6. Проблема особистості як головна проблема мис­тецтва і літератури Новітнього часу.

Поставивши перед собою задачу прослідкувати шлях, який пройшла людська особистість у своєму культурному і духовному розви­тку в Новітню епоху, ми неминуче повинні перейти до аналізу ос­новних змістовних елементів літератури і мистецтва даного пері­оду. Відтворюючи художню картину реальності, ми отримуємо змогу розкрити дух епохи, ширше, глибше проникнути у внутрішній світ осо­бистості. Тим більше, що саме в ХХ ст. у ньому не залишилось жодного куточка, який би не мав широкого суспільного значення і не становив інтересу для мистецтва.

Прогресуючий занепад культури сорому у більшості розвину­тих країн Заходу, який починається з другої половини XIX ст., призводить до того, що на кінець ХІХ - початок XX ст. мистецтво остаточно при­ймає на себе риси чуттєвого. Залежність професійних діячів ми­стецтва від ринку веде до його комерціалізації і дезінтегра­ції. Негативне відношення до світу буржуазних цінностей примушує багатьох письменників вдаватись до неоромантичного зображення екзотики далеких країн або далекого минулого, подорожей, пригод, героями котрих є сильні особистості (Дюма, Стівенсон, Конрад). В художній творчості популярним стає символізм, котрий наповнює явища, що зображуються потаємним містичним значенням(напр. картина Бьокліна “Острів мертвих”). З 1880-х років в елітарному мистецтві з’являється термін “декаданс”(так називався французький мистецький часопис, котрий видавався в ці роки). Декаденти говорили про занепад культури, падіння її авторитету, деградації мистецтва, безсиллі людини перед загрозливим впливом рокових сил, котрі керують її долею. Під декадансом стали розуміти настрої втоми, песимізму, зневіри у майбутньому європейської культури.

Кінцевою границею розвитку чут­тєвості у сфері елітарного мистецтва стає імпресіонізм, гаслом якого було відображення чуттє­вої реальності такою, якою вона постає перед нашими органами від­чуттів в даний момент. Імпресіоністи, серед яких найбільш відо­мими були Сезанн, Моне, Пісарро, Дега, Ренуар, Ван-Гог та Гоген, своє головне завдання вбачали у відтворенні суб’єктивних вражень і спостереженні за мінливими відчуттями і переживаннями. Художники прагнули відшукати поезію там, де її було відшукати дуже важко, черпаючи натхнення в різноманітних картинах природи, в по­токах води, залитих сонцем фігурах сучасників, красі і здоров’ї людського тіла.

Після короткого періоду розквіту імпресіонізм швидко вичер­пав свої можливості і його подальший розвиток стає неможливим. На його місце приходить модернізм, який об’єднує у собі цілий ряд течій в мистецтві і літературі. Модерністи гостро відчуваючи зро­стаючу дезінтеграцію чуттєвого мистецтва, виступили з протестом проти комерціалізації мистецтва, залежності професійних діячів мистецтва від ринку. 3 другого боку це був протест проти мистецтва, яке було редуковано до рівня інструменту розваги і приміти­вної чуттєвої насолоди. Митці відмовились відтворювати лише види­му сторону дійсності, зосереджуючись не на її формі, а змісті. Відкидаючи імпресіоністську фотографічність, вони прагнуть розкри­ти сутність явища, внутрішній світ і характер людини. Разом з тим, відхід від реалізму попереднього періоду означав і те, що худож­ники починають творити «для себе» або вузького кола естетів, «ко­лекціонерів», своєрідної «еліти». Листівка однієї з модерністських груп 10-х років носила заклик-епіграф: «3неважай непосвячену чернь».

Деідеологізація мистецтва є однією з програмних установок модернізму. Художник повинен дивитись на світ “чистими очима», без будь-якої упередженості. Він не може бути завербований ніякими соціальними замовленнями і не повинен суперечити самому собі. Недаремне за такими відомими представниками модернізму, як Пікассо, Клеє, Далі закріпилась репутація - «великої дитини». Вищою цінністю для модерністів є їх свобода, єдине і верховне значення - індивідуальність творця. Модерніст прагне проявити себе як революціонер, хоче бути незалежним від суспільства а в своїй твор­чості відображати лише те, що насамперед хвилює його у відповід­ності зі своїм бажанням і розумінням світу. Причому, декларування тут повної свободи творчості тут зовсім не означає повної сторонності, пасивності у суспільному житті.

Таким відгуком на найгостріші протиріччя індустріальної епо­хи став експресіонізм. Технічний прогрес експресіонізм сприйняв як головне зло, лихо, яке загрожує загибеллю всьому людству, істо­ричну помилку. Картини експресіонізму виражали розгубленість і душевну спустошеність людини маси, «маленької людини», загубленої у величезному і ворожому їй світі. Ведучою категорією естетики експресіонізму є розірваність і відчуження. Головною темою - стра­ждання, соціальні негаразди в житті. Характерною рисою стилю стає деформація, яка використовується тут як засіб передачі людських страждань. Повну уяву про художню концепцію експресіонізму дай картина Е. Мунка “Крик”. На тлі абстрактно-урбаністичного просто­ру зображена людина із спотвореним від страху і болю обличчям. Простір навкруги роз’ятого від крику роту вибудований так, що у глядача виникає відчуття буцімто від нього у безкінечність розходяться концентричні кола, заповнюючи відчаєм і холодом нерозуміння весь всесвіт. Автор ніби говорить своєю картиною, що в бездушному відчуженому світі людина залишається самотньою, по­лишеною лише на себе. Єдине, що їй залишається це крик без будь-якої надії на допомогу. Песимізмом, страхом перед дійсністю, відразою до спотворено­го хаосом і несправедливістю світу сповнені роботи Е. Кірхнера («Американські танцівниці»), К. Шмідта-Ротлуффа («Схід місяця»), Ф. Марка («Доля тварин»), М. Бекмана («Ніч»).

Принципова самотність особистості, її незахищеність від безправ’я і сваволі створених людьми, але вийшовших з-під їх ко­нтролю суспільних інститутів є головною темою одного з найбіль­ших представників естетики експресіонізму в літературі Ф.Кафки. Його персонажі – це «тіні», які діють у страшному химерному сні. Саме таким Кафка уявляє життя. Для героя повісті «Перетворення» комівіяжера Грегора Замзи такий сон переходить у дійсність, коли на ра­нок він дізнається, що перетворився в велетенську комаху. Алогічна метаморфоза, яка сталась з Грегором у Кафки стає метафорою відчуження, нерозуміння і байдужості до людини, які отруюють стосунки навіть самих близьких людей. Неможливість встановити контакт з ними, пояснити їм своє становище для Грегора стає фатальною - він гине від рук свого батька, який прийняв його за таргана.

Якщо головним кредо експресіоністів є протест проти потвор­них явищ технічної цивілізації, то такі різновидності модернізму, як кубізм та футуризм цю дійсність, навпаки, сприймали і прагнули до її естетичного утвердження. В тенденціях розвитку суспільства свого часу футуристи та кубісти побачили «наближення нової ін­дустріальної ери», яка на Їх думку повинна була привести до не­баченого розквіту науки і техніки. В своєму захваті перед «промисловим віком» вони спрямовують свої зусилля на «створення нової реальності», яка повинна була докорінно змінити життя суспіль­ства.

На відміну від кубізму, прихильників якого(ранній П. Пікассо, Ж. Брак та ін.)займав насамперед живописний метод, заснований на відході від усіх умовностей оптичного реалізму, відмові від мо­делі, натури як предмета творчості і утвердженні, натомість, головним засобом художньої виразності геометричної фігури, футу­ризм є не тільки напрямком в образотворчому мистецтві, а й ак­тивною суспільно-політичною течією. Футуристи (Ф. Марінетті, У. Боччоні, К. Кара, Дж. Северіні), оспівуючи динаміку сучасного життя, упиваючись красою швидкості, агресивного руху, любов’ю до небезпеки, закликали не тільки до бунту проти традиційного класичного мистецтва, а й до повного заперечення гуманістичних цінностей ми­нулих епох. Футуристи кваліфікують самих себе, як «рух антикультурний, антиестетичний, антифілософський». Десята теза першого маніфе­сту італійських Футуристів проголошувала: «Ми хочемо зруйнувати музеї, бібліотеки, боротись з моралізмом, фемінізмом і всіма ницостями, опортуністичними і утилітарними».

Футуристи в культурних цінностях вбачали лише перепону на шляху до форсованої індустріалізації. Не випадково це мистецтво виникає і укорінюється в таких малорозвинутих країнах, як Італія та Росія, які на початку XX ст. значно відставали у своєму розви­тку від Англії, Франції та Німеччини. На тлі стійких ще аграрно-феодальних пережитків послідовниками футуризму бурний розвиток техніки в великих містах, гарячкувате прискорення життя в них видавались початком нової ери, де техніка буде здатна вирішити всі проблеми, котрі будь-коли стояли перед людством в його істо­рії.

Теоретик італійського футуризму Марінетті оголошує новим божеством «величну електрику, єдину і божественну матір майбут­нього людства». Звідси задача творчої практики, на його думку, по­винна полягати в тому, щоб «… Замінити психологію людини, відни­ні вичерпану, ліричним оволодінням матеріалу».⁶  А в «Маніфесті футуристичної літератури» Марінетті іде ще далі, оголошуючи своєю заповітною мрією «створення механічної людини з частинами, які замінюються». Мистецтво футуризму приймає на себе ідеологіч­ну роль утвердження тоталітарної соціальної утопії. Футуристичний ідеал людини-робота, гвинтика в “величному механізмі історії” набуває свого втілення в психології масового індивіда у фашистсь­кій Італії 20-х років, де футуризм стає офіційним напрямком у мистецтві. Вплив ідей футуризму значною мірою позначається і на творчості радянських художників, поетів та письменників 20-30-х років.

Принципово інше завдання перед собою ставлять сюрреалісти. Вони проявляють повну байдужість до реального світу, вважаючи, що призначення мистецтва повинно полягати не у відтворенні реальності, даної нам у відчуттях і усвідомлюємої, а того, що стоїть над реальністю, знаходиться за нею. Сюрреалізм виникає на початку 20-х років у середовищі літераторів, які спочатку зада­ють в ньому тон. Саме поети А. Бретон і Ф. Супо визначають новий художній напрямок як «сюрреалізм» (надреалізм). З ним вони пов’я­зували свої надії на побудову нової художньої реальності, більш реальної, ніж оточуючий світ. Естетична концепція сюрра має під собою досить солідне підгрунтя, складовими частинами якого було вчення І. Канта про трансцендентне, інтуїтивізм А. Бергсона і пси­хоаналіз З. Фрейда. Осягнути “істинну” реальність(трансцендентне), яка принципово недоступна для нашого розуму можна лише за допомогою інтуїції. Інтелект, розум здатний лише на зовнішню фік­сацію дійсності. Звідси раціональне знання лише корисне, оскільки дає орієнтацію в світі, але не істинне. А тому, для мистецтва го­ловне - уникнути практично корисних символів, умовних і загаль­но прийнятих понять, тобто, всього того, що приховує від нас реа­льність для того, щоб поставити нас віч-на-віч з цією реальністю. Такою реальністю для сюрреалістів стає ірраціональний світ сновидінь, позбавлений логіки і сенсу. Не випадково головним теоретиком сюрреалізму став французький поет і психіатр А. Бретон, якого називали «папою сюрра». І хоча значна частина сюрреалістів (С. Далі, Я. Дельво, М. Ернст, П. Пікассо) знаходились під впли­вом естетичних норм класичного мистецтва і використовували традиційні, академічні норми творчості, які нерідко переходили в натуралізм, форми реального світу тут відіграють другорядну роль «речового» підтвердження реальності підсвідомих образів.

Світ для сюрреалістів - це невпорядкована маса явищ, де немає нічого визначеного, все спотворюється, змішується, щезає і розтікається, як «стікає» зі столу годинник в картині С. Далі «Капризи пам’яті», ре­альні предмети та їх властивості знаходяться в протиприродних співвідношеннях як в «Хутряному чайному приборі» М. Оппенгейма, живого торкається тлін, мертве, неживе наділяється рисою буття як в картині С. Далі «Передчуття громадянської війни».

Принципом сюрреалістичної поетики стає метафоричність, аб­солютизована і доведена до несподіваного римування неримованих предметів а її засобами - алогічний монтаж, ірраціональний зв’язок слів, фраз, зорових вражень. Головними умовами сюрреаліс­тичної поетичної творчості стає приспання розуму, занурення в «хвилю мрій та марень» (ранній Л. Арагон), асоціативність, чистий психічний автоматизм (А. Бретон).

Проте, ще більшу відчуженість від реального світу демон­струють абстракціоністи. Вони прагнуть позбавити витвори мистец­тва будь-якого натяку на дійсність, ідейний зміст та форми. Творчість художників абстрактного напряму - це повне заперечення ре­алізму, послідовне і наполегливе викреслювання всіх рис, які слугують нам для впізнання реальних предметів. Один з головних те­оретиків абстракціонізму В. Кандинський, розкриваючи його сут­ність, покладався на відомий афоризм О. Уайльда - «Мистецтво по­чинається там, де закінчується природа». На його думку абстракціо­нізм є вищим етапом процесу самовираження особистості, розкриває вище духовну реальність, яка лежить за межами почуттєво відтворюваної природи. В цьому смислі абстрактне мистецтво має безумовний, абсолютний характер, оскільки воно зводиться до вираження абс­трактних сутностей - квадратів, трикутників, округлостей або фан­тазії кольорів, що втілюють в собі потойбічний смисл.

Джерелом пошуку абстракціоністів є філософія Платона, яка вка­зує на світ надреальний, вічний, слабким відображенням якого є світ земний, мінливий і непостійний. Платон також слугує абстрак­ціоністам для обгрунтування в вищій ступені елітарності їх мистецтва. Його модель суспільства нагадує піраміду, у основи якої знаходяться люди більш матеріальні, примітивні, у верши­ни її - одухотворені, здатні споглядати світ ідей через само­вираження.

Завершуючи короткий огляд модерністських течій, зазначи­мо, що всі вони, незважаючи на їх різу ідейну спрямованість, своє­рідність поглядів на сутність художньої практики прагнуть більш повно розкрити внутрішній світ та характер людини, відобразити надчуттєві, трансцендентні сутності. Проте світ, з яким він має справу залишається в своїй основі матеріалістичним, тілесним. У модернізмі новаторським є тільки стиль, в той час як зміст його залишається повністю чуттєвим. Це тріумф, повністю вивільненої від культури сорому, і нерідко набуваючої вражаючої глибини та експресивності у своєму розкріпаченні, чуттєвості. В цьому сенсі модерністське мистецтво є лише продовженням гедоністичної лінії сентименталізму XIX ст., хоча і виявляє на цьому шляху неабияку ви­нахідливість і фантазію.

Водночас модернізм має і безумовно позитивний зміст. Рішу­че відмежовуючись від дезінтегруючого чуттєвого мистецтва(маскульту), він становить собою перехідну форму до мистецтва, яке утверджує вищі загальнолюдські цінності постіндустріальної епохи, котрі спроможні розімкнути самотність особистості, повернути її суспільству, відчути відповідальність перед ним.

Значну еволюцію на шляху оцьому напрямку зазнає екзистенціальна література, яка своїми художніми витоками сходить до експресіонізму (зокрема, творчості Ф. Кафки) і найбільш виразно представлена творчістю А. Камю і Ж.-П. Сартра. Як художній напрямок екзистенціалізм основується на концепції абсурдності життя. Лінія наступності від експресіонізму до екзистенціалізму особливо чітко проглядається в оцінці останніми оточуючої людину реальності. Суспільство ототожнюється екзистенціалістами зі світом об’єкти­вації, який прагне проковтнути особистісне безособистісним, загальним, світом, де панує необхідність і пригнічується свобода. Справжнє спілкування індивідів в ньому неможливе - всі його форми отруєні блюзнірством і фальшю, а тому єдиний шлях до справжнього спілкування полягає в єднанні людей в бунті проти «абсурдного світу», безцільності людського існування.

Людина «приречена бути вільною», проте свобода для неї є не сті­льки благо, скільки тягар, який вона повинна нести, якщо хоче зали­шитись особистістю. Якщо спочатку в екзистенціальній літературі свобода постає лише як вияв анархічної самотності людини у світі («Міф про Сізіфа» А. Камю, «Мухи» Ж.-П. Сартра), то в повоєнні роки, збагачена досвідом боротьби з фашизмом, вона утверджує ідею необхідності об’єднання і солідарності людей в боротьбі проти зла («Чума», «Бунтівна людина» А. Камю). Життя має сенс лише тоді, коли людина продовжує себе в людстві. Не втеча в себе, а пошук лю­дських підстав і форм солідарності людей в повній мірі. Лише так можливо реалізувати свою власну свободу, зберегти своє власне «Я», розкрити кращі сторони людської особистості.

Проблема подолання відчуженості, конформізму, некомунікабельності людей стає головною і для критичного реалізму, який по пра­ву можна вважати ведучим прогресивним напрямком розвитку мисте­цтва на Заході в XX ст. Відгукнувшись на поставлену часом вимогу багатогранного і багатоаспектного художнього аналізу духовного світу людини Новітньої епохи, ускладненому його соціальними і мо­рально-психологічними зв’язками з життям, А. Антоніоні, А. Сент-Екзюпері, І. Бергман, Ф. Фелліні, Е. Хемінгуей, Г. Белль та ін., кожний по-своєму, наполегливо шукали точки дотику “розірваної” свідомості осо­бистості з відсудженим суспільним цілим. Їх герої - це люди дії, активні особистості, які в потоці історичного часу піднімаються на гребні колізій, породжених науково-технічною революцією, глобальними політичними, моральними проблемами XX ст. до істинних духовних і моральних висот. Всі вони рано чи пізно приходять до усвідомлення необхідності особистої відповідальності за все, що діється в цьому світі.

Один із художніх варіантів ідеї відповідальності людини про­понує А. Сент-Екзюпері в своєму «Маленькому принці”: «Людина не мо­же бути щасливою на Землі, коли на далекій зірці хтось знаходи­ться в біді.» В цих по-дитячому наївних словах, котрі автор вкладає в вуста свого героя розкривається сутність справжньої культури а її життєвими силами здатними відстояти гідність людської осо­бистості і ідеали гуманізму.

Про вишу мету мистецтва - «олюднення людини» постійно нагадує в своїй творчості Е. Хемінгуей. В його романі “По кому дзвонить дзвін” світова література піднімається до вершин глибокого філо­софського аналізу сенсу людського існування, самоцінності людсь­кого життя, багатства і неповторності внутрішнього світу особис­тості.

Особливу роль в «сім’ї муз» у XX ст. починає відігравати кінематограф, який приймає на себе роль потужного засо­бу соціально-морального впливу на самі широкі маси. 3 появою цьо­го нового, синтетичного в своїй основі виду мистецтва значно розширюються рамки художньої картини світу. В боротьбі за них реалі­стично кіно, прокламуючи складність і дисгармонійність світу(фі­льми В. Бертолуччі і Ф. Кополли “Двадцяте століття”, “Апокаліпсис сьогодні”) вказує шлях до гармонії особистості з ним.

Ф. Фелліні у фільмі “Вісім з половиною” засобами символіки розкриває глибоко гуманістичний образ світу, в якому повинні жити люди. Людство, на його думку, не може існувати без любові до людини, людської солідарності і єднання. Саме в них, а не у втечі від склад­ностей і суперечностей сучасного світу слід шукати засіб подолання самотності і абсурдності буття. Перебудову суспільства необхідно починати з перебудови кожного а нас - адже втекти від себе само­го неможливо.

Гуманістичний кінематограф розкриває ідеал людини, котра витримує власні глибокі суперечності і на цій основі піднімається у ставленні до іншого як до рівного собі. Герої фільму “Скуті од­ним ланцюгом” кінорежисера С. Крамера білий і негр тікають з ка­торги в намірі набути фізичну свободу. Проте зрештою вони одержують набагато більше - свободу духовну. Розірвавши расові забобони, які сковували їх душі, вони стають опорою один одному, відкривають духовну і моральну невичерпність внутрішнього світу один одного.

Незважаючи на всю багатоаспектність і багатоплановість мови ре­алістичної поетики, провідною для неї залишається велика драма моральних відносин людини зі світом. А тому, подальший розвиток ми­стецтва критичного реалізму полягатиме у визнанні цінності і самобутності людського життя, праві кожного «Я» на свободу і самовизначення. У XX ст. усвідомлення цих істин на рівні переконань - важкий феноменологічний шлях до кожної людини, але це шлях дійсно гуманістичної культури.

Кидаючи погляд на весь історичний шлях, котрий пройшла західна культура, можна зазначити, що вона на початок ХХІ століття вже втретє входить(і досить впевнено)в цикл культурного розвитку, який характеризується утвердженням культури совісті в людських стосунках. Що принесе ХХІ століття? Чи чекають нашу цивілізацію зміни у відповідності з загальною схемою культурно-історичного розвитку, котру ми намагались розкрити та обгрунтувати в даній праці? Можливо, це буде синтетична культура, котрій вдасться уникнути крайнощів двох головних типів та органічно поєднати їх позитивні сторони в собі? На нашу думку, людство впритул наблизилось до тієї фази свого розвитку, коли розгортання нових форм культури стає вже можливим на основі світоглядних принципів гуманізму та солідаризму. Саме вони, за умови їх наполегливої та рішучої впровадження в стосунки між людьми, утвердження їх на рівні глибинних переконань через найкращі здобутки світової культури в цілому в свідомість майбутніх поколінь, здатні в повній мірі відкрити в їх вчинках, здобутках сенс вищого призначення людини, до якого так важко, але й неухильно, рухається історія.

Контрольні питання

1. Розкрийте соціокультурні характеристики людини Новітнього часу.

2. В чому полягали особливості індустріалізації в країнах Європи?

3. Назвіть причини масових рухів в ХХ столітті та охарактеризуйте їх соціальну направленість.

4. Розкрийте принципи, за якими формувалась політичні системи в ХХ столітті.

5. Розкрийте сутність лібералізму та тоталітаризму, покажіть їх принципову відмінність.

6. Розкрийте причини гуманітарної орієнтації культури в ХХ столітті.

7. Яке місце займає церква в культурі ХХ столітті?

8. Розкрийте сутність феномену масової культури. Розкрийте її позитивні та негативні сторони.

9. Охарактеризуйте стилі та напрямки Західного мистецтва в ХХ столітті.

10. Вкажіть на можливі тенденції розвитку світової культури в найближчі десятиліття.

Література

1. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С.

502.

2. Детальніше про це див. Каган М.С. Философия культуры. СПб. ,

1996. -Гл. 17.

3. Цит. по кн. Г. Н. Волкова Истоки и горизонты прогесса. Со-

циологические проблемы развития науки и техники. М., 1976. С.

164.

4. Сорокин П. . . С. 455.

5. Цит. по кн. Идеалистическая диалектика в XX столетии. Критика

мировоззренчеких основ немарксистской диалектики. М., 1987.

С. 45.

5. Манифесты итальянского футуризма. М., 1914. -С. 39.

Тема 7

Національна своєрідність української культури.

1. Самобутність культури України-Русі: особливості геополітичного становища Київської Русі, побутова культура Київської доби, соціальний і політичний лад Давньоруської держави, культурно-релігійні зв’язки Київської Русі, соціокультурні характеристики давніх українців та їх відображення в релігії, літературі та мистецтві.

2. Вiки литовсько-польського панування - Гетьманська доба: роль церкви в збереженні та розвитку української культури, братства як осередки громадянського суспільства Україні, суспільно-політичний феномен козаччини, особливості ментальності українського народу.

3. Україна у складі Російської імперії: вплив української культури на російську; культурна катастрофа України ХУІІІ-ХІХ ст.; нацiонально-культурне життя Надднiпрянщини та Галичини в XIX ст.

4. Українська культура в ХХ ст.: вiдродження й загибель Української держави; від “культурного ренесансу” до “розстріляного відродження”; культурна політика радянської епохи та її наслідки; українська культура на зламі століть: проблеми та перспективи.

Потреба у спеціальному розділі, присвяченому українській культурі обумовлюється декількома причинами. Головна з них, що цілком природно, та, що курс насамперед адресований українському читачу. З другого боку, погоджуючись з тим, що наша культура, безумовно залишаючись в цілому західною, має свої досить суттєві особливості, своєрідність, і відтак не може і не повинна в ній просто розчинитись. Цілком очевидно, що національна своєрідність властива кожній без винятку західній національній культурі. Проте, в нашому випадку мова піде про ті особливості української культури, котрі вже виходять за рамки типології та періодизації які ми застосовували в попередніх розділах.

1. Самобутність культури України-Русі: особливості геополітичного становища Київської Русі, побутова культура Київської доби, соціальний і політичний лад Давньоруської держави, культурно-релігійні зв’язки Київської Русі, соціокультурні характеристики давніх українців та їх відображення в релігії, літературі та мистецтві.

На нашу думку, акцент у розумінні чинників, що визначали феномен української культури, може бути зроблений на цивілізаційному підході відомого англійського культуролога та філософа ХХ століття А. Тойнбі, в основу якого було покладена дія механізму “Виклику-та-Відповіді”. Останній базується на урахуванні впливу зовнішніх стосовно культури, що досліджується, чинників: природні умови, територіальна близькість(або віддаленість)до інших культур з їх особливостями суспільно-економічного та політичного устрою тощо. Історія будь-якої цивілізації, за А. Тойнбі, представляє собою певну послідовність актів Виклику-та-Відповіді. Виклики-стимули, котрими, як правило, бувають різкі погіршення умов існування суспільства, спонукають його до удосконалення, а знаходження адекватної відповіді означає його підйом на більш високу ступінь свого розвитку. І навпаки, відсутність викликів означає відсутність стимулів до зростання та розвитку. ”Сприятливі умови ворожі для цивілізації”.¹  Так само як і нездатність культури знайти адекватну відповідь на виклик спричиняє кризу та ставить під загрозу її подальше існування, або робить її настільки чутливою для впливу з боку інших культур, що вона змінюється майже докорінно.

Однією з самих примітних геополітичних особливостей української культури, на час виникнення державно-політичного об’єднання, яке отримало назву Київська Русь, була її географічна периферійність. Вона не могла не обумовити і історичну периферійність, котра виразилась в відносно пізньому входженні Русі-України в коло постпервісних культур. Перше державне або напівдержавне утворення слов’янських племен, котрих можна вважати нашими прямими пращурами (поляни, деревляни, волиняни та ін.) з’являється лише в кінці ІХ століття в східній частині Європи, котра на той все ще залишалась її окраїною, периферією всесвітньої історії, культурні зв’язки котрої з цивілізаційними центрами того часу носили здебільшого спорадичний, нетривкий характер.

З другого боку, розкриваючи соціокультурну ситуацію, котра складається у східнослов’янських племенах на цей час, слід все ж зазначити, що вона була далекою від ситуації культурного вакууму. Культури, котрі виникали в долинах рік Дністра, Буга, Прута, Дніпра, в Північному Причорномор’ї і припинили своє існування задовго до тих часів, які деякі вчені в своїх найсміливіших гіпотезах розглядають як початок нашої історії, безумовно залишили свій слід і в культурі наших предків. Це і скіфська архітектоніка української хати, скотарські навички степовиків-кочовників, і землеробське, ремесленне та декоративне мистецтво трипільців, і античні мотиви в орнаментальному розписі кераміки та будівель тощо.

Можна також припустити, що з християнською культурою наші предки знайомляться набагато раніше, -принаймі, починаючи з У ст. , -до офіційного прийняття християнства на Русі. Одним з доказів цього є старозавітне походження імен засновників Києва – братів Кия, Щека та Хоріва.^*

Так чи інакше, взявши за точку відліку саме ІХ століття, а точніше 882 рік, коли князь Олег став княжити в Києві, і навіть погодившись з тим, що і західноєвропейська культура в ІХ столітті також значно відставала, скажімо, від візантійської, китайської або арабської, котрі знаходились тоді на вершині свого розквіту, ми, однак, змушені будемо визнати, що будь-які порівняння з нею будуть далеко не на нашу користь. Незважаючи на те, що античність припинила своє існування за декілька століть до формування перших державних об’єднань германських племен, їх культурний розвиток здійснювався за ритмами, котрі були задані саме античністю. Адже їх землі вже в перших століттях нашої ери активно романізувались, були складовою частиною могутньої Римської імперії. Для західних народів приналежність до античної культури була безспірним фактом, котрий не потребував жодних доказів. Для них античність була своєю власною культурою, власним минулим, а розрив між майбутніми, скажімо, німецькою, французькою і тим більше італійською культурами ніколи не був абсолютним. Античність завжди залишалась в історичній пам’яті західної людини, ніколи не зникала з горизонту її свідомості.

Майже нічого подібного цьому у давніх українців не було. Наші предки якби розминулись в часі з античністю. Грецькі поселення-колонії Північного Причорномор’я вже давно лежали в руїнах, занесені пилом століть і забуття. Єдиним живим містком з античністю для русичів тоді була малознайома їм та загадкова Візантія – духовна спадкоємиця еллінства, давньогрецької гілки колись єдиної державності та культури античності. Саме з Візантії Україна отримала свій перший цивілізаційний ресурс, саме під візантійським впливом починалась її власне історичне існування у культурному просторі Європи. На час прийняття християнства Руссю (988 р.) Візантія, як здавалось київському князеві Василю, котрий отримав після хрещення ім’я Володимир, знаходилась в зеніті своєї слави та могутності. У всякому разі пишнота та велич ромеїв^*,котра постала перед руським посланцям, котрі шукали доказів переваг грецької гілки християнства над латинською, не йшли в ніяке порівняння з пишнотою та величчю їх латинських братів по вірі – грубими та напівдикими на той час франками, як зазвичай їх називали в Константинополі.

Варто було б врахувати й територіальну близькість Константинополя, в порівнянні з Римом, до Києва. Племена ж, з котрими Київська держава могла мати стосунки на Заході, знаходились приблизно на такому ж рівні свого суспільно-політичного розвитку і тільки-но починали окатоличуватись.

Не менш серйозним чинником, якщо не більш серйозним, який спрацював на користь вибору Володимиром православ’я, була особливість монархічного суспільного устрою Візантії, на що, на наш погляд, в літературі мало хто з дослідників звертає увагу. Цілком очевидно, що для Володимира проблема централізації влади, концентрації її в одних руках та посилення її впливу на непокірні удільні князівства стояла досить гостро. Візантійська держава була за своє суттю тоталітарною, намагаючись підпорядкувати собі без перебільшення всі сфери суспільного та особистісного життя. Візантійська православна церква не була виключенням з цього загального правила. Більш того, церква в Візантії й була в руках імперської влади одним із засобів контролю (духовного)суспільства. За задумом Володимира православ’я повинно було стати ідейним та духовним підгрунтям об’єднання руських князівств з тим, щоб вистояти під тиском як Сходу, так і Заходу. Вочевидь, ініціатори прийняття християнства в його східному варіанті добре усвідомлювали, що Київська Русь, разом з тим, повинна була й змоделювати візантійський варіант політичного та суспільного розвитку. Намагання візантійських правителів будь-що зберегти її імперську сутність призвели до перетворення країни у різновид східної деспотії. Її економічною основою була традиційна селянська община, збереження якої гарантувалось цілим рядом законодавчих актів. Ці закони не тільки дозволяли існування вільного селянського стану та дрібних земельних власників, інтереси котрих забезпечувались круговою порукою, а й встановлювали невідчуженість землі від общини. Остання ж була вимушена нести подвійний тягар податків, сплачуючи їх як до державної казни, так і поміщику, будучи абсолютно безсилою перед свавіллям державних чиновників. Потрібно відзначити, що майже всі ці закони зустрічаються у давньоруському законодавстві.

Вибір християнства у його греко-візантійській формі дав змогу Русі залишитись незалежною від влади римського папства, яке, на відміну від православної церкви, не тільки не підкорялось державі, а й навпаки – відігравало роль єдиного духовного, а головне, політичного центру Західної Європи. Тим самим Київська держава позбавила себе можливості створити ті форми політичних та суспільно-економічних відносин, котрі на той час активно запроваджувались на Заході, стаючи основою західноєвропейського феодалізму. В результаті вона опинилась в протистоянні не тільки з східно-азійським світом, а й з католицькою Західною Європою.

Подальший розвиток подій в достатньо наближеній історичній перспективі виявив тенденцію, прямо протилежну тій, котра була на час прийняття православ’я. Західна культура неухильно рухалась до розквіту в той час, як візантійська з УІІ століття під натиском мусульманського Сходу, котрий не припиняється вже з УІІ століття, поступово втрачала свої позиції. В 1204 році Візантія стає легкою здобиччю хрестоносців, а в середині ХУ століття головний центр православного світу остаточно припиняє свої існування під ударами турків-османів.

Обравши православ’я Україна-Русь значним чином унеможливила нормальний розвиток стосунків з західною культурною співдружністю. Для католицького Заходу вона відтоді і протягом багатьох століть буде залишатись духовно чужою територією, здебільшого об’єктом насильницьких спроб окатоличення та колонізації. Натомість, духовна близькість до Московської Русі а згодом Російської імперії буде постійно штовхати українців в її цупкі обійми. Проте, й сама вона зі своїми амбітними претензіями на православний Третій і останній Рим з самого початку свого державно-політичного оформлення опиниться в становищі культурної самотності, культурного виживання, значним чином позбавивши перспективи нормального культурного обміну з Заходом й культуру українську.

Православна культура, зі свого боку, також не поспішала налагоджувати зв’язки з Заходом. Властива православ’ю схильність до збереження традицій, неприйняття “нової вченості” була ознакою ще візантійської церкви. Візантія, як уже згадувалось, прищепила східному слов’янству негативні елементи східного деспотизму у вигляді беззастережної монополії константинопольського Басилевса на всі види влади. І хоча на українському грунті іх відтворення особливого успіху не мала, з появою татар у Східній Європі саме ця негативна спадщина Візантії створює передумови для укорінення тут деспотії східного типу, суттєві елементи котрої були властиві для державного устрою Російської імперії на протязі всієї її історії.² 

Так чи інакше, культурна прилученість Київської Русі до Візантії відіграла, особливо попервах, досить позитивну роль. Вона досить швидко перестала бути напівварварською країною та глухою окраїною світової історії. Православ’я принесло багаті культурні традиції Візантії. На Русі почала поширюватись слов’янська писемність, з’явились книги та монастирські бібліотеки, при монастирях створювались школи, виникає історичний літопис, розквітає церковне –зодчество та храмовий розпис, приймаються правові кодекси, першим з котрих була знаменита “Руська правда”. При Ярославі Мудрому Київ став одним з найбагатших та найкрасивіших міст Європи, ”суперником Константинополя”, як називали його іноземні гості.

Крім того, ідеологічні розбіжності між православним Києвом та католицькою Європою не змогли принципово зашкодити налагодженню тісних економічних, політичних, а відтак і культурних зв’язків, котрі стають навіть пріоритетними починаючи з ХІ ст. Економіка України-Русі ІХ – ХІІІ ст. ст. представляла собою різновид германського способу виробництва. Певна економічна й політична незалежність суб’єктів господарської діяльності великих землевласників (бояри, церква), ремісників та купців надавала значну свободу вибору у визначенні напрямків торгово-економічних контактів. Величезне значення для економіки Русі мав торговий шлях “із варяг у греки”, котрий зв’язував по Дніпру Скандинавію з Візантією, інкорпоруючи країну в європейський ринок. Про це свідчить і той факт, що з кінця Х по ХУІІІ ст. ст. Україна територіально входила до сфери функціонування західноєвропейської монетної системи. У ХІ – ХІІ ст. ст. основною монетою був західноєвропейський срібний динарій, в ХІІІ – ХІУ ст. ст. празький грош. У ХУ – на початку ХУІІІ ст.ст. основу грошового обігу України становили талери та соліди західно- та центральноєвропейського карбування.

Досить поширеною в історичній літературі є теза про те, що Київська Русь була найбільшим державним утворенням тих часів. Проте, саме ця теза потребує досить суттєвого уточнення, оскільки безсумнівною може бути лише в одному відношенні, -а саме з точки зору розміру територій, котрі охоплювала Київська держава. Дійсно, навіть таке найбільше в європейській історії державне об’єднання, як імперія Карла Великого, котра вже на той час припинила свої існування, значно поступалась розмірами своєї території Київській Русі.

Що ж стосується кількості населення, то в Київській Русі часів Володимира налічувалось півтора-два мільйони чоловік, в той час як франкська держава мала близько п’яти мільйонів населення. Перед монгольським нашестям всі руські князівства населяло не більше трьох мільйонів чоловік. Населення ж Франції, по самим скромним підрахункам, досягало на той час вже 12 мільйонів чоловік. Густота населення в Київській Русі, котра займала територію в мільйони квадратних кілометрів, була в 3-4 рази менше аніж в країнах Західної Європи.

Україна середньовічної епохи знаходилась, за висловом культуролога С. Кримського, на “березі великого степового океану” - Великого Євразійського степу, котрий простягався на тисячі кілометрів на Схід аж Великої Китайської Стіни. Степ здавна у українців асоціювався з світом хаосу, реальною небезпекою, котру постійно несли орди кочівників. Лякаючись його одноманітності та безмежності, люди намагались оселитись в лісистій місцевості, біля рік, на пагорбах, в таких місцях, де сама природа допомагала захиститись від непроханих гостей. Цілком зрозуміло, що з такими обмеженими людськими ресурсами ландшафт ще кілька століть залишався суто природним. Невеличкі острівки відвойованої людиною у дикої природи ставали своєрідним і самодостатнім ойкосом давніх українців, котрий в час небезпеки міг дати захист і порятунок.

Міста в Київській Русі відігравали дуже важливу роль, причому немало з них у ХІ-ХІІ століттях нічим не поступались західноєвропейським. На середину ХІІІ століття їх налічувалось близько 150. Скандинави називали Русь “Гардарікі” – країною міст. Проте, причиною такої назви була зовсім не кількість міст (в західноєвропейських країнах їх було на той значно більше), а практично повна відсутність сіл на Русі. Пояснення цьому слід шукати в “поглиненні” давньоукраїнського суспільства природою. Якщо в середньовічній Німеччині, Італії чи Франції з дзвіниці одного міста досить часто можна було побачити інше місто, то на Русі відстань між містами нерідко становила десятки а то й сотні кілометрів. Культура Київської Русі, як власне і середньовічної Західної Європи, з точки зору її матеріально-технічних компонентів є культурою насамперед аграрною, а найбільшою суспільною верствою є селянство. Але Київську Русь відрізняє те, що тут селянство, у звичному для нас розумінні цього слова, є також міським населенням.

Руське місто докорінно відрізняється від західноєвропейського. Воно має яскраво виражений природний характер, зберігає свій кровний зв’язок з природою. Його центром-ядром є досить незначне за своїми розмірами (лише кілька сот квадратних метрів) добре укріплене городище-фортеця, котра спочатку будувались з дерева, а пізніше з каменю (кремник, кремль). Вона одночасно слугує резиденцією князя та його озброєної дружини, місцем, де в першу чергу зводились церкви та храми. Відразу за фортечними укріпленнями брало свій початок торгове (біле) місто, за ним розросталось земляне місто, врізаючись (але не відриваючись від нього надто далеко) в природний ландшафт слободами.

Спроби окремих родів-сімей відособитись від міста, заснувати своє окреме господарство на більш-менш значній відстані від міста, як правило, були приречені на невдачу, оскільки тим самим вони позбавляли себе переваг життя в місті, котре насамперед організується по принципу системи колективної безпеки від спільного, зовнішнього ворога. З другого боку, майже повна відсутність доріг робила неможливим нормальний і регулярний товарного взаємообмін з містом. Будь-яка господарча діяльність поза межами міста могла існувати лише у формі відхожих промислів (полювання на хутрового звіра, риболовля, добування лісного меду та воску тощо).

Західне місто, навпаки, -різко виділяється з природного ландшафту. Воно перенаселене, скупчене. Це спонукає його розвиватись не в ширину, а вертикально. Міське населення середньовічного європейського міста, підтримуючи життєво необхідні для нього економічні, торгівельні зв’язки з зовнішнім світом, відмежовувалось від нього соціально та духовно потужним фортечним муром. За ним різко закінчувалась природа, - жодного деревця, жодної травинки, для них тут просто не існує місця. Такими ж мурами, хоча й значно меншими, відгороджуються від світу й лицарський стан. Лицарські замки не тільки захищали від інших феодалів. Лицарі на Заході – це нащадки германського героїчного ідеалу, котрий культивували у собі дружинники германських конунгів. Завойовуючи етнічно чужі їм території, вони, відчуваючи себе людьми особливого походження, з самого початку намагались дистанціюватись від автохтонного населення, створюючи свою власну культуру, образ життя, цінності. Замок як і місто всіляко демонструють свою культурну непричетність як один до одного, так і разом до сільської культури, категорично не хочуть мати з нею нічого спільного.

І навпаки, поглинення давньоукраїнського міста природою, його тісний зв’язок з нею проектується і на міжстанові відносини. Тут не існує чіткого культурного, особливо в низах, водорозділу, між станами. Домінанта природи настільки сильна, що всі вони відчувають себе насамперед дітьми землі-годувальниці, до якої вони відносяться як до святині, і тільки потім воїнами-дружинниками, ремісниками або землеробами. В їх культурах значно більше спільного, аніж того, що може їх роз’єднувати.

Садиба та терем князя, боярина ні зовнішньо, ні внутрішньо нічим не нагадує західноєвропейський лицарський замок. Швидше садибу та хату звичайного землероба або ремісника. Тільки вона значно більша за розмірами, терем добротніший, багатший, з значно просторішими світлицями. Будь-яка садиба представляє собою більш-менш замкнуту господарчу одиницю, в якій лише домінує той вид діяльності, котрий співвідносить, інколи досить умовно, господаря з певним станом. Землероб, зрозуміло, більшу частину свого життя присвячує праці на землі, котра є його основним годувальником, але при нагоді може бути й шевцем, чоботарем, теслею тощо, у всьому прагнучи покладатись лише на свої власні сили та здібності. І навпаки, ремісники, вироби котрих мали попит у досить незначного кола замовників – знаті, воїнів-дружинників, не гребують працею землероба на своїх невеличких присадибних ділянках.

Спільність етнічного походження всіх станів давньоруського суспільства значною мірою визначає і формування політичного ладу, котрий поєднував у собі інститути нової феодальної формації і старої, первісно-общинної. В політичному устрої Київської держави поєднались принципи давнього народоправства з новим князівсько-дружинним порядком. Державна влада одночасно була репрезентована вічем, князем та княжою радою. Віче ще в давні часи складалась з старійшин, але з часом перетворилась в більш демократичну інституцію, в котрій брало все вільне населення країни. До його компетенції входили питання вибору князя, укладання з ним договору та рада з князем у важливих державних справах. Як правило, віче збиралось за ініціативою князя, проте при незгоді з його політикою віче могло скинути його і обрати іншого. Князь був носієм і виконавцем головних функцій державної влади(законодавчої, судової, адміністративної). Та ж в свою чергу передавалась князеві вічем за умови здійснення її на підставі волі народу, висловленої в договорі.

За своїм характером Київська Русь була патримоніальною державою, який був обумовлений так званою удільною системою. В її основі лежали принципи права спільної княжої династії на державну владу, котре витікало з принципу старшинства в княжому роді та моральної зверхності київського князя як старшого в династії. Правово-їєрархічної залежності удільних князів від великого князя не було. З погляду повноти влади всі князі були між собою рівні і в своїх уділах правили самостійно, опираючись на волю свого віча. Князь безпосередньо опирався на свою дружину, котра жила на князівському подвір’ї, приймала участь у його походах, ділили данину та воєнну здобич. Стосунки князя і дружинників були далекими від стосунків підлеглості. Князь радився з дружинниками у багатьох питаннях. На перешкоді монополізації влади князем стояла й певна економічна та політична незалежність мешканців міст та великих землевласників. Повсякденні питання вирішувались Боярською думою, котра складалась з представників місцевої знаті, вищих дружинників, інколи духовенства. Проте дума швидше виступала при князеві як дорадчий орган і не була самостійним елементом влади.

Виростання політичних інститутів безпосередньо з родового устрою у моноетнічному суспільстві значним чином уповільнювало процес їх формування та дистанціювання від народу. Наближеність до нього влади, тісний зв’язок з ним в тих специфічних умовах, в котрих розвивалась давньоруська державність, не посилювали її регулятивну роль у суспільстві, а навпаки – послаблювали. Київська Русь ніколи не була єдиною державою, як не була вона політичною федерацією, швидше конфедерацією. Князівські з’їзди збирались лише надзвичайних випадках, але й постанови їх не мали юридично обов’язкового характеру. Територіальна віддаленість князівств від політичного центру – Києва, не тільки давала їм змогу проводити самостійну політику, а нерідко й претендувати самим на роль політичного центру, або ж намагатись захопити владу в самому Києві.

У княжу добу, - писав М. Грушевський, - “лад державний складається з двох головних чинників: князя з дружиною і громади”. Князь з дружиною а також земське боярство і купці вели “політичну і культурну роботу в Давній Русі”. Проте народна маса, на його думку, була пасивною, незацікавленою, а то й вороже настроєною до такої роботи. Звертаючи увагу на поширення в українській масі ідеалів “рівноправності і автономії”, М. Грушевський продовжує: ”У нас князівсько-дружинний устрій не пройшов глибоко в масу народню, не перейняв її цілою системою, як феодалізм західний, не пустив глибокого кореня в самий грунт; він зостався чимось зверхнім, досить хистко прив’язаним до народу”.³ 

Очевидно, саме цим можна пояснити й особливості інституту васальної залежності на Русі. На відміну від країн Західної Європи, де феодальне землеволодіння в більшості випадків обумовлювалось службою сюзерену, місцеві феодали користувались правом успадкованого володіння маєтками (вотчинами), що також суттєвим чином підривало владу Великого князя. Суперечки та сутички з князями за землі та владу, їх відкрита збройна боротьба завжди були хронічною хворобою Київської Русі. Якщо на середину ХІІ століття було 15 князівств, то на початок ХІІІ процес їх дроблення, який практично вже стає неконтрольованим Києвом, довів їх кількість до 50.

Саме необхідністю посилення центральної влади шляхом дистанціювання її від народу, надати їй статус “третейського судді”, рівновіддаленого –у своєму походженні з різними племенами та родами, на нашу думку, можна пояснити досить неоднозначно оцінюваний багатьма дослідниками Давньої Русі факт запрошення на київський престол у 862 році варягів. Як свідчить Нестор у “Повісті времінних літ”, русичі самі запросили варягів правити ними, сказавши собі: ”Пошукаємо собі князя, котрий би володів нами і судив по праву”. Відкинувши хибний патріотизм та емоції, слід визнати, що опора на іноетнічні та інокультурні традиції, зокрема, на варязькі дружини, була обумовлена складними суспільно-політичними обставинами, що об’єктивно склались на середину ІХ століття і безумовно відіграла позитивну і важливу роль у подальшому формуванні давньоруської держави. Запрошення варягів, швидше всього, варто розцінювати як своєрідне компромісне вирішення проблеми персонофікації влади князями – претендентами на київський престол, котрі не бажали поступатись один одному. Варяги стали консолідуючим елементом державності Давньої Русі, склавши опору військовій владі Великого князя і претендують сьогодні приблизно на ту ж роль в нашій історії, що й германсько-героїчний елемент в історії багатьох західноєвропейських народів.

Іншими словами, даний історичний факт, швидше є не виключенням з загального правила, а навпаки - проявом певної закономірності, котра складається приблизно за тих же умов, в яких формувалось давньоруська державність. Більшість європейських середньовічних етносів в процесі творення своїх власних держав консолідувались саме навколо іноземної знаті. Так, державотворчою елітою Франції за часів Карла Великого стала військова аристократія германського племені франків. Першими англійськими королями та аристократами, як і в Київській Русі, були вікінги Данії та Нормандії.

Історикам добре відомо, що одним з найбільш поширених шляхів посилення влади у ранньокласовому суспільстві було надання їй статусу надприродності, щонайменше, вона повинна була містити елемент іноприродності. Такі культури-цивілізації, як єгипетська, римська, культури Шумеру, Вавілону тощо, пішли по шляху сакралізації влади, обожнюючи своїх верховних правителів. Для хрещеної на момент написання “Повісті времінних літ” Київської Русі, де дуальність світу, його поділ на природний та надприродний стає, у всякому разі для освіченого ченця-літописця Нестора, аксіомою, такий шлях упорядкування хаосу та безладу автохтонного життя давніх українців є вже абсолютно неприйнятним. А тому, в нашому випадку вимога іноприродності, чи то надприродності влади набуває дещо іншого вже за формою, але приблизно того ж за значенням варіанту іноетнічності.

Варто зазначити, що за подібною нашій схемою розвивається політична система і у скандинавських народів, котрі, на час появи їх на Русі, тобто у 862 році, самі на той час знаходились на додержавній стадії розвитку. Звернувшись до міфологічних текстів “Молодша Едда”, ми дізнаємось, що варяги, як і давні римляни, мають троянське походження. Одін, родовід котрого бере свій початок від царя Трої Пріама, вирушає в Швецію, звідки родом був, до речі, і наш Рюрик. Місцевий конунг Гюльві, дізнавшись про прибуття асів, як називали там вихідців з Азії, вийшов йому назустріч і запевнив Одіна в тому, що він може владарювати в його державі як забажає.⁴ 

Факт визнання русичами влади над собою етнічно чужого їм елементу хоча й прискорив процес об’єднання східнослов’янських земель в Давньоруську державу, але так і не вирішив докорінно проблему влади. У жодному давньоруському літописі немає й натяку на якийсь особливий статус варягів. Вони дуже швидко асимілювались, злились з місцевим населенням, активно засвоївши місцеву мову, лексику, право, а згодом і імена в самій княжій сім’ї (Ярополк, Володимир, Святослав).

Згідно з Руською Правдою, основна частина населення країни складалась з вільних общинників – “людей”. Окрім них були смерди (напіввільні данники князя), холопи (раби), закути (неповні раби), рядовичі (діти від шлюбу вільних з рабинями, чоловіки рабинь тощо). Становий поділ суспільства визначається не стільки сферою зайнятості людини, розмірами її майна, скільки стосунками з владою. В подальшому вони еволюціонували в напрямку “окняження” досі вільних общинних земель. “Люди”, тобто вільні общинники ставали залежними “смердами” і повинні були платити князеві подать (тобто зазнавали державної експлуатації).

По великому рахунку давньоруське суспільство станово-корпоративним можна вважати з значною долею умовності. Якщо в середньовічній Західній Європі досить чітко окреслюється вертикальна (владна) та горизонтальна (станово-корпоративна) структура суспільства, котрі якби урівноважують одна одну, то в давньоруському горизонтальна структура є значно більш розмитою, неупорядкованою а її структурність швидше підтримується князівською владою, суттєво обмеженою елементами народного самоуправління, аніж самим суспільством.

Правова система Київської Русі вбирає в себе значну кількість норм звичаєвого, народного права, яким і керувалась в громадському та приватному житті. В основі цих норм лежали принципи народоправства (публічне право), рівноправності усіх у житті суспільства та прагнення до індивідуальної автономії у приватному житті(приватне право). Система покарань, яку ми знаходимо в “Руській правді”, враховує реалії, котрі можна віднести до пережитків родоплемінного ладу. Так, одна з ранніх її складових частин Правда Ярослава (близько 1016 р.) допускає кровну помсту – що є переконливим доказом впливу на судову практику того часу звичаєвого права. В Правді Ярославичів (друга половина ХІ ст.) кровна помста вже заборонена і замість неї вводиться грошовий штраф, котрий стає універсальним еквівалентом відповідальності за судові злочини, але вже з урахуванням соціального стану постраждалого. В Руській Правді детально розбираються випадки, коли громада повинна нести відповідальність за свого члена, а коли він сам, “а людям не надобе”. Досить суттєвою особливістю давньоруського судочинства є той факт що в ньому взагалі не передбачена була смертна кара.

Знаходячись поміж європейською цивілізацією та агресивним степом, Україна протягом всієї своєї історії продукувала суспільну верству воїнів-захисників, котра чітко оформлюється вже і в першій українській державі - Русі. Це й богатирські застави на межі зі степом, витязі з билин київського циклу, героїчна боротьба зі степом військових дружин князів Святослава, Володимира Мономаха, Ігоря, для яких властиві такі прояви загальноєвропейських лицарських традицій, як лицарський кодекс поведінки, культ зброї, святих-покровителів тощо. Їх по праву можна вважати своєрідними різновидом європейського лицарства, котре постало на дуже давніх індоєвропейських військових традиціях. Якщо невід’ємним елементом лицарського культурного комплексу західноєвропейського середньовіччя є співці лицарської слави – барди, скальди, трувери, міннезінгери тощо, то в Південній Русі – дружинні співці. Найбільш відомий серед них - Боян, “що свої віщі персти на живії струни накладав, - вони самі князю славу рокотали”.

Продовжуючи порівнювати культуру Русі з західною, ми, якщо звісно не обмежуватись чисто зовнішніми паралелями (дружинники - лицарі, міщани – бюргери), не можемо не помітити її відмінність від того, що ми звемо лицарською чи бюргерською культурою, маючи на увазі насамперед, ті цінності, образ життя, котрі були іманентно притаманні цим станам на Заході. Скажімо, лицарська культура знаходить своє відображення не тільки в турнірах, хрестових походах, житті двору, а й у тому, що можна вважати досить вагомим доказом її розвиненості та зрілості - в багатій літературній спадщині: лицарському романі, куртуазній ліриці, епосі тощо. З літературної спадщини Київської Русі більш-менш помітним аналогом лицарської літератури є “Слово о полку Ігоревім”. Проте й у нього є особливості, котрі дозволяють його ототожнити з такими відомими епічними творами, як “Пісня про Роланда”, ”Пісня про Нібелунгів”, з лицарськими баладами часів хрестових походів з значною долею умовності. Автором дружинного епосу є сучасник князя Ігоря Святославовича, котрий імовірно був свідком описаних в “Слові” подій. Їх тлумачення тут далеко не вичерпується виключно оспівуванням та осмисленням лицарського духу, а й дуже значною мірою несе у собі відбиток поетичної та людської душі давніх українців.

Можна сказати, що культура Київської Русі відрізнялась від західної середньовічної культури значно більш високим ступенем внутрішньої однорідності. Значною мірою вона завжди була народною культурою, хоча й християнізованою. Якщо вже виділяти в культурі Київської Русі якісь певні шари, в цілому можна виділити лише два: високий, релігійно-церковний та низовий фольклорний, в котрому сплавлялись воєдино світогляди ремісників, землеробів, військового стану. З цієї точки зору, непересічне значення “Слова” для нас полягає в тому, що воно є однією із не багатьох літературних пам’яток, що дійшли до нас, в якій ці шари синтезуються – перший за формою, другий – за змістом. У “Слові” християнство присутнє лише у вигляді верхнього покрову, окремих його вкраплень в плоть традиційної слов’янської культури, що бере свій початок з самобутньої міфології давніх українців, в якій розкривають засадничі світоглядні принципи їх буття. Головним з них, на думку автора “Слова”, є гармонія людини і природи, котра в свою чергу є умовою та запорукою гармонії індивідуального і суспільного. Князь у своєму бажанні довести зверхність індивідуальної волі порушує гармонію людини і природи. Він розпочинає похід, проти якого природа застерігає його всіма засобами: ”А Ігор до Дону військо веде. Вже біду його підстерігають птахи по дібровах, вовки грозу накликають по ярах, орли клекотом звірів на кості кличуть, лисиці брешуть на червлені щити”.⁵  Коли ж руські полки полягли на полі битви, трава поникла від жалю, а дерева з сумом до землі прихилились. Природа співчуває людині, прагне відновити порушену князем гармонію. У половецькому полоні Ігор гірко кається за свій волюнтаризм, нехтування об’єктивним смислом речей. Честь його зганьблена, він картає себе за те, що прирік на загибель своє військо, близьких йому людей, котрі довірились йому, покладались у всьому на нього. Гармонія відновлюється лише тоді, коли Ігор повертається на рідну землю. ”Тяжко голові без плечей, біда і тілу без голови, -так і Руській землі без Ігоря”.⁶  ”Слово о полку Ігоревім” демонструє світогляд, котрий ще знаходиться в полоні язичницьких, поганських вірувань, поки що змальовує людину як істоту, що повністю включена в обставини, котрі визначають її поведінку, і нехтування ними веде до фатальних наслідків для героїв. Подібне ідейне навантаження несе і легенда про “віщого” Олега.

Право на самостійний вибір, котрий однозначно розцінюється як шлях до волюнтаризму, укорінення зла, заперечується і в релігійно церковній літературі, проте вже в боротьбі з поганством і на абсолютно протилежних принципах. Запорукою досягнення гармонії суспільного та індивідуального стає усвідомлення ницості та гріховності природного начала в людині. Природно-чуттєве тут цілеспрямовано втілюється в страхітливі фольклорні образи зла, смерті, жаху й деструкції. Літописи сповнені свідченнями людської підступності, жорстокості, кровожерливості – убивство Бориса і Гліба, страшна смерть полонених після битви на Калці, жорстока помста Ольги древлянам, осліплення князя Василька Теребовльського тощо.

Церкві, однак, так і не вдалось остаточно викорчувати язичницькі, пантеїстичні уявлення у світогляді народу, як і надто заглибити прірву між божественним та земним світами. Вона вимушена була співіснувати з самобутньою міфологічною культурою давніх слов’ян, нерідко обмежуючись лише наданням деяким її ідейним комплексам християнської оболонки. Це, в свою чергу, значно послаблювало її негативне ставлення до всього тілесного, природного. Якщо в католицизмі з властивою йому глибокою емоційністю, психологічною напруженістю, що межує з релігійною екзальтацією, на перший план виходять страждання Христа, тема Страшного Суду, що обіцяв муки грішникам в пеклі, то в давньоукраїнському православ’ї домінують радісно-просвітлені моменти життя Христа, його втілення та воскресіння, котрі підносять душі віруючих до божественного світла, очищають їх і наповнюють любов’ю до ближнього. Емоційний момент тут підсилюється за рахунок звернення до цінностей античного мистецтва з його головними принципами – красою, споглядальністю, радісним піднесенням. В церкву йшли як на свято, а не з тим, щоб замолювати гріхи.

На фресках в Софії Київській, котра була зведена на взірець Софії Константинопольської, поруч з суто релігійною тематикою - зображення Христа в центральному куполі, дванадцяти апостолів, чотирьох євангелістів. У вівтарній абсиді Богородиця зображена з піднятими у молитовній позі руками, дуже нагадуючи язичницьку Велику Богиню-Матір Землі. Увагу привертає й значна присутність світської тематики – сцени полювання, скоморохи, акробати, ряжені, зображення константинопольського іподрому, де імператор спостерігає за кінними змаганнями. Але більше всього вражає відсутність на західній стіні храму обов’язкової для всіх православних храмів, котрі розписувались починаючи з ХІІІ століття, теми Страшного Суду. Віротерпимість та заземленість, не загострений чернецьким аскетизмом оптимізм давньоукраїнської церкви не дав змоги виконати їй ті функції, котрі покладали на неї київські князі - об’єднання та збереження державної цілісності. Вона здебільшого працювала на культуру, людину, її духовне збагачення.

Ідеальні образи поведінки протилежного язичницькому типу світогляду представлені в численних агіографіях (житіях святих), повчаннях і навіть у фольклорі. Характер повчань мали твори як Володимира Мономаха, так і перших літописців. В “Повчанні” Володимира Мономаха етичний ідеал досягається не аскетизмом, затворництвом, голодом, а доброчинними справами, працелюбством, силою волі, котра здатна чинити опір лінощам, брехні, розпусті та пияцтву. Створення людини, -вважає Мономах, - вже велике чудо, кожна людина, якою вона б не була, заслуговує на гідне ставлення до неї. Ні правого, ні винного не слід убивати, або веліти вбити!

Київський билинний епос як результат народної творчості найбільш повно і безпосередньо відображає духовну атмосферу давньоруського суспільства, його мораль та ідеали. Його головною темою є розкриття проблеми вольового визначення вчинку між добром і злом. Вирішення цієї проблеми подекуди пов’язане з залишками міфологічної психології (фаталізм), принципами християнського віровчення(вибір обмежується божим провидінням), а також уявленнями про обов’язок людини перед суспільством, котрий тут реалізується в богатирських вчинках (подвигах). Вплив язичницької, міфологічної ідеології на билинний епос є, однак, досить поверховим і зводиться до ролі засобу метафоричного характеру, що має, зокрема, вказувати на особливе походження богатиря. Присутність релігійного, християнської ідеології тут можна пояснити інтерполяційними нашаруваннями більш пізніших часів. Богатирі в своїх діях і вчинках не потребують втручання теологічних сил. Більш того, владу церкви вони нерідко ототожнюють з владою князя. Так, спрямовуючи свій гнів проти князівської влади, Ілля Муромець пускає стріли в хрести і маківки церков.

Богатирі, втілюючи народні пристрасті та ідеали, постійно вирішують колізійні ситуації, в яких вони буцімто поставлені в стан вибору того чи іншого шляху вчинку. Разом з тим, майже у всіх випадках їх вибір зумовлюється об’єктивними умовами існування, однозначно “програмується” ними. Позитивна сторона реалізації такого вибору полягає в здійсненні акту самоствердження людини, однак, воно буде дійсно мати місце лише за умови обов’язкової відповідності її вчинків загальноприйнятим та бажаним для суспільства зразкам поведінки. В такому разі богатирям прощаються навіть прояви індивідуалізму, зокрема в тих випадках, коли вони проявляються стосовно тих, хто уособлює собою злу і насильницьку природу влади. Ілля Муромець, керуючись виключно своїм розумінням честі і визнаючи тільки накази своєї волі з викликом каже князю Володимиру:

“Не твій слуга, не тобі служу, не тебе і слухаю;

Я служу і слухаю Іллю Муромця”.⁷ 

В билині “Три подорожі Іллі Муромця” героя поставлено перед необхідністю вибору. З трьох доріг необхідно вибрати одну. В написі на камені, що лежить на роздоріжжі, три можливі варіанти життєвого шляху, три дороги яких герой повинен обрати одну: бути вбитим, оженитись, стати багатим. Обравши першу дорогу, він зустрічає на ній розбійників, перемагає і вбиває їх. Повертається до каменя і робить на ньому помітку: дорогу звільнено від розбійників. Другий шлях веде до одруження на підступній красуні. Розкривши її злі задуми, Ілля Муромець визволяє з ув’язнення добрих молодців. Зробивши новий запис на камені, богатир вирушає в третьому напрямку, де знаходить скарби золота-срібла і роздає їх сиротам, безпритульним та убогим.

Вибір Іллі Муромця веде до викорінення зла, звільняє світ від сил, що символізують головні причини людських страждань. У всіх трьох випадках вибір ніяким чином не ставить під сумнів головний принцип його вчинків, їх моральну спрямованість. ”Ілля Муромець весь у життєвій ситуації “для інших”. Це титанізм, спрямований на об’єктивне здійснення добра”.⁸ 

І навпаки, спроби нехтування об’єктивними обставинами, незалежними від людини, адже й богатирі всього лише люди, майже завжди викликає осуд, розцінюється як індивідуалізм і волюнтаризм, що вносить у стосунки між ними не властиві для них чвари і породжує гординю, котра живилась їх численними перемогами над ворогами. В нестямі від гордощів вони викликають на бій небо. Сила небесна дедалі збільшувалась під ударами богатирів і, нарешті, змусила їх скам’яніти від жаху.

Своєрідність культури Київської Русі, таким чином, полягає в тому, що в її рамках створюються досить специфічні стосунки між людьми, котрі не мали аналогів на той час ні на Заході, ні на Сході. Характеризуючись достатньо значним ступенем духовної та соціальної однорідності та залишаючись в своїй основі культурою сорому, вона, разом з тим, не підминає під себе людину, не робить її засобом, а навпаки - створює умови, котрі відкривають для неї можливості розвитку свого індивідуально-особистісного начала. Людина Київської Русі завжди намагалась утримувати шанобливу дистанцію між собою і зовнішнім світом, ніколи не розчинялась в ньому. Усвідомлювала свої обов’язки перед ним, проте й знала й цінувала свої права, розуміння котрих нею ототожнювались з розумінням свободи. ЇЇ поведінку визначають норми конвенціональної моралі, проте дух колективізму їй є вже чужим.

Власне й такого соціального феномену як община тут не існує. Термін “община”, до речі, взагалі відсутній в українській історіографії. Тут буде більш коректно вести мову про громаду – об’єднання рівних один одному людей, котрі пов’язані спільними інтересами, цінностями, взаємоповагою. Все ж таки, роль громади у справі регулювання відносин людини з суспільством, державою у всі часи залишалась другорядною. В поясненні причин цього ми не можемо обійти увагою певний вплив характерних рис Візантійської культури на формування української ментальності, котрий проявляється в таких її особливостях, як індивідуалізація та атомізація суспільного життя, послабленій структурній ієрархічності та корпоративності. Центром смисложиттєвого тяжіння давнього українця була насамперед сім’я, самодостатня в морально-психологічному плані та автономна, і як окрема господарська одиниця, - в економічному. На другому плані – громада, і лише на третьому держава, церква, суспільство в цілому, їх інтереси. Про ці суттєві риси української ментальності та українського суспільства Орест Зілинський пише так: “В Україні не було ясної і стійкої ідеї легітимізму, не було погляду поза моментальний інтерес одиниці в далеке суспільне майбутнє, не було почувань солідаризму, не було, врешті, волі відтворювання нових організацій ані вартостей в області культури”.9

Разом з цим, саме в цю епоху закладаються основи непоборного і чистого духу українського народу. Зазнавши жорстоких випробовувань часом, наперекір усьому він зберігся, вистояв, що дасть підставу відомому українському етнографу ХІХ століття П. Чубинському, автору гімну “Ще не вмерла Україна” в якості корінної риси українців, котра, за його словами, мала “величезне значення в їх економічному житті”, виділити сильний розвиток особистості. “Ідея особистості-, стверджував він, - проходить через всі відносини, починаючи з сімейних”.¹⁰ 

2. Вiки литовсько-польського панування - Гетьманська доба: роль церкви в збереженні та розвитку української культури; братства як осередки громадянського суспільства Україні; суспільно-політичний феномен козаччини; особливості ментальності українського народу.

Галицько-Волинське князівство стало прямим духовним спадкоємцем та продовжувачем Київського перiоду, котрий був пов’язаний з найвищим розквiтом княжої Русi і припинився 1240 року разом з захопленням Києва монголо-татарською Золотою Ордою. А з другої половини ХІУ ст. культурна традицiя Київської Русі у певному сенсi знайшла своє продовження у Великому князiвствi Литовському, де етнiчно й культурно домiнував українсько-бiлоруський елемент.

Однак, і тут мовою «високої» культури залишалась не мiсцева усна жива мова, а так звана церковно-слов’янська(старослов’янська) мова, котра виникла з потреб перекладів культової літератури та популяризації її серед давніх слов’ян з метою поширення християнства. У 60-х роках ІХ століття у Константинополі місіонери-проповідники Кирило та Мефодій з цією метою створили першу слов’янську літературну мову на основі рідного їм солунсько-македонського діалекту староболгарської мови. З огляду на те, що на час прийняття християнства на Русі уже iснувала багата релiгiйна лiтература цiєю мовою і в цілому була зрозумiлою нашим предкам, вона стає мовою церковної літургії а відтак і мовою “високої” культури. Відтоді всі літописи велись церковно-слов’янською мовою.

Переваги такого утилітарного підходу духовенства, котре на той час уособлювало собою культурне ядро народу, до вирішення мовного питання полягали у досить швидкому прилученні Київської Русі до багатої культурної спадщини Візантії, у своєрідному “культурному вибухові”, що стався в ХІ-ХІІ століттях. Негативні ж його наслідки такого болгарсько-візантійського запозичення з часом виявляються набагато вагомішими, аніж позитивні. З зростаючим занепадом Візантійської Імперії церковно-слов’янська мова поступово втрачає свою роль засобу культурного спілкування. З другого боку, мовний бар’єр, котрий відразу встановлюється між “високою”, церковною та “низькою”, народною культурами розводить їх в різні боки, лишаючи їх можливостей для взаємозбагачення та взаємообміну, закладаючи вже тоді на майбутнє певну однобічність національної культури. Тоді, як “висока” культура певний час могла ще розвиватись за рахунок зовнішніх запозичень, ”низька”, дійсно національна культура вимушена була живитись виключно своїми власними силами.

Зрештою церковно-слов’янська мова стала бар’єром і в налагодженні культурних стосунків з Заходом, відгородивши Київську Русь від багатої культурно-історичної спадщини Стародавньої Греції та Риму, що прирекло її на постійне відставання у темпах культурного розвитку. Антична література, зокрема, зберігалась мовою класичної Греції, котрою розмовляв константинопольський двір. Проте, нею мало хто володів в Києві. А тому тут здебільшого обмежувались нечисленними перекладами з грецької джерел, головним чином, релігійного змісту. Натомість, Західна Європа разом з латиною успадкувала не тільки Біблію, а й філософію, право, технічні знання, мистецтво античності римського зразка. Якщо перші університети в Західній Європі з’являються в ХІІ ст., то перший університет в Україні (Києво-Могилянська академія)- лише у 1632 році і лише завдяки її “латинізації”. Остання, до речі, відкрила шлях і до поширення в Україні європейських державних інститутів (магдебурзьке право)та інших західноєвропейських новацій(ренесанс, бароко тощо).

Татаро-монгольське нашестя 1237-1240 рр. перервало зв’язки більшої частини Лівобережної України з Європою. Однак Волинь, Галичина, Середнє Подніпров’я ще майже століття після падіння Києва продовжували розвиватись як периферійно-європейські державні утворення. Найбільш потужне з них - Галицько-Волинське князівство стає безпосереднім спадкоємцем Київської Русі, не тільки зберігаючи її культурні та державницькі традиції, а суттєвим чином розвиваючи та збагачуючи її за рахунок налагодження тісних контактів з західними сусідами, зокрема Польщею та Угорщиною. Данило Галицький, приклав немало зусиль з тим, щоб організувати хрестовий похід європейських країн проти монголо-татарських завойовників, уклавши з цією метою навіть угоду з папою римським. Усвідомлюючи причини військової та політичної поразки Київської держави, він, як і більшість королів тогочасної Європи, бореться з феодальною вольницею. Саме з цією метою Данило будує нові міста, зокрема Львів. Тут поширюється латина, якою написані документи останніх галицьких князів.

А тому, коли у 1352 році частина українських земель (Волинь, Чернігівщина, Київщина) була завойована у військовому відношенні Литвою, населення українських земель швидко підкорило собі культурно завойовників – литовців, котрі на той час знаходились на стадії розкладу родоплемінних відношень. Давньоукраїнська мова стала офiцiйною мовою Великого князiвства Литовського, в мiстах починає активно впроваджуватися Магдебурзьке право. Однак з переходом внаслiдок Люблiнської унiї 1569 року всiх українських земель пiд владу Польської корони ставлення католицької Польщі до українського православного населення стає більш жорстким. З окатоличенням литовцiв, котре відкривало шлях полякам до активної контрреформацiйної полiтики (з її нетерпимiстю до некатоликiв), вплив залишків української “високої культури, що збереглась від князівських часів і своїм ядром мала духовно-ідейний комплекс православ’я, на українське населення в цей час стає досить обмеженим. В той же час католицька церква і культура знаходилась в зеніті свого розквіту, живлячи польську культуру творчою енергією ренесансного руху Заходу. Польща, таким чином, стала відігравати роль своєрідного культурного посередника між Україною та Заходом. Культурна та конфесійна полонізація для значної частини української еліти стає головною умовою збереження її соціального статусу. Розпочинається окатоличення значної частини обдарованої православної молоді мережею єзуїтських колегій, створених після укладення Берестейської унії 1569 року, в Києві, Львові, Барі, Кам’янці, Луцьку, Ярославі. Наступ католицизму на православ’я здійснювався і в напрямку об’єднання їх під зверхністю Риму, результатом чого була поява уніатської церкви, котра згодом стала називатись греко-католицькою.

Однак, контрреформацiйний тиск на українських землях, особливо з кінця ХУІ, стає й потужним збудником руху національно-культурного вiдродження, котрий неминуче набуває релiгiйного забарвлення. Ще з часів Київської Русі церква в Україні залишалась синонімом “високої” української культури, єдиним інституально оформленим вираженням самобутності народу. Головними силами національного відродження стають православне мiщанство, котре об’єднувалось в братства (найбiльшi - у Львовi й Києвi), та запорiзьке козацтво, на чолi якого опиняється патрiотично налаштована, хоча й значною мірою окатоличена і сполонізована на той час, частина старої аристократiї. В 1620 році гетьман запорозького козацтва Конашевич-Сагайдачний вступив разом зі всім своїм кошем до Київського братства, відтоді надаючи регулярну грошову підтримку церквам та школам, в яких повинні були вчитись діти козаків. Як авторитетно стверджував з цього приводу відомий дослідник Д. Дорошенко, «Сагайдачному вдалось обернути козацьку силу на підтримку православної церкви, що було в ті часи справою національної ваги”.

Братства в Україні виникають ще з часів середньовічної доби. Вони були громадським об’єднаннями міщан, блискучим прикладом своєрідних осередків громадянського суспільства, створюваних українцями за власною ініціативою. Спочатку діяльність братств зводилась до утримування церкви, допомоги їй духовною літературою, свічками, іконами тощо. Проте з часом вона далеко виходять за суто релігійні межі – вони організують та утримують школи, шпиталі, притулки для дітей-сиріт та знедолених. Саме львівські братчики допомогли І. Федорову заснувати друкарню, котра згодом була викуплена братством і перетворена на центр православного книгодрукування. З середини XVI століття центр національно-культурницького і релігійного життя перемістився з Галичини до Києва. В 1615 році тут з’являється братство, якому дружина маршалка Лозки Галшка Гулевичівна зробила значний внесок на просвітницькі цілі. Братство заснувало школу, яка невдовзі реформувалась у колегію на зразок європейських університетів. Колегія мала філії у Вінниці на Поділлі (1632 рік) та Гощі на Волині (1639 рік).

Саме в цей час спостерігається стійка тенденція до концентрації в містах освічених людей та нащадків давньої руської аристократії – української шляхти – носія державницьких традицій та історичної пам’яті Київської Русі, котрі зберегли її в “темні” ХІУ-ХУІ століття української історії. Саме через українську шляхетсько-лицарську верству ХІУ-ХУІІ ст. ст., як переконливо це показала Н.М. Яковенко, козацтво успадкувало державотворчі традиції та ментальність боярсько-дружинної верстви Київської Русі.¹¹

Якщо корені ментальності українського козацтва сягають лицарського кодексу княжих дружин Південної Русі, а лицарство послугувало одним з визначальних елементів формування культури українців на середньовічному етапі їх розвитку, то для азійських деспотій, до яких належала Московська держава а пізніше й її правонаступниця Російська імперія, лицарський стан взагалі був не властивий. Росії, державність якої була започаткована в ХІУ ст. під сильним впливом Золотої Орди, лицарство в європейському розумінні майже невідоме. Далеких нащадків феодально-лицарського стану княжої Русі - бояр остаточно знищив ще у ХІУ ст. Іван Грозний за допомогою татарської опричнини, від якої власне й бере свій початок російське служиве дворянство. Тут доречним буде послатись на думку відомого російського історика С. Соловйова, котрий вказував на принципову різницю між князями Київської та Московської Русі: ”Південні князі у своїй більшості були надзвичайно хоробрі, вміли в себе вдома і в чужих краях честь свою взяти; дружини були подібні своїм вождям… У поведінці князів північної Русі ми не помічаємо того блиску, який бачимо у поведінці князів-витязів Півдня. Північні князі-власники не люблять вирішувати суперечок зброєю, удаються до неї тільки в крайньому випадку, коли успіх безсумнівний… Всі вони схожі один на одного”.¹²

Православна церква в Україні, взявши на себе роль лідера культурно-національного відродження, в реалізації цієї мети постійно наштовхувалась на проблему мовного бар’єру між духовною елітою і широкими народними масами. Як було вже зазначено, ще з часів Київської русі практично вся літературна, а з 1574 року й започаткована Іваном Федоровим, друкарська продукція в Україні творилася церковно-слов’янською мовою чи наближеною до неї (полемiчнi твори Iвана Вишенського, «Граматика» М. Смотрицького, перша друкована, так звана «Острозька Бiблiя» 1581 р. та iн.)

На думку Дмитра Чижевського, «з богословського погляду Острозька Бiблiя - великий успiх. Але з лiтературного боку вона зафiксувала подальший розрив мiж церковною та лiтературною (напiвнародною) мовою. Текст цей не мiг стати основою норми лiтературної мови на Українi. А iншого авторитетного джерела норми українська лiтературна мова не знайшла аж до кiнця 18 вiку». Натомість, багато здобуткiв українського письменства XVI - XVII столiть згодом з легкістю були запозичені та засвоєні росiйською літературою у якості своїх першоджерел, оскільки російська літературна мова формується безпосередно на основі церковно-слов’янської і є досить спорідненою з нею. З цим погоджувались ще в минулому столітті ряд російських вчених, серед яких такі наукові авторитети, як М. Трубецкой, Д. Святополк-Мірський визнавали, що первинна мова “великоросів” “згоріла разом з протопопом Аввакумом”, а сучасна мова росіян є останнім києво-могилянським варіантом церковно-слов’янської мови.13

Так чи інакше, наголос на релігійній проблематиці в організації руху національного культурного відродження все ж приносить свої плоди. Це проявляється в посиленні за активної підтримки братств та шкіл позицій зліквідованої раніше поляками православної церкви в Україні. Відновлення церковної їєрархізованої еліти, в свою чергу, дає iдейне пiдгрунтя для збройної боротьби українцiв за власну політичну та культурну самостійність, яка пов’язується насамперед з такою організацією, як козацтво.

Козацтво бере свій початок від вільних ватаг бродників та берладників, котрі з’являються в південній Русі ще в ХІІ-ХІІІ століттях і крім війни з степовиками, займались ухідництвом та торгівлею. Продовжуючи існувати як напіввійськові та напіввиробничі об’єднання мисливців, рибалок, пастухів в “Дикому полі” –на землях, порубіжних з володіннями татар, козацтво вже, починаючи з другої половини ХУ століття, набуває якості окремого стану зі своїми правами та привілеями і заявляє про себе як про досить значну і організовану військову силу, здатну до дієвого захисту південних кордонів України від татар і навіть турків. Канівський староста Дмитро Вишневецький, зібравши розрізнені козацькі ватаги, будує за дніпровськими порогами на острові Мала Хортиця фортецю, котра стає головною резиденцію українського козацтва – Запорозьку Січ. Соціальна база козацтва – селяни-втікачі, міщани, позбавлені сану священики, авантюристи, шукачі кращої долі з України, Росії, Молдавії, Польщі, країн Західної Європи. Деякі з них, такі як шотландець Максим Кривонос, ставали національними героями, народними улюбленцями.

Козацтво блискуче поєднувало у собі ментальність, побут та традиції дружин київських князів Х-ХІІ ст.ст. (лицарський кодекс поведінки, культ меча, шаблі, коня, родинний принцип влаштування ватаг, святі-покровителі - Марія Покрова, Святий Юр, зовнішність: оселедець, вуса, гоління бороди, одяг, зброя, червоний колір стягів) та організаційні принципи демократичної республіки. Кожний чоловік християнин, незалежно від свого соціального статусу міг стати членом козацького братства. При бажанні він міг і покинути Січ. Всі мали рівні права. Всі посади (гетьман, осавул, генеральний писар, суддя) були виборними. Кожний з обраних виконував свої повноваження лише до наступних виборів. Посадовцям видавали рангові маєтності, але лише на час обрання. Генеральна старшина(писар, суддя, обозний, осавул)були своєрідною радою міністрів при гетьмані. Заснований на демократичних засадах полково-сотенний устрій запорожців поширюється на всю гетьманську державу і є основою її адміністративного устрою.

Автор книги “Опис України” французький інженер Боплан, перебуваючи в Україні з 1630 р. по 1647 р. таким чином характеризував особливості самоврядування козаків: Гетьмана козаки обирають таким способом, що збирається Рада “старих полковників і сивих вояків, що користуються загальним довір’ям. З цього кола вони вибирають гетьмана між собою більшістю голосів”. Потім затверджують його на загальних зборах. Козаки сліпо слухають гетьмана і “його влада необмежена”, ”але без згоди Ради нічого не розпочинає”. Інший іноземець, посол Венеціанської республіки(1650 р.) Альберто Віміна порівнює Козацьку республіку з Спартанською. Козацький устрій першою в Європі республікою вважав І. Костомаров, а слідом за ним і К. Маркс.

Український історик В. Антонович розглядав козаччину як продовження старої вічевої громади Київської Русі, котра для українців була типовою формою громадського устрою. До основних прикмет українців, за які вони віками боролися він відносить “рівноправність усіх перед законом, брак станових різниць, соборне (спільне) управління земельними справами, свобода релігійної совісті, право розвивати власні народні начала при застосування виборного принципу в управлінні”.¹⁴

Національно-визвольний рух, в якому військова сила козацтва відігравала домінуючу роль, набуває особливого розмаху під час війни 1648-1657 рр. під проводом Богдана Хмельницького. Результатом цієї боротьби стала поява державно-політичного, самоврядного утворення – Гетьманщини. Гетьманщина нiколи не охоплювала всiєї української територiї (поза її межами лишилися Галичина й Волинь, а вiд 1680-х р.р. її землi обмежувалися переважно сучасними Полтавщиною та Чернiгiвщиною). Хоча з 1654 року вона підпадає під дедалi жорсткiший протекторат Московської держави, значення її для подальшого формування української нацiї важко переоцiнити. Тут утворився своєрiдний республiканський устрiй з вибірнiстю всієї державної адміністрації. В правовому відношенні в кожному місті(особливо на Правобережній Україні), як і у всій Західній Європі, велось судочинство по загальноєвропейському магдебурзькому праву, котре передбачало автономію від центральної влади, регулярні переобрання війта(аналог мера сучасного міста). Судову владу здійснювали судді у відповідності з давнім литовським статутом, що грунтувався на звичаєвому праві Київської Русі.¹⁴ Тут було досягнуто високого для тогочасної Європи рiвня освiченостi населення (на початку XVIII ст. одна школа в Гетьманщинi припадала менш нiж на 1000 мешканцiв). Ігумени київських монастирів, -за свідченням подорожуючого по Україні в 1652 православного християнина з Сірії Павла Алепського, були “люди вчені, знавці права, або юристи, філософи і красномовці. У Лаврі, -продовжує він, -є прехороший печатний дім, що обслуговує весь край той”. В XVII столiттi внаслiдок релiгiйно-культурного вiдродження та визвольних воєн, що привели до проголошення української гетьманської держави, створюються сприятливі умови для зародження буржуазних відносин, формуються господарства європейського типу. Їх економічною основою було вільне козацьке землеволодіння з приватною власністю на землю, найманою працею, ринковими відносинами ранньо-буржуазного типу, котрі приходять на зміну феодально-кріпосницького поміщицького землеволодіння. Козацькі господарства значною мірою були зорієнтовані на товарне виробництво зерна для Європи. Підвищення попиту на хліб, спричинене зростанням населення та міст у Європі, стимулювало козацьку колонізацію лісостепової та степової смуг Східної Європи.

Гетьманам України в їхньому щедрому патронуваннi церковного будiвництва, книгодрукування, освiти вже не треба було запрошувати iноземних майстрiв - власних вистачало, i не лише на самих себе, а й на цивiлiзування своїх пiвнiчних сусiдiв, як показали подальшi подiї. Найбiльших масштабiв гетьманське патронування церковного будiвництва, освiти, книгодрукування набрало за часiв Iвана Мазепи (гетьман у 1687 - 1709), який настiльки щедро фiнансував з державної скарбницi зведення нових храмiв, що дослiдники архiтектури оперують спецiальним термiном «мазепинське бароко». Принагідно зазначимо, що сам Іван Мазепа був непоганим поетом, збірки його віршів були добре відомі тогочасним шанувальникам літератури. Чимало зробив для розвитку культури і Кирило Розумовський. Зокрема, розбудований в часи його гетьманування Глухів сучасники називали «українським Парижем». Гетьман надавав також значної підтримки літературі і мистецтву.

Україна, однак, з часів Київської русі так і не мала повноцінної державності. Постійно її значні території знаходились під контролем, хоч інколи й суто формальним, Литви, Польщі, а з ХУІІІ ст. Росії. І знову ж головну причину такого становища варто шукати в геополітичному положенні України, котра з її багатими і родючими чорноземами, великими людськими ресурсами, виходом до Чорного та Азовського морів завжди були бажаною здобиччю для її могутніх та агресивних сусідів(Польсько-Литовської держави, Османської Порти, Росії).

З часів Київської Русі і до зовсім недавніх землеробство було символом українського способу життя. Родючі грунти сприяли поширенню одноосібного господарства. В той час як в тій же Росії з її суворим кліматом, бідними землями в більшості регіонів общинна форма ведення господарства була єдино можливою аж до ХХ століття. Община давала змогу селянам об’єднати свої зусилля для спільної обробки землі. Вона ж становила суспільну основу для формування сильної централізованої державної влади в Росії, котра в силу своєї геополітичної периферійності не зазнавала такого сильного руйнівного для своєї державності впливу з боку сусідніх держав, як Україна, а навпаки - сама нарощувала свою могутність за рахунок більш слабких і менш розвинених народів.

Один із не багатьох позитивних аспектів встановлення протекторату над українським населенням з боку більш сильних та агресивних держав-сусідів, полягав у створенні для нього більш сприятливих та стабільних умов ведення традиційних форм господарювання на землях, котрі досі вважались небезпечними для осілого образу життя із-за постійних грабіжницьких наскоків кочівників з півдня та сходу. Захищеність південних та східних кордонів України, котра з ХУІ століття досягалась головним чином зусиллями запорозького козацтва, що вступали в договірні відношення з великими магнатами та королем Речі Посполитої, стимулює розвиток сіл та хуторів. В Україні, котра від Князівської доби залишалась країною міст і містечок, різко зростає частка власне сільського і у територіальному відношенні, населення.

Так чи інакше, ще у ХУІІ столітті переважна більшість українського населення, близько 60%, продовжувало мешкати в містах та містечках.¹⁵ Починаючи із кінця цього ж століття, представниками пануючого імперського етносу розпочинається планомірне та методичне витіснення корінного українського населення з його мовою та культурою з міст у села. В якості одного з шляхів посиленням свого контролю над Україною російська метрополія обрала практику поступово, але неухильного перетворення українських міст на осередки культури та мови колонізаторів, котру вона здійснювала за допомогою імперської адміністрації, чиновництва та військових гарнізонів. За умов їх потужної адміністративної, фінансової та ідеологічної підтримки з боку метрополії міська культура в Україні майже повністю втрачає свою національну ідентичність, позбавляючи тим самим головного джерела розвитку й “високу” українську культуру. Культура українського народу була просто приреченою перетворитись у сільську.

Сформованість та повноструктурність українського суспільства, якими характеризується воно в ХУІІ столітті, дає нам підстави більш детально зупинитись на національних особливостях українського етносу, його ментальності, з тим, щоб зафіксувати його культурне “обличчя”, саме до того, як воно почне зазнавати істотного тиску, нерідко досить брутального, з боку російської культури. Зважаючи на те, що одним з найбільш об’єктивних джерел, звідки ми могли б черпати матеріал для його відтворення безумовно є мова та з метою надати можливість читачеві самостійно визначитись у оцінці ролі такого тиску(впливу), ми пропонуємо зробити це на основі порівняльного аналізу етимології деяких словотворів, що виявляють покладені в їх основу важливі з точки зору цілей нашого дослідження найбільш характерні сторони ментальності двох народів. Пошлемось на деякі результати, хоча й не всі з них ми вважаємо безспірними, спеціально присвяченого цій проблемі дослідження “Феномен України” О. Братко-Кутинського:

Засадничі світоглядні принципи української національної ідеології чітко проступають вже при порівнянні таких загальних понять, як «країна», «Батьківщина», «держава», «громадянство». Так, поняття «Країна», «Край» етимологічно сходять до (к+рай), тобто те, що виділене богом Ра, спрямоване до Раю, до Храму сонця. Російський відповідник - «страна», тобто «сторона», та чи інша; тобто щось пасивне, безякісне. Слово «Батьківщина»(«Вітчизна»)у українців асоціюється з батьківським краєм, землею предків. Російським його відповідником –є слово «Родина», тобто там де народився; безвідносно до батьківського краю. Звідси й вираз: «моя новая Родина». Для українця «нової батьківщини» не існує, бо земля предків лише одна. Український менталітет теж знає слово «родина», але воно значно вужче, ніж «батьківщина», це, по суті, лише рідня. Так само й російська мова знає слово «Отчизна» («Отечество»), але тут воно вживається лише поетами, вченими й політиками для високого стилю. Це й зрозуміло, бо його ментальне коріння не властиве імперській ідеології, дане слово є явною калькою з української, як і слово «отец». По це свідчить відсутність етимологічного кореня у слова «отец» і наявність такого кореня у слова «вітець».

«Держава» - суспільна організація, яка «держить», «утримує разом» певну громаду людей. Російський відповідник - «государство», тобто суспільна організація, яка складається з государя (або самодержавця) і його підданих. «Громадянство» у українців - належність до «громади» (вільної, самокерованої суспільної організації з виборним керівництвом). Його російський відповідник - «гражданство» - належність до привілейованого («служилого») прошарку підданих «государя», а саме до населення «гражд» (укріплених пунктів). Населення поза граждами(як правило, це упокорені народи й народності - «инородцы»), очевидно, не мало й тих куцих прав, які мали «граждане».

Зрозуміло, що при такому різному ставленні до суспільної формації у порівнюваних менталітетів не може бути однакового ставлення й до клітинки держави - «подружжя», або у російському варіанті «супружество». За двомовними словниками ці поняття вважаються рівнозначними, однак символізують зовсім різне коріння у мисленні. На Україні дівчата й хлопці зустрічались і знайомились між собою з молодого віку. До шлюбу, у переважній більшості, ставали ті з них, між якими виникала взаємна приязнь, кохання, дружба. В давній Росії зустрічі молоді до шлюбу вважалися аморальними, про парування молодих, як правило, домовлялись їх батьки, а молодих, так би мовити, спрягали докупи, вони були не «подружжям», а спряженою парою, «супругами». Цілком очевидно, що у цих словах з однаковими (і на сьогодні) інформаційними сигналами стоять зовсім різні символи. Те ж бачимо й у порівнянні слів «шлюб» і «брак». Слово «шлюб», тобто «злюб», символізує поняття взаємного кохання, на що немає й натяку у слові «брак». Тут найбільше шанується не любов, ніжність, а сила - «брать» і «спрягать».

Ця відмінність в ментальностях чітко виявляється й у таких поняттях, як праця, навчання, співробітництво тощо. Так, слово «праця» пов’язане в українській ментальності з прагненням до розумової діяльності («праціо»), з прагненням до світлого начала («Ра»), а в російській мові це поняття пов’язане лише з труднощами - «труд». Якщо праця - для російського менталітету - це труднощі, щось небажане, то бажаним, тим що робиться «охоче», тут однозначно є полювання - «охота». Українське слово «мисливець» (той, чия робота пов’язана з мисленням) має відповідником «того, хто захотів» - «охотника». Тоді, як російська ментальність в центр інтересу поставила полювання, то українська - хліборобство. Хліборобська праця на Україні – найбільш шанована. Вона прирівняна тут до молитви. Слово «орати» первісно означало не стільки розворошувати землю для сівби, скільки «священнодійствувати». Воно походить з ритуалу хліборобського культу Бога Ора (іпостасі того ж світлого начала «Ра»). Російський відповідник - «пахать» (розпанахувати, розпахувати) аж ніяк не пов’язаний із священнодійством. Творцям поняття «пахать» хліборобський культ був чужим, про що свідчить вживання слова «орать» у значенні «кричати», «галасувати», слова «орава» в значенні галасливої юрби. Це наводить на думку, що давній арійський (орійський) обряд оранки, пов’язаний з проголошенням молитви, був не тільки чужим, але й незрозумілим для угро-фінських предків росіян, якщо вони сприймали його лише як невпорядкований крик і галас. Об’єднання для співробітництва чи якої-небудь іншої діяльності - «спілка» (вільне рівноправне, «з піл», тобто «з половини», об’єднання) має російський відповідник «союз» (тобто об’єднання не вільне, а пов’язане «узами»). Аналогічно й слово «спільник», тобто учасник «з половини», має російським відповідником «союзник», або «співв’язень». Схильність до примусу як до основного засобу розв’язання життєвих проблем проступає і в понятті «подавляющее большинство».

Прояви ненасильницького мислення українського етносу можна знайти в усіх напрямах словотворення. Порівняємо, наприклад, граматичну термінологію: «відмінок» (від «відмінний», «інший»)і «падеж» (від «падати», «випадати»); «відмінювання»(від «відмінку»); «склонение» (від «склонять», пригинати). Вшанування творчих якостей людини характерне й для інших словотворень українського менталітету. Порівняємо українське «гідність» (тобто придатність до діяльності) і його російський відповідник «достоинство» (тобто належність до багачів, тих що мають «доста»). Людина, котра опинилась на соціальному дні в українській ментальності викликає тривогу, осуд, тоді як російський - байдужість. Порівняймо українське «злидар», «злидень» (негативно-тривожна оцінка «зло») і російське «нищий»(нейтральна оцінка, «ніщо»). Аналогічно українське «злодій»(той, хто заподіює зло) і російське «вор». Старослов’янське «вор» означало межу, отже російське «вор» – лише «той, що не визнає «меж» (без засудження цього вчинку). Так само «злочинець» (засудження) і «преступник», тобто «той, що переступив»(теж без осуду).

Разом з тим, український менталітет прагне мінімально принижувати людину, навіть ту, що зійшла з доброчинного шляху. Так, наприклад, жінку, що втратила цнотливість, українці називають «повія»(та що живе по «Вію», тобто за давніми законами пунулуальної сім’ї, яка не ділилась на шлюбні пари); російський відповідник цьому слову дуже образливий: «шлюха», «потаскуха». У ключі насильства виступає й російське слово «пытка», відповідника до якого український менталітет взагалі не створив, задовольнившись латинським («тортури»).

Зате й український менталітет створив поняття «поступ», якого не має російська мова(«прогресс» - латинське слово). Те, що поняття поступу, зокрема як руху до знань і світла, характерне саме для української ментальності, свідчить порівняння цілої низки понять, пов’язаних з поступом як оволодінням знаннями. Якщо слово «образование» означає підгінку під певний «образ», «образец», досягнення чогось «образцового», то українське слово «освіта» означає оволодіння знаннями, рухом до першої іпостасі Трійці – Світла. Навіть українське «свято» походить від божественного світла святості, тоді як російський його відповідник - «праздник» походить від поняття «праздності», тобто «неробства», «порожнечі». «Світло», «ясність» для української ментальності - найвища характеристика; для російської - найвищою є сила, величина. Порівняймо, наприклад, титули вищих посадових осіб: «ясновельможність» і «величество». У своєму гімні українці просять зберегти їх Батьківщину і просвітити їх; росіяни - зберегти царя і дати йому силу, щоб настрашити.

Українці шанують не уподібнення до зразка («образованность»), а протилежну якість - самобутність, особливість. Звідси українські слова «особа», «особистість», яким, за словниками, мають відповідати російські слова «лицо», «личность». Як бачимо, й тут немає рівнозначності, оскільки в першому разі йдеться про поглиблену, внутрішню характеристику чогось особливого, неповторного, а в другому - про зовнішню. Слово «личность» походить навіть не від слова «лицо», а від ще більш зовнішнього, несуттєвого, від «личини», тобто маски. Наведемо ще кілька порівнянь ніби-то рівнозначних слів: «захист» («за+хист», тобто за власні здібності) - «защита»(«за+щит», тобто за щось); «звитяжець» (той що витягнув, підніс вище) - «победитель»(той, що лишився живим «по бідах»); «перемога» («пере+могти», тобто вище, ніж могутність) - «победа»(«по+бедах»); «лікарня» (місце, де дають ліки, лікують) - «больница» (місце, де панує біль).

Практично всі іноземці, котрим доводилось мандрувати по Україні захоплювались родючістю її землі. В ріках було вдосталь риби, в степах бродили тучні отари, ліси були багаті на звірину. В містах і селах при кожній хаті був багатий фруктовий садок. Оселі були добротні й охайні, добре вибілені зовні та зсередини. В кожному селі – штучний ставок, шинок, церква, при котрій, як правило, була школа.

Можна сказати, що сприятливі природні умови зіграли з українцями злий жарт. Вони сформували відповідним чином їх менталітет, культуру, особливості суспільно-економічної організації – прагнення до особистої автономії та економічної самостійності – якості, котрі в умовах постійного зовнішнього ворожого оточення ще з часів Київської Русі суттєво розпорошували об’єднавчі зусилля українців у розбудові власної державності, котра б могла стати дійсно надійним гарантом захищеності у їх прагненні самостійності. Остання для багатьох поколінь українців, не знаючих століттями власної державності, нерідко набувала свого конкретного втілення в життєвому принципі “Моя хата скраю – нічого не знаю” та у глибоко сатиричному з гірким присмаком самокритики прислів’ї –“Там де збираються троє українців – два гетьмани”.

Ідея сильної централізованої держави далеко не завжди знаходила широку підтримку з боку мас чи то навіть її правлячої еліти. Навіть під час війни 1648 –1657 рр. Рух цей був спрямований насамперед проти соціального та культурного гноблення з боку чужинців по вірі – католиків. Отримавши фактичну військову перемогу над Польщею та маючи на той час одну з найчисленніших армій у Європі, Богдан Хмельницький та козацька старшина так і не відважились закріпити цей успіх в напрямку створення повноцінної державності. Вони поспішили укласти нерівноправний з самого початку військово-політичний договір з Росією, хоча Україна на той час за площею дорівнювала Московському царству, а за чисельністю населення навіть перевищувала його. Знає наша історія й чимало проявів зрадництва українцями свого власного народу, служіння ворогу у найскрутніші і найвідповідальніші для нього часи. Відомо, наприклад, що в Полтавській битві, в котрій без перебільшення вирішувалась доля української державності, на боці військ Петра І участь у ній приймало кілька українських козацьких полків.