Глава IX философия природы бернардино телезио

Переход к натурфилософии

К середине XVI в. гуманистическая традиция и неоплатонизм фичинианской школы изживают себя. Став­ший достоянием литераторов, гуманистический неопла­тонизм становится украшением княжеских дворов раз­дробленной Италии и находит популярное выражение в изящных и малосодержательных трактатах о любви, в утонченной любовной лирике эпигонов Петрарки. Разу­меется, следы воздействия гуманизма и неоплатониче­ской традиции обнаружатся и в последующем развитии ренессансной философской мысли Однако и содержание и метод философии второй половины XVI – начала XVII в. иные: возникает натурфилософия.

Уже у Пьетро Помпонацци мы обнаруживаем тенден­ции преодоления университетского аристотелизма и вы-

[233]

хода к постановке и решению натурфилософских проб­лем. Платоник Пьер-Анджело Мандзолли в заключи­тельных космологических разделах поэмы «Зодиак жиз­ни» подходит к созданию типично натурфилософской, пантеистической картины мира. Преодоление гуманисти­ческого и неоплатонического антропоцентризма ха­рактерно и для философии Мишеля Монтеня: его под­ход к проблемам человека и его места в мире явно сви­детельствует о натурфилософской тенденции.

Натурфилософия становится определяющим движе­нием философской мысли на заключительном этапе Возрождения. Ее отличает не только предмет рассмот­рения – прежде всего собственно «философия природы», но и метод подхода к основным проблемам философии. Сами мыслители называли себя «натуральными филосо­фами», подчеркивая этим, что рассматривают и космос и человека с точки зрения автономии природы, вне тео­логии и схоластической книжной традиции. Натурфило­софия использовала во всей полноте возрожденное гума­нистами античное философское наследие, прежде всего философию «досократиков», но также и платонизм, и отвергаемый ею в его схоластической форме аристотелизм. Через головы гуманистов она обратилась и к фи­лософской мысли средневековья, в особенности к не­ортодоксальным, аверроистским и неоплатоническим, пантеистическим течениям. Опираясь на достижения возникающих в эту эпоху в борьбе со схоластикой есте­ственных наук, исходя из назревших общественных по­требностей, натурфилософия стремится создать новую картину мира, свободную не только от авторитета тео­логии и схоластики, но и от книжной учености гума­низма. Основу ее метода составляет рассмотрение природы исходя из ее «собственных начал», независи­мо от вне- и сверхприродного вмешательства и от груза книжной учености.

Бернардино Телезио

Начало натурфилософии положил Бернардино Железно (1509–1588). Он родился в Козенце, в Южной Италии, и получил вос­питание в доме дяди Антонио Телезио, автора латин­ских поэм, проникнутых лукрецианским духом; в заключительных стихах одной из них возникал образ матери-природы: «О всепорождающая природа, создательница людей н вещей, суровая и благодетельная, постоянная

[234]

и изменчивая, никому не сродная, неутомимая, пло­доносная, самое себя превосходящая красотой, лишь с самою собой состязующаяся, ты и побежденная вновь стяжаешь победу!» [155, т. 2, с. 644].

Знание классического наследия составило основу его философской культуры, и это не могло не способ­ствовать отчуждению его от официальной схоластики в Падуе, где он изучал философию и медицину и где по­лучил в 1535 г. степень доктора философии. На дальней­шее его философское развитие оказали влияние воль­ные ученые общества, «академии», в недрах которых, подчас в причудливых формах, зарождалось новое экс­периментальное естествознание на основе опыта и наблюдения природных явлений. Одна из них. Ко зентинская, в его родном городе, была особенно знаме­нита, и господствовавший там дух независимости по­служил причиной преследований со стороны церковных властей. Результатом многолетних размышлений яви­лась собственная натурфилософская система, изложен­ная Телезио в книге «О природе согласно ее собствен­ным началам» (De natura juxta propria principia) – главном его сочинении, вышедшем первым изданием в Риме в 1565 г. и переизданном под названием «О приро­де вещей согласно ее собственным началам» (De rerum natura juxta propria principia) с изменениями, а затем и со значительными дополнениями в 1570 и 1586 гг. Кроме того, Телезио принадлежит ряд небольших на­учных и философских трактатов по частным вопросам «Собственные Уже в самом названии книги Теле­начала» зио заключена программа его фило-природы софии Здесь и напоминание q ма­териалистической традиции древних, и решительное утверждение нового метода – изучение природы в соот­ветствии с ее собственными началами, заключенными в ней самой и из нее выводимыми. Непосредственное бо­жественное вмешательство в дела природы тем самым заранее исключено и из природы, и из сферы фило­софского анализа. Телезио делает специальное разъяс­нение: если в его книге не встречается упоминание о вещах «божественных и достойных восхищения», то по­тому, что автор следовал «лишь ощущениям и приро­де», «а помимо этого – ничему другому» [212, т. 1, с. 28]. Отвергая, таким образом, богословие, как недо­ступное разуму и ощущению, Телезио откладывает «по-

[235]

знание» бога на будущее внеземное существование. «Довольствуясь этим, – говорит он о познании природ­ных начал, – мы никак не осмеливаемся своими сила­ми и своим разумом исследовать иное, далеко превосхо­дящее остроту нашего духа» [там же, т. 2, с. 758]. Даже приведя в конце космологического раздела книги дока­зательства бытия божия, Телезио обрывает его на мно­гозначительной фразе: «Но вернемся к нашему иссле­дованию: ибо здесь не место для доказательства, про­славления, восхваления и почитания божественной муд­рости, благости и всемогущества» [там же]. Философия освобождается, таким образом, не только от решения теологических задач, но и от всякой связи с богосло­вием и от услужения ему.

Одновременно призыв следовать «собственным на­чалам» означает и полемику со схоластической тради­цией. Телезио отказывается следовать Аристотелю: «Мы не удовлетворяемся учением Аристотеля, которому вот уже на протяжении многих веков весь род человеческий поклоняется, словно идолу, и выслушивает его, как если бы он был учеником и истолкователем самого бога, с величайшим восхищением и благоговением» [там же, т. 1, с. 669]. Антисхоластическая полемика Телезио на­правлена против тех, кто «не считает нужным изучать и исследовать природу вещей, но лишь рассматривает, что об этом думал Аристотель. Поэтому не простят нас люди такого образа мыслей, так как мы, если и тратим силы на изучение взглядов Аристотеля, то осмеливаем­ся и не соглашаться с ним... Мы же подвигнуты именно любовью к истине и поклоняемся ей одной и не можем успокоиться на том, что было сказано древними, ибо дол­гое время изучали природу вещей» [там же]. Телезио отвергает всякие ссылки на авторитет. Философия долж­на основываться единственно на разуме и ощущении, «каковым одним только следует придавать веру в изуче­нии природы» [там же, с. 670].

Таким образом, те «начала», о которых идет речь в книге Телезио, должны быть извлечены не из Священ­ного писания, не из творений Стагирита или иных муд­рецов древности и вообще не из собственных измышле­ний философов. В основе философских построений долж­ны лежать непосредственные данные ощущений. «Те, кто до нас исследовали строение этого мира и природу содержащихся в ней вещей, – пишет Телезио, – ничего,

[236]

как кажется, не достигли...», и произошло это потому, что, «слишком полагаясь на самих себя, они, рассматри­вая вещи и их силы, не придавали им, как это следова­ло, тех величин, способностей и свойств, какими они с очевидностью обладают, но, как бы соревнуясь и сопер­ничая в мудрости с самим Богом, осмелились разу­мом постичь причины и начала самого мира, и в рвении и самомнении своем считали открытым то, чего не суме­ли открыть, измышляя мир по своему произволу» [там же, с. 26]. Задачу натурфилософии Телезио видит в вы­явлении подлинных, действительных свойств вещей и извлечении этих свойств «из самих вещей», с учетом чувственной очевидности. Человеческое знание тогда может достичь вершин, когда «может обнаружить то, что явило ей ощущение и что можно извлечь из подо­бия вещей, воспринятых чувствами» [там же, с. 28].

Материя и активные начала

Такими выведенными из самой природы началами вещей, отвечающими чувственной очевидности, Теле­зио считает материю (именуемую им «телесной массой», что должно подчеркнуть конкретность, реальность телезианской материи в отличие от схоластического «почти ничто») и бестелесные активные силы – тепло и холод. Но если в качестве начал вещей они рассматриваются в отдельности, то в действительности они существуют только в неразрывном единстве: ни одному из этих трех начал не подобает наименование субстанций, но суб­станцией они являются лишь все вместе. Материя при­дает вещам телесность и массу, тепло и холод дают им свойства и формы. Материальное телесное начало вечно и нетленно: «Материя в действительности никогда не погибает и не рождается, но постоянно пребывает во всех вещах» [там же, с. 688]. Эта «телесная масса» не обладает активными свойствами, она «совершенно ли­шена всякого действия и движения» [там же, с. 50], она неподвижна, невидима и «черна», «как бы мертва».

Активные начала – тепло и холод, борющиеся меж­ду собой за обладание материей, «будучи бестелесными, не могут существовать сами по себе». Они «для своего существования нуждаются в телесной массе, из которой состоят абсолютно все сущности» [там же]. В природ­ных вещах вообще «не наблюдается никакое действие, которое бы зависело от бестелесной субстанции, не свя­занной с каким-либо телом» [там же, с. 691–692].

[237]

В мире нет «ни единой точки», которая была бы только массой или только холодом или теплом, «но всегда она представляет и то и другое» [там же, с. 50–52]. Бесте­лесные активные начала, ведущие между собой непре­рывную борьбу за обладание материей, «лишь меняют расположение и состояние материи, но ни в коей мере не упраздняют ни ее природу, ни какое-либо из ее свойств и не порождают на ее месте иную природу...» [там же, с. 58].

Борьба противоположных начал проявляется в про­тивостоянии двух «великих тел» космоса – неба и Зем­ли. Небо есть материя, в которой действует теплое на­чало, Земля находится в обладании холода. Это проти­вопоставление должно было в соответствии с принципа­ми телезианской философии объяснить космологиче­скую – вполне традиционную, чуждую коперниканской революции в астрономии – схему: подвижность Солнца, планет и звезд, всей субстанции неба и неподвижность «холодной» Земли. Однако в противоположность Аристотелевой космологии Телезио отвергает противопоставле­ние небесной и земной субстанции как качественно раз­личных видов и сущностей. Для «квинтэссенции», особой «пятой сущности» схоластов, нетленной субстанции неба в философии Телезио места нет. Материальная субстан­ция неба и Земли едина. Небо столь же телесно, как и Земля: субстанция небесных тел отличается лишь «большей чистотой», «большей тонкостью», приобретае­мой ею от воздействия тепла.

Пространство и время

Утверждая физическую, материальную однородность Вселенной, отбрасывая качественное противопо­ставление небесного и земного мира (лежавшее в основе и теологического их противопоставления), Телезио вы­двигает положение об однородности пространства в про­тивовес как перипатетическому учению о системе «естест­венных» мест физических тел, так и иерархическому построению мирового пространства. Он настаивает на существовании пустоты, понимая ее не как абсолютно незаполненное пространство, а как пространство-вмести­лище, отличающееся от заполняющих его тел. Простран­ство есть условие существования вещей, их «восприем­ник», независимый от них и постоянно тождественный са­мому себе [см. 212, т. 1, с. 190]. «Может существовать и действительно существует пространство, отличное от

[238]

массы вещей» [там же, с. 194]. Оно вполне бестелесно, «неспособно ни к какому действию»; оно есть некая «расположенность к восприятию вещей»; в нем нет ни сходства, ни различия с вещами, ни противоположности им; оно «глубоко отлично от всех и ни в чем не раз­нится от самого себя, но тождественно себе» и поэтому «в любой своей части с готовностью воспринимает лю­бую вещь», будучи «местом всех вещей» [там же, с. 198). Учение о физической однородности пространства, о един­стве пространства и заполняющей его материальной суб­станции пролагало путь новой космологии.

Соглашаясь с Аристотелем, что восприятие времени связано с движением и изменением тел, Телезио оспа­ривает его вывод, что «время не существует без движе­ния и изменения» [там же, с. 224]. Главное для него – объективность времени; время как длительность «совер­шенно не зависит от движения, но существует само по себе и находит условия своего бытия в себе самом, а не в движении» [там же, с. 226]. Понятию времени как меры движения Телезио противопоставил определение времени как условия существования и движения, и са­мих тел как ««объективной» длительности» – «не сверх которой и не благодаря которой, но в которой происхо­дит движение и изменение» [там же].

Самодвижение

Рассмотрение природы на основе ее «собственных начал» включало и требование поисков внутренних источников движения тел. Перипатетическое «движение от другого», внешний источник движения Телезио отбрасывает и пытается об­наружить причину движения в самой природе, в ее «на­чалах», иначе говоря, раскрыть движение как Самодви­жение. Однако, поскольку материя, телесная масса в его философии остается началом неподвижным, чуждым движению и изменению, началом движения оказывается одна из борющихся за обладание материей бестелесных сил – тепло. Именно оно является причиной движения как в земном, «подлунном» мире, так и тел небесных. Внешние двигатели перипатетической и схоластической космологии Телезио отвергает, как это сделал до него Пьер-Анджело Мандзолли. Небесное тела движутся «по своей собственной природе», от «своей собственной сущ­ности», ибо они горячие, состоят из огня, а «движение является действием, присущим огню» [211, с. 63]. По­этому нет нужды в обособленных двигателях небесных

[239]

сфер. А из этого следует и более существенный и ради­кальный вывод: из физики и космологии (а в конечном счете и из онтологии) телезианства изгоняется и пред­ставление о «неподвижном двигателе»– перводвигателе Аристотеля, отождествленном в схоластике с богом хри­стианства. «Небо, будучи конечным и телесным, не нуж­дается в этом бестелесном и неподвижном двигателе... Небо, будучи конечным и не подвергаясь изменению от какой-либо противоположности, будет существовать бес­конечное время и никогда не прекратит своего движе­ния, никогда не утомится от своего действия, но от него самого будет сохранять свою природу, постоянно наби­рая силу движения и мощь» [212, т. 2, с. 757].

Отказ от неподвижного перводвигателя вел к корен­ному пересмотру соотношения мира и бога в натурфи­лософской системе Бернардино Телезио. Он отвергал схоластическое доказательство бытия бога «от движе­ния», ограничиваясь признанием акта творения. Внешне это, на первый взгляд, не меняет дела: при любом из этих двух решений мир рассматривается в качестве бо­жественного творения, более того, доказательству сотво­рения мира, исходя из гармонии космоса, Телезио уде­ляет место в своем философском труде. Однако при этом бог оказывается вынесен за пределы физической кар­тины мира. Сотворив мир, природу, бог снабдил все тела силами и свойствами, вполне достаточными для их существования и действия; в дальнейшем божествен­ном вмешательстве в дела природы нет уже никакой не­обходимости. Природа оказывается автономной, живу­щей и действующей на основе своих законов. Бог, го­ворит Телезио, «создал мир не таким, чтобы вещи для своего движения нуждались в новой его воле, но так, чтобы все существа, будучи снабжены от бога собствен­ной природой и способностью к движению, действовали бы каждое в соответствии со своей природой» [там же, с.168].

Признав акт божественного творения, Телезио в дальнейшем обходится без бога: природа, объясняемая на основе «собственных начал», не нуждается в потусто­роннем вмешательстве. В таком, деистическом по своей сущности, решении проблемы бога и мира проявилась главная натуралистическая тенденция философии Бер­нардино Телезио.

[240]

Жизнь и сознание

Из природных начал, не имеющих ничего общего с внешним божест­венным вмешательством, выводит Телезио и объяснение жизни и сознания. Тепло, являющееся активным нача­лом, причиной движения, лежит в основе того жизнен­ного начала, заключенного во всех живых существах, которое Телезио определяет как «жизненный», «при­родный дух». Сам термин восходит к средневековой медицине (spiritus) и подчеркивает природное происхож­дение жизни и сознания: он обозначает тончайшую мате­риальную, физическую субстанцию, порождаемую теплом, находящуюся в живом организме, придающую ему способность к познанию и движению и определяю­щую все жизненные функции. Дух заключен в самой ррироде живых существ, он «выводится из семени; он один в животном чувствует и движет как всем телом, так и его отдельными частями и управляет всем жи­вотным, т.е. осуществляет все действия, которые по об­щему мнению наиболее свойственны душе» [там же, с. 208–210].

В учении Телезио о «жизненном духе» подчеркива­ется единство всей живой природы, включая и человека. Отличие «духа» человека от «духа» животных лишь в большей «тонкости», «гепле», «благородстве». Тела че­ловека и животных состоят из тождественных частей, и они «одарены точно такими же способностями и орга­нами для питания и порождения себе подобных». А по­тому «если мы видим, чю у прочих животных дух по­рождает ощущение и жизнь и несомненно осуществля­ет действия, свойственные душе, то следует полагать, что таким же образом он осуществляет их и в людях» [там же, с. 216].

Разумная душа во всех своих действиях не свободна от материи, от человеческого тела, она подчинена воз­действию природного духа, которому собственно и пере­даются все духовные функции. Телезио утверждает, что разумная душа (anima rationalis), «пока она находится в теле, некоторым образом зависит от него, а потому ее можно считать, в известной мере, телесной. Поскольку люди отличаются друг от друга умом, очевидно, из-за природы, величины, формы всего тела, а особенно го­ловы и мозга, и еще более из-за различив духа, находя­щегося в отделениях («желудочках», как их именует Телезио. –А. Г.) мозга и их расположения, способность

[241]

К разумному познанию не может быть приписана бесте­лесной или не связанной с телом субстанции» [там же, с. 446]. Отвергая деление души на части по ее способ­ностям, Телезио настаивает на полнейшем субстанцио­нальном единстве души: придавая способность к жиз­ни, ощущению и движению всему организму, «дух» рас­пространяется во всем теле, он заполняет собой нервную систему человека, и центральным средоточием его явля­ется мозг [см. там же, с. 274–284].

Теория познания Телезио последовательно сенсуали­стична. В основе всех наших знаний о вещах лежит ощущение, оно не только источник, но и главное ору­дие познания; все прочие способности души – вообра­жение, рассуждение – не только восходят к нему, но им определяются. Ощущение возникает от восприятия жизненным духом внешних воздействий, исходящих от окружающих вещей и передаваемых как непосредствен­но, так и при содействии воздуха, а также от внутрен­них, собственных изменений духа. Собственно интел­лектуальное познание возникает в качестве оценки дан­ных ощущения. Ощущение обладает и необходимой способностью к обобщению и является наиболее совер­шенным и свободным от ошибок способом знания. Все науки основаны на ощущении и исходят из непосредст­венного опыта. Только он придает основательность и достоверность познанию.

Этика самосохранения

Из человеческой природы, единой со всем материальным миром, вы­водит Телезио и основания своего этического учения. Он ищет основы духовного и нравст­венного мира человека в его природе. Поскольку всем вещам в природе, и прежде всего жизненному духу, свойственно стремление к самосохранению, оно же, по мнению Козентинца, составляет основу и человеческой морали. Из этого стремления следует выводить все человеческие чувства и страсти, оно должно служить главным критерием при определении добродетелей и по­роков. Наслаждение порождено чувством самосохране­ния, страдание приносит то, что ведет к гибели чело­века. «Нет никаких сомнений, что благо, к достижению которого побуждается и стремится дух, заключается в самосохранении. И не только дух, но и все сущее не может желать и стремиться к иному благу, кроме как к сохранению своей природы, и не может испытывать

[242]

иного зла, кроме как своей гибели» [212, т. 3, с. 338]. Этика самосохранения глубоко индивидуалистична, так как речь идет прежде всего о сохранении индивиду­ума, но она не только не исключает, но предполагает необходимость человеческого сообщества, взаимности и солидарности для защиты «от других животных и от на­силия дурных людей» [там. же, с. 342].

Обосновав, таким образом, природный характер че­ловеческой души, Телезио делает существенную теоло­гическую оговорку. Наряду с материальной душой, про­исходящей из семени и тесно связанной с телом, явля­ющейся проявлением того жизненного духа, который роднит человека с природой, в человеке присутствует вторая, «высшая» душа. Эта вторая душа соответствует требованиям схоластического богословия: она сотворена («вдунута» в человека) богом, нематериальна, нетлен­на, бессмертна. Ее существование Телезио обосновывает стремлением человека к высшему знанию, его социаль­ными качествами, а также этическими соображениями: необходимостью допустить наличие бессмертной души ради возможности посмертного воздаяния.

Необходимость существования этой второй души Те­лезио объясняет теми отличиями, которые обособляют человека от животного мира. Люди в своих поступках отличаются от животных – они способны пожертвовать личным интересом и пользой и даже пренебречь ин­стинктом самосохранения ради вещей возвышенных; ду­ша человеческая не удовлетворяется земными благами и стремится к сохранению после гибели тела, и верит в творца как в высшее благо.

«Божественная» душа призвана, таким образом, объяснить особую, социальную природу человека. Ее су­ществование, по Телезио, призвано объяснить те качества человеческого сознания и поведения, которые не могли быть выведены из стремления природного духа к само­сохранению. Принятие этой теологической оговорки бы­ло в значительной мере обусловлено метафизическим ха­рактером натурфилософской системы Телезио. Мате­риальный мир в его философии не знает качественных различий. Жизненный дух, определяющий все проявле­ния жизни в природе, оказался недостаточен для того, чтобы объяснить специфику человеческого сознания, от­личие духовного мира человека от животной и расти­тельной жизни.

[243]

В учении о «второй, созданной богом, душе челове­ка особенно явственно проявилась ограниченность «натурального» подхода к человеку: подчеркнув единство человека с природным миром, Телезио оказался не в со­стоянии дать, в рамках «собственных начал» природы, объяснение социальной природы человека.

Философия Бернардино Телезио получила широкое распространение еще при жизни мыслителя. Известно, что ее положения явились предметом многочисленных диспутов, где она подвергалась нападкам со стороны охранителей схоластики и томистского богословия. Кни­га Телезио была переведена на итальянский язык одним из его учеников, а после его смерти вышло составлен­ное другим его учеником, С. Кваттромани, популярное ее наложение, в котором натуралистические элементы философии Телезио были особенно нодчеркнуты.

Сенсуализм Агостино Дони

Еще при жизни Телезио, в 1581 г., в Базеле вышла книга его последователя и земляка Агостино Дони «О природе человекам. Бежавший из Италии из-за об­винения в ереси, Дони провел всю жизнь в изгнании, вступив в конфликт и с реформаторами. В его единст­венном дошедшем до нас сочинении нашла свое разви­тие телезианская антропология, строящая учение о че­ловеке, о жазни и сознании исключительно на основании «природных начал».

Жизнь и движение, согласно учению Дони, свойст­венны самой природе, в которой заложена всеобщая способность к ощущению: «Все, существующее по при­роде, обладает силою ощущения и оез него не может су­ществовать» [141, с. 74]. Всем природным вещам прису­ща способность распознания других, им подобиых я дружественных вещей или враждебных, ибо без этого невозможно осуществить заложенное в природе стрем­ление вещей к самосохранению. Ощущение и есть рас­познание воздействий, исходящих от внешнего мира.

Правда, сама по себе материя как косное, неподвиж­ное начало – «вполне груба», но она не существует са­мостоятельно. Ощущение есть свойство не самой мате­рии, но некоей «бестелесной природы», находящейся в ней [там же, с. 75]. Жизненный дух, составляющий, как и у Телезио, в натурфилософской антропологии А. Дони основу жизни и сознания, есть порождение тепла, одного из двух природных начал, ведущих постоянную борьбу

[244]

за обладание материей. Благодаря воздействию этого начала движения и жизни дух образуется в недрах ма­терии, в теле. Субстанция духа есть по происхождению своему и свойствам тоже телесная субстанция. Это тон­чайшее и легчайшее вещество, порождаемое в резуль­тате действия тепла. «Дух» един во всей одушевленной природе и служит основой движения и ощущения, жизни и сознания. В натуралистически трактованном духе и заключена, согласно А. Дони, сущность человеческой природы.

Природный «жизненный дух» (spiritus) вырабаты­вается в кровеносных сосудах в виде легкой и тонкой материи, которую Дони называет «цвет крови»: это выс­ший результат деятельности организма, подобный пару, ио еще более тонкий и легкий. Он и есть субстанция, дающая жизнь телу: «Его одного и следует полагать живущим в теле, и жизнь одушевленных существ есть жизнь этого духа» [там же, с. 73]. Этот дух «и есть душа», он по природе своей способен к самодвижению:

«Действительно, утверждение, что душа не может су­ществовать без тела, есть высказывание невежд», это йуждение бессмысленно, так как душа совпадает с ду­хом, а «дух – телесен» [там же, с. 37]. Итак, душа че-йовека едина и телесна, поскольку отождествлена с «жизненным духом» – телесной субстанцией. Человека Дони рассматривает как «живое тело», в органическом единстве тела и духа, т. е. как тело, способное к жиз­ненным действиям.

Жизненный дух обладает «природой, способной к движению»; это тепло, бестелесное начало, придающее способность к движению, которая составляет его «внут­реннюю силу». Им же определяется свойственная всему живому (т. е. в конечном счете всей одушевленной при­роде), и прежде всего и в наибольшей степени человеку, познавательная способность. Дух ощущает, чувствует благодаря воздействию окужающих предметов. Но он воспринимает также и свое внутреннее движение, опре­деляемое Дони как «аффект», как ощущение своего собственного внутреннего состояния. Жизнь невозмож­на без сознания самой жизни. Живая природа не мо­жет осуществлять свои действия, не осознавая их, и в этом заключается «внутреннее ощущение» духа.

Все способности и действия человеческого созна­ния–воображение, воспоминание, мышление, рассуж-

[245]

дение, память – выводятся в теории познания Агостино Дони из ощущения. Между ними нет существенного разрыва и качественных различий, они принципиально однородны и сводятся в конечном счете к двум дейст­виям духа – движению и ощущению. Ощущение есть возбуждение духа в результате движения, внешнего воздействия: «Все вещи касаются духа (ибо ничто не может быть воспринято без прикосновения) и движут его» [там же, с. 102].

Ощущение есть, таким образом, восприятие измене­ний и движения извне. К нему не только восходят, но и сводятся все остальные действия в процессе позна­ния. Воображение (imaginatio) и воспоминание (гесог-datio) суть не что иное, как «ощущение заново», т. е. повторение в сознании уже воспринятого движения и ощущения [там же, с. 105–106]. В свою очередь, мыш­ление (intellectio) и рассуждение (ratio) не только за­висят от чувств как от источника знания, но и сводят­ся к нему. Мышление имеет дело с чувственными образами; только при ощущении мы воспринимаем ре­ально наличествующие объекты, а в процессе мыш­ления они предстают перед нами, «как если бы они присутствовали» [там же, с. 107]. Мышление (intelligere) есть «как бы внутреннее чтение» (quasi intus legere) сознания в самом себе на основе уже воспри­нятых ранее чувствами и закрепленных в нем впечат­лений и образов. Оно не удаляет нас от действитель­ного объекта, поскольку чувственный образ представ­ляет нам его таким, каким мы его воспринимаем, или вполне подобным ему. Поэтому «нам представляется, что мы заново видим те же вещи или их подобия; а видя и познавая их, дух как бы ясно осознает их бы­тие и сущность их бытия. Действительно, если в образе нам предстает сама вещь, то предстает также и сущ­ность этой вещи, которая никогда и никоим образом не находится вне ее и без которой не существует и сама вещь» [там же, с. 107].

Поскольку образ есть «подобие» вещи, то он спо­собен передать нам то же ощущение, что и сама вещь, или во всяком случае нечто весьма ей близкое. Агости­но Дони отрицает самостоятельность «абстрактных форм» вещей, отделенных от самих объектов познания. Абстракции формируются в процессе познания либо непосредственно под воздействием вещей на органы

[246]

чувств, либо на основе их образов-подобий. Поэтому, заключает Дони, ощущение выше и благороднее мыш­ления, ибо имеет дело с реальными вещами, а не с их подобиями. Ошибки в познании возникают именно по мере отдаления от непосредственного ощущения, когда мы пытаемся судить о вещах, воспринимая не все их стороны, не все их свойства на основе одностороннего и неполного ощущения. Из ощущения исходит и па­мять: она есть сохранение в сознании ранее воспринятых форм вещей: «Мы, очевидно, помним те вещи, которые поразили нас особенно значительно либо новизной, либо силой, либо частотой своих воздействий» [там же, с. 110].

Итак, все действия и способности души суть «не что иное, как движение и ощущение». Образ есть воображе­ние ранее воспринятого движения. Воспоминание есть повторение образа и возврат к ощущению того, что было донесено в образе. Мышление есть ощущение тех ве­щей, которые открывают ему себя и оповещают его о себе. Рассуждение заключается во внутреннем рассмот­рении воспринятых ощущений. Память же есть «сохра­нение образов, то есть движений и вместе с тем ощуще­ний тех объектов, благодаря которым возникли эти об­разы» [там же, с. 112-113]. А стало быть, как «в двух словах» заключает Агостино Дони, «все действия духа, каковы бы они ни были, сводятся к двум, то есть к движению и ощущению» [там же, с. 113].

Теория познания Агостино Дони, продолжившего и развившего основные положения телезианской филосо­фии природы, явилась наиболее последовательным вы­ражением сенсуализма и итальянской философии XVI в. Противостоя схоластическому «рационализму», она рас­чищала дорогу экспериментальному методу нового есте­ствознания.

Одновременно с Телезио и его школой разработку натуралистической теории человека предпринял испан­ский врач и философ Хуан Уарте (1529–ок. 1592). В своей книге «Исследование способностей к наукам» (1575) он предлагал строить философию природы неза­висимо от теологических предпосылок, коль скоро в мире существует заложенный в нем изначально, с мо­мента творения, естественный подядбк Вселенной, име­нуемый природой. Испанский философ связывал специ­фические способности человеческой души с телесным строением человека, с образом жизни, климатическими

[247]

условиями и питанием, полагая, что человеческий тем­перамент и способности зависят от сочетания в человеческом организме четырех элементов. Активным элементом, определяющим душевную жизнь, Уарте счи­тал огонь, проявляющийся в человеческом теле в форме усвоения пищи и дыхания. Книга Уарте при всей прими­тивности его физиологического натурализма, связанно­го с состоянием тогдашней медицины, прокладывала путь к естественнонаучному познанию и истолкованию духовной жизни человека. Несмотря на церковные за­преты, она неоднократно переиздавалась и была пере­ведена на основные европейские языки.

Натурфилософия Бернардино Телезио оказала зна­чительное воздействие на дальнейшее развитие реиес-санснОй философии природы. С ним полемизировал, но в то же время многое воспринял от него Франческо Пат-рици. Джордано Бруно высоко оценил «честную войну», которую вел против Аристотеля Козентйнец. Для юного Томмазо Кампанеллы именно открытие книги «О приро­де согласно ее собственным началам» послужило толч-ком к самостоятельному философствованию и разрыву со схоластической традицией. Ф. Бэкон назвал Б. Теле­зио в числе «первых из новых» философов, открывших путь философской мысли XVII в. Подвергавшиеся на­падкам со стороны схоластов еще при жизни автора кни­ги Телезио после его смерти были занесены в папский Индекс запрещенных книг. Не случайно это произошло во время инквизиционного процесса Джордано Бруно: в свете смелых идей Ноланца стали особенно Очевидны опасные для теологии и схоластики тенденции филосо­фии природы, объясняемой из ее «собственных начал».

[248]