметом заботы было не только само место, земля, но и божество, которое его охраняло, то развилось особое значение «почитать, ублажать бога», откуда cultŭs «попечение, забота о божестве» – «культ»; но и бог заботится о людях, проживающих в данном месте, - отсюда то же значение, но с субъектом «бог»: «покровительствовать, хранить (человека)» (ср. рус. Да хранит тебя Бог!) и второе значение латинского слова cultŭs «попечение о человеке» (Ernout – Meillet. Dict. étimol. lat., 4-e éd., 1967, p. 132).

Все эти исходные значения составляют древнейший комплекс латинского слова cultūra – его концепт, сохранившийся на все дальнейшие времена: «обустройство того места, где живешь; прежде всего, обработка земли, уход за землей; почитание богов – хранителей этого места; обережение богами людей, которые в таком месте живут и которые так хорошо поступают» (Степанов 1997, стр. 15).

Мне бы хотелось развить идею Ю. С. Степанова относительно архетипического компонента семантики праиндоевропейского глагола *k^uel- как архетипа современного концепта ‘культура’ и предложить, хотя и сходную, но все же несколько иную интерпретацию исходного, архетипического ядра концепта. Как представляется, в семантическом ядре этого глагольного корня лежит архетипическая идея действий, деятельности в зоне обитания (ср. описанное выше представление Я. фон Икскюля о том, как взаимодействует организм со средой обитания), зоне, которая содержит в себе некоторый центр, к которому человек после совершения упомянутых действий возвращается, причем центр этот человек отождествляет с самим собой, индивидуальным и/или коллективным. Как уже было сказано выше, я предполагаю, что структура модели организма и его среды обитания уходит корнями к структуре простейшего организма, состоящего из оболочки и ядра. Выражаясь языком компонентного анализа в лингвистике, в интенсионале индоевропейского корня k^uel- содержатся три ключевых компонента: í) действия, íí) непрямого, кругового движения, очерчивающего зону обитания, ííí) зоны обитания и ív) центра, который обязательно предполагает идея вращения (кругового движения) и возвращения. Последние ключевые компоненты должны быть отождествлены с идеей той территории, которую все живые существа рассматривают как среду обитания и отождествляют с собой. Эту территорию метят, поскольку она кормит, защищают, как самого себя, на ней выводят детенышей. И у нее обязательно есть центр. Вспомним описание того, как устанавливаются у рыбок границы этой личной (или коллективной) зоны (см. гл. 2, т. 1). Каждый из тех, кто защищает и отвоевывает территорию, чувствует себя более уверенно, если он находится ближе к центру своей зоны обитания, и все более и более неуверенно, если он удаляется от центра территории. Очевидно, чувство тревоги при удалении от центра своей зоны обитания при военных действиях свойственно и человеку; ср. знаменитую фразу из «Слова о полку Игореве»: «О руская землh уже за шеломянемъ еси!».

Таким образом, геометрической моделью одного из основных компонентов интенсионала индоевропейского глагола *k^uel- может служить круг с отмеченным центром, моделируемый идеей вращения. Это значение развилось у рассматриваемого корня в славянских языках (см. выше).

Думается, что идея территории, с которой отождествляет себя живое существо, абстрактным, вневременным центром которой это живое существо себя ощущает, наряду с идеей самоидентификации, является древнейшим биологическим концептом, унаследованным человеком от его самых удаленных на эволюционной лестнице предков, и послужила базовым концептом, из которого развилось понятие культуры. Примечательно, что латинский глагольный корень, используемый для обозначения соответствующего концепта, не просто содержит в качестве этимологического ядра описанную архетипическую идею, но и при заимствовании ее сохраняет.

Косвенным подтверждением правдоподобности описанной выше идеи являются как раз те трансформации, которые претерпела семантика этого корня в латинском и других языках. Как представляется, у этих трансформаций может быть даже исторический комментарий. В эпоху присваивающего способа ведения хозяйства основным содержанием культурного функционирования человека были поиски. Для женщин – поиски полезных растений, для мужчин – поиски промыслового зверя. Эту деятельность вполне адекватно отображает идея движения и возвращения. После перехода к производящему способу производства идея оседлости (жизни в определенном месте), обживания, обработки территории обитания выдвигается на первый план. Таким образом, переход от семантики праиндоевропейского языка к семантике латинского корня – это наполнение старого корня новым идейным содержанием соответствующим историческим изменениям в идеологии носителей языка.

Еще ярче проявляется описанный архетипический компонент в русской лексеме МИР, также проанализированной в упомянутой работе.

Этот концепт выступает по Ю. С. Степанову в нескольких различных ипостасях. Во-первых, он представляет территорию обитания, обжитое пространство, во-вторых, - социум, который живет на этой территории, в-третьих, отношения между членами социума (мир = согласие), в-четвертых, - космос, вселенную, в-пятых, ментальные универсумы. Очень интересны при этом этимологии индоевропейских корней, имеющих в различных языках то же значение и привлекаемых Ю. С. Степановым для анализа концепта. Корень {МИР} восходит к праиндоевропейскому корню *mei- 'укреплять', в именном употреблении – 'столб, балка, деревянная постройка'. К нему могли присоединяться три типа тематических морфов – взрывные дентальные (*-dh, *-d, *-t), сонанты (*-l, *-n) и вибрант (*-r).

Радикалы с первым типом тематического морфа дали в русском корень {МЕСТ}, радикал⁶ с третьим типом тематического морфа дал в русском корень {МИР}.

И старославянский и древнерусский корень {мhст} обозначали не просто 'место', а 'укрепленное и освященное место'. Позже в некоторых славянских языках этот корень стал значить 'город'. Если не иметь в виду то, что было сказано о среде обитания и ее геометрической модели, то трудно понять, почему собственно первоначальное значение 'столб, балка' расширяется до 'укрепленного и освященного места', которое затем переходит в 'город'. Возведение к архетипу в данном случае дает возможность понять, что столб маркирует центр (охраняемой) зоны обитания, а центр отождествляется с этой самой охраняемой зоной обитания. Таким образом, в этом случае в древнерусском языке произошел обычный для языковых значений переход от части к целому (pars pro toto). Как отмечает Ю. С. Степанов «в некоторых русских деревнях долго сохранялся обычай ставить посреди деревни столб» (Степанов 1997, с. 99). Как показал в своей работе о шаманизме М. Элиаде обычай вбивать столб, чтобы обозначить некий условный центр среды обитания наблюдается во многих архаических культурах (см. Элиаде 2000, с. 248 и далее).

Древнерусский корень {МИР} отобразил, с одной стороны, космическую ипостась среды обитания, с другой стороны, – социальный компонент того же самого поселения, людей, которые в нем живут, и отношения между ними: в охраняемом, укрепленном, освященном, очерченном месте живут свои люди, ладящие друг с другом, находящиеся в мире, не воюющие друг с другом. Эти отношения покоятся на противопоставлении 'свой – чужой'.

Интересно, что и другой корень, встречающийся в индоевропейских языках – *pak-, *paĝ- с позднейшим значением мир 'согласие, отсутствие войны' раньше обозначал 'укреплять' («различными способами – вбиванием кола, сваи, обнесением забором, оградой, соединением, скреплением вместе чего-нибудь» Степанов 1997, с. 98).

Из других корней со значением 'мир', упоминаемых в цитированной книге интересен праиндоевропейский корень *mondo. В архаической латыни зафиксирована лексема MUNDUS со значением 'ритуальная яма, вход в подземный мир'. К этой лексеме я еще вернусь ниже.

Возвращусь теперь к корню *k^uel- и рассмотрю архетипический компонент этого корня более подробно. Как уже было отмечено, полисемичные компоненты его интенсионала, с одной стороны, образуют некоторое синкретическое единство, с другой стороны, неравноценны и что в различные времена общая система ценностей человека высвечивала различные аспекты этого единства, помечая их как наиболее существенные.

На ранних этапах развития Homo, во времена присваивающего способа ведения хозяйства структура зоны обитания человека мало чем отличалась от таковой у социальных животных. У этих последних, как мне кажется, ментальных центров жизни (и, соответственно, способов самоидентификации) должно быть три: подвижный генетический, неподвижный территориальный (пространственный) и подвижный социальный, совпадающий с вожаком. Обычно, когда стая или стадо социальных животных собирается вместе, вожак садится выше, чем прочие члены стаи. Это положение вожака, как мы уже выясняли, моделирует пространственное расположение управляющего органа (головного мозга) в организме. При обороне территории центр маркируется самками с детьми, а границы – теми, кто их обороняет.

И у палеоантропов и у неоантропов угодья, видимо, разделялись, грубо говоря, на мужские и женские. У мужчин были охотничьи угодья, а у женщин – собирательская территория. Вместе они составляли зону обитания с общим центром. Назовем его условно «берлогой». Мужчина из «берлоги» уходил на охоту и в нее же возвращался. Женщина из «берлоги» уходила искать плоды и коренья и возвращалась обратно к центру своей жизни. Эти действия и соответствуют первому компоненту индоевропейского глагольного корня *k^uel-. Все, кто входил и все, что входило в совместную зону обитания мужчин и женщин, как уже говорилось, были объектом пристального внимания, изучения и взаимодействия. Они и были по Икскюлю теми «объектами», которые населяли и внутренний, модельный мир человека. Стандартные эйдетические схемы взаимодействия со всеми объектами внимания человека и определяли структуру культурного пространства, структуру самой человеческой культуры, ее эйдетический компонент. Объектами такого рода взаимодействия были, прежде всего, промысловые животные, животные, которые служили образцом для подражания, опасные животные и полезные и опасные растения. Эта сторона взаимодействия с сакральной зоной обитания соответствует второму значению индоевропейского корня.

Таким образом, модель среды обитания у социальных животных, если отвлечься от генетического центра, уже предполагает два центра зоны обитания. В модели – верхний, социальный, и нижний, территориальный. К среднему палеолиту, к моменту появления первых погребений у палеоантропа структура среды обитания претерпела серьезные изменения. В социуме появляется, видимо, два лидера: духовный (шаман) и военный (вождь). При этом духовный лидер, как и самки с детьми, маркирует не мобильный центр, а стативный, но отличный от «берлоги». «Берлога» служила человеку условным центром его территории, у шамана же, видимо, территориальным центром становится ритуальная инициационная пещера (она же – храм-университет, она же – обиталище предков). При этом она, видимо, выносилась за пределы женской территории и, судя по приведенным в первом томе описаниям расположения инициационных пещер, располагалась выше женской зоны обитания, что опять же моделирует пространственные отношения между управляющим и управляемыми органами в организме.

Как уже отмечалось во второй главе (первый том), переход от пещерного периода жизни к жизни в домах, от присваивающего способа ведения хозяйства к производящему, от палеолита к неолиту знаменуется (в тех местах, где этот переход произошел), полным переворотом в идеологии, определяющей жизненный уклад человека. «Торжество земледелия» и скотоводства над охотой ставит в центр системы ценностей человека не только земледельческий способ ведения хозяйства, не только землю, территорию, но и ментальные земледельческие ценности. На место объектов, с которыми человек духовно взаимодействовал раньше – дикие (не зависящие от человека) животные, дикие (не зависящие от человека) растения, встают другие – посаженные (и тем самым зависимые от человека, включенные в человеческий социально-биологический симбиоз) растения, выращенные (и тем самым включенные в человеческий социально-биологический симбиоз) животные. Человек, с одной стороны, обрастает хозяйством, становится все более оседлым, с другой стороны, польза наблюдения за небом, выход на вершину пищевой цепи меняют структуру правил социальной и пространственной самоидентификации, что ведет к расширению его зоны обитания до космического пространства, зоны обитания, которую он самостоятельно и обычными орудиями защиты охранять не может. Это становится возможным только благодаря магии. Ограниченность возможностей человеческой магии рождает фантомы противодействия и помощи ей – духов, а затем – богов.

Центр духовной жизни еще больше противопоставляется центру земной, бытовой жизни, более того, между ними происходит разрыв, который нужно теперь скреплять специальными ментальными инструментами, такими, как, например, лестница, которая ведет с земли на небо, в китайской культуре. Осознание важности неба для организации собственной жизни, неба, с которого ему светят Солнце (а от него и от дождя зависит урожай) и Луна, заставляет человека поместить центр духовной жизни еще выше, чем прежде – в небо. А для земли, территории, оставить роль второго, бытового центра. Возникает противопоставление неба и земли, переосмысляются концепты «верх» и «низ», понятия низкого и высокого, тьмы и света. И тот, и другой центры, и та, и другая часть зоны обитания (и духовная и физическая) остаются при этом сакральными.

Культ предков, как символа мортидистского начала человека, как символ непостижимости смерти, под давлением общего торжества либидистского начала уступает роль божества символам рождения, символам непостижимости жизни – великим объектам природы: Земле, Небу, Солнцу, Луне. Однако, в силу своей архетипической природы, мортидистское начало, смерть как главный атрибут мортидизма, и предки, как часть культурного универсума, вошли в новый культурный контекст в новой роли. Они образовали духовный центр, противопоставленный небесному, как чистое его отрицание, как противопоставление, для которого земля – слишком близкий, человеческий объект – подземное царство. Получилось тройное деление: небесный духовный центр, подземный духовный антицентр и центральный компонент триады – срединный мир (земля), центр жизни, площадка для борьбы сил духовного центра и духовного антицентра. В таком виде мы и застаем в дешифрованной части истории шаманские представления о вселенной. Приведу описание шаманских представлений о мире в изложении М. Элиаде. «Шаманская техника по существу заключается в переходе из одной космической сферы в другую: с Земли на Небо или с Земли в Ад. Шаман знает тайну прорыва уровней. Переходы между космическими зонами возможны благодаря самой структуре Вселенной. Действительно, как мы вскоре увидим, Вселенная задумана в виде трех этажей – Неба, Земли и Ада, - соединенных между собой серединной осью» (Элиаде 2000, стр. 248).

Стоит задуматься над тем, что же это за вселенная. Размышляя над толкованием древнекитайского памятника «И-цзин» («Книга перемен»), В. Е. Еремеев пишет: «Древние считали, что структура и элементы сознания организуются таким же образом, как и само мироздание. Поэтому наши умозрительные построения могут охватить всю полноту мира, представляющего собой сплетение предельного и беспредельного» (Еремеев 1993, с. 26). В высказанной здесь идее очень важна первая ее часть, согласно которой, ставя перед собой цель, исследовать внешнюю вселенную, древние, не имея ни доступа к фактам ее жизни, ни инструментов, с помощью которых можно было бы добывать эти факты, подменяли саму эту внешнюю Вселенную «Вселенной» внутренней, т. е. совершенно другим объектом. При этом следует оговориться, что инструментов наблюдения и за этим, не менее сложным и, что важно, объектом, имеющим другую природу, нежели первый, у них тоже не было. Выводы же, касавшиеся этой внутренней вселенной, они относили к вселенной внешней. Мне кажется, что ключом к объяснению этого смешения является все то же неразличение модели и объекта моделирования, о котором много говорилось в первом томе моей работы. Таким образом, древние мыслители трудились над созданием модели развития не реальной Вселенной, а внутреннего мира, ментальной вселенной, в которой, как мы помним, по Икскюлю должны выделяться только те объекты, которые важны для человеческой жизнедеятельности и которые отбирались соответственно системе ценностей. Конечно же, в этой ментальной «Вселенной» отображалась проблема отношения к внешнему миру, но все же под развитием Вселенной имелось в виду развитие отношения к моделированию объектов внешнего мира, отношение к отбору тех жизненно важных объектов, которые составляли главную ценность в среде обитания. Революции во вселенной, которые описывает миф, по большей части относятся к революциям в мировоззрении, к переоценкам ценностей, связанным с адаптацией к внешней среде. Хотя нельзя отрицать, что в этом синкретическом постижении смеси реального мира с его отображением в человеческой голове, обнаруживались и крупицы того, что имело отношение и к объекту моделирования.

В связи с тем, что в скотоводческих и земледельческих сообществах теперь уже не природа, не случай, а сам человек, его труд по выращиванию растений и животных, становятся главными условиями наличия или отсутствия продуктов питания, система ценностей в рамках понятия культуры сдвигается.

Если в условный предшествующий период (по классификации культур, приведенной в первом томе), живой человек в системе человеческих ценностей занимал более скромное место, чем, скажем, тотемные животные, предки рода – символ благополучия в зоне обитания – то в период после неолитической революции сам человек все больше выдвигается на первое место.

Ритуалы плодородия, относившиеся к животным, у земледельцев заменяются ритуалами плодородия, относящимися теперь уже к великому объекту природы – земле. В этой ситуации нужно было поменять и магические модели оплодотворения. Если акты оплодотворения животных и собственно человеческий способ произведения потомства физически сходны, то тайна оплодотворения земли остается для человека за семью печатями. Ему неизвестен даже великий субъект, который оплодотворяет землю. В некоторых культурных центрах земледельцы выбирают в качестве такового – небо, хотя это – не единственный выбор, а в качестве модели оплодотворения – картину грозы с ее поражающими человеческое воображение громом и молнией.

В свете того, что было сказано о божествах, понятным становится появление идеи божества и в концепте культуры.

В связи с описанными трансформациями в структуре представленной гипотетической картины мира претерпевает изменения и понятие центра: если ранее, по всей вероятности, центр зоны обитания в визуальной модели можно было уподобить точке, то с возникновением тройного деления мира его нужно было изображать в виде вертикальной линии, соединяющей центры-точки трех миров. Это уже ось.

Итак, в этом параграфе я попытался в предварительном порядке показать правомерность гипотезы, по которой европейское понятие культуры восходит к одному из древнейших архетипических концептов – взаимной адаптации человека и зоны его обитания с отмеченными центрами этой зоны.

Теперь проанализируем чуть более подробно, как развивалось у человека отображение архетипа «центр».