Глава V политическая философия гуманизма. Никколо макиавелли

Конец XV – начало XVI в. – пе­риод глубокого кризиса, начало заката итальянского гу­манизма. Мечты гуманистов о скором наступлении «зо­лотого века» столкнулись с трагической реальностью пагубных для Италии «итальянских войн», на смену ко­торым шла католическая реакция, закрепление феодаль­ной раздробленности, иноземное владычество, отбросив­шее Италию назад и предопределившее на несколько столетий превращение ее в отсталую европейскую про­винцию.

Итальянские города-республики, составившие соци­альную основу и послужившие очагами культуры Воз­рождения, не смогли преодолеть своекорыстного парти­куляризма и так и не создали предпосылок националь­ного объединения. Страна оставалась экономически и

[141]

политически раздробленной, социально неоднородной. Политика «итальянского равновесия», с переменным ус­пехом сохранявшегося на протяжении ряда десятиле­тий XV в., явилась жалким суррогатом политического единства. В Италии не оказалось силы, способной взять на себя задачу создания национальной монархии, как это произошло во Франции, Англии, Испании. Раздроб­ленная на мелкие княжества, враждующие между собой и не брезгующие помощью могущественных иноземных соседей, страна стала легкой добычей завоевателей, яблоком раздора между Францией и Испанией (и свя­занной с ней личными узами Империей).

Именно в эту катастрофическую эпоху в качестве попытки ответа на острейшие проблемы современной действительности возникает учение Никколо Макиавел­ли – наиболее последовательное и характерное выраже­ние ренессансной политической мысли.

Никколо Макиавелли

Никколо Макиавелли (1469–1527) принадлежал к обедневшей семье, происходившей из среды городского нобилитета и иг­равшей в свое время определенную роль в политической жизни Флорентийской республики. Отец его был юри­стом, доходы семьи были самыми скромными и не позво­лили юному Никколо получить университетское образо­вание. Но выросший в кругу флорентийской гуманисти­ческой интеллигенции, он достаточно хорошо изучил латынь, чтобы свободно читать древних авторов. С юных лет преимущественный интерес к политике, к современ­ной политической жизни * определил и круг его чте­ния – это прежде всего творения историков классиче­ской древности, воспринимаемые не с позиций ученого-эрудита, а в качестве материала для политического ана­лиза, учебника политики. Для формирования мировоз­зрения Макиавелли характерно, что ему остались чуждыми отвлеченные размышления флорентийских нео­платоников, равно как и схоластическая наука универ­ситетов. Зато весьма показательно, что в молодости он не только внимательно прочитал, но и собственноручно

______________________________________

' В этом плане Флоренция эпохи синьории Медичи, ее изгна­ния, установления власти страстного проповедника Савонаролы, его падения и восстановления республиканского строя, наряду с бур­ными событиями вне Флоренции, в Италии и в Европе времен начала Итальянских войн, давала обширный материал для наблюдений и размышлений.

[142]

тщательно переписал для себя выдающийся памятник античного философского материализма – поэму Лук­реция «О природе вещей».

На политической арене Флоренции Никколо Макиа­велли появляется в возрасте около 30 лет, когда весной 1498 г. избирается на должность секретаря Второй кан­целярии, а затем – секретаря Совета Десяти – прави­тельства республики. На протяжении 14 лет он выпол­няет множество важных политических и дипломатиче­ских поручений флорентийской синьории, принимает участие в посольствах в Рим, Францию, в Германию, пишет отчеты, докладные записки, «Рассуждения», в ко­торых затрагивает важные вопросы внешней и внутрен­ней политики республики. Его «деловые» сочинения это­го времени свидетельствуют о глубоком понимании по­литической обстановки в Италии и в Европе, о неза­урядной наблюдательности, остроумном аналитическом подходе к событиям современности. Этот богатый поли­тический опыт наряду с изучением древних авторов по­служит основой позднейших его трудов в области поли­тической теории.

После падения республики в 1512 г. и восстановле­ния власти Медичи Макиавелли оказывается отстранен­ным от дел. По подозрению в участии в антимедичейском заговоре он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а затем сослан в свое деревенское имение. По­пытки вернуться к активной политической деятельности ни к чему не приводят, и человек, вынашивающий пла­ны спасения Италии от чужеземного владычества, вы­нужден оставаться бессильным наблюдателем трагедии своей родины. Только в 1526 г. его призывают для орга­низации обороны Флоренции, он пытается объединить усилия итальянских государств и переживает полное крушение последних надежд. Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает (21 июня 1527 г.).

В годы вынужденного отхода от политической дея­тельности им были созданы главные литературные про­изведения. «Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени»,–пи­сал о нем Ф. Энгельс [1, т. 20, с. 346], назвавший его

[143]

имя среди характерных для эпохи Возрождении «тита­нов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторон­ности и учености» [там же]. Правда, его стихи скорее свидетельствуют о мастерстве версификации и трезвом и глубоком уме, нежели о подлинно поэтическом даро­вании, зато его комедия «Мандрагора» и поныне со­ставляет славу итальянского театра; его «Историю Фло­ренции» К. Маркс назвал шедевром [см. 1, т. 29, с. 154], а «Диалог о военном искусстве» представляет собой обоснованную и страстную защиту идеи национальной армии, в противовес пагубным для Италии наемным войскам. Но несомненно, главными в его литературном наследии – не только для истории политических учений, но и для истории философской мысли – являются его «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» и про­славившая (и обесславившая) его имя в веках книга «Государь» (в иных переводах «Князь»).

Философия истории

В мире Макиавелли нет места если не для божественного присутствия (бог отождествлен у него с Фортуной и Необходи­мостью), то для божественного вмешательства. Подобно тому как Леонардо да Винчи рассматривал вне божест­венного вмешательства мир природы, его земляк и со­временник флорентийский секретарь фактически исклю­чил бога из сферы своего трезвого анализа обществен­ной жизни, истории и политики. Как у Леонардо объектом изучения является подчиненный естественной законо­мерности мир природных явлений, так и для Макиа­велли таким объектом становится мир человеческих от­ношений и поступков, прежде всего история и ход об­разования, возвышения и гибели государств.

Подобный анализ становится возможен потому, что мир людей для Макиавелли столь же неизменен, как и мир природы. За постоянной изменчивостью, за непре­станными изменениями государственного устройства, за переходом владычества от одних держав к другим, за возвышением и крушением властителей просматривают­ся, согласно философии истории Макиавелли, постоян­ство и неизменность человеческой природы, а стало быть, и постоянство и неизменность тех закономерностей, кото­рые движут людьми и государствами и которые именно потому и могут – и должны – стать предметом трезвого анализа. При этом Макиавелли, как и Леонардо, вовсе чужда мысль об эволюции, как в природе, так и в об-

[144]

ществе. Было бы нелепо ставить им это в упрек: путь к научному анализу природы и общества шел прежде всего через отказ от теологического провиденциализма, от телеологических представлений о свыше предустанов­ленной цели. Только после этого мог – в дальнейшем развитии естествознания и общественных наук – стать вопрос о закономерном эволюционном движении от низ­ших форм к высшим.

В политическом учении Никколо Макиавелли на смену средневековой христианской теологии истории, со­гласно которой человечество движется от сотворения Адама, грехопадения, к искуплению и Страшному суду, приходит представление о диалектическом единстве все­общей изменчивости и постоянства законов, по которым живут люди и государства: «Размышляя об историче­ском ходе событий, я прихожу к убеждению, что свет всегда одинаков, – утверждает автор «Рассуждении на первую декаду Тита Ливия», – и что в нем всегда оди­наково много зла и добра; но это зло и добро переходят из страны в страну, как мы видим из истории древних государств, которые изменялись вследствие перемены нравов, но мир сам по себе оставался один и тот же» [68,с.264].

Государства возвышаются, достигают вершин вели­чия, гражданской доблести и могущества, затем разла­гаются, приходят в упадок и гибнут – это вечный кру­говорот, не подчиненный никакой свыше предустанов­ленной цели, объясняемый изменением нравов (отчасти под влиянием дурного или хорошего правления), но не находящий еще материалистического объяснения в усло­виях жизни людей '. Круговорот этот рассматривается в сочинениях Макиавелли как результат воздействия судьбы – Фортуны, отождествляемой с богом и обозна­чаемой также именем Необходимости. Фортуна-Необхо­димость– это не внешняя по отношению к истории и об­ществу сила, а воплощение природной закономерности, неизбежного хода вещей, определяемого совокупностью причинно-следственных связей.

Однако воздействие бога – судьбы – необходимости не фатально. В этом плане учение Макиавелли откро-

____________________________________________

' Хотя, заметим, Макиавелли – один из первых среди историков обратил внимание на социальные противоречия и материальные ин­тересы не только людей, но и общественных групп, что отмечал К Маркс [см 23, с. 276–286, 70, с. 379–380, 86, с. 109J.

[145]

венно враждебно противостоит неумолимому детерми­низму стоиков и аверроистов. История (а стало быть, и политика, ибо для Макиавелли история есть политиче­ский опыт прошлых веков, а политика – ныне, сейчас творимая история) не есть безличный «ход вещей» или «ход времен», в ней «судьба» и «необходимость» озна­чают ту объективную среду, ту совокупность условий, в которой вынужден действовать человек. А потому успех человеческого деяния зависит не только от судьбы-необходимости, но и от того, в какой мере человек – деятель, политик – сумеет ее понять, к ней приспосо­биться и в то же время ей противостоять.

Судьба и доблесть

Разумеется, судьба сильна – «Мно­гие называют ее всемогущей, ибо всякий, кто приходит в эту жизнь, рано или поздно ощутит ее силу», – писал Макиавелли в поэме «О судь­бе». Но пусть «ее природная мощь одолевает любого человека», пусть «владычество ее необоримо» – за этими словами следует знаменательная для всей философии и политического учения флорентийского секретаря ого­ворка: «Если не умерит ее чрезвычайная доблесть» [173, т. 8, с. 312].

Вот почему, изложив в своем «Государе» правила по­литического действия, которое должно привести к успеху в создании «нового государства», Макиавелли в пред­последней ' главе книги специально разбирает и опро­вергает мнение, «будто дела мира направляются судь­бой и богом, что люди, с их умом, ничего изменить в этом не могут, а наоборот, совершенно беспомощны» [69, с. 320].

Характерно, что Макиавелли – современник Джованни Пико делла Мирандолы решает этот вопрос так, «дабы не была утрачена наша свободная воля» [там же]. Но проблема эта, столь важная для теологов и фи­лософов в пору предреформационных и реформационных споров, рассматривается Макиавелли полностью вне рамок теологии: не божественное провидение или предо­пределение интересует его, а конкретное политическое действие в познаваемом и подчиненном закономерному движению мире. «Можно, – продолжает он, – думается

__________________________________

' А по существу последней, так как за этим следует, по сути дела, эпилог – призыв к грядущему «государю» освободить Италию , от варваров.

[146]

мне, считать за правду, что судьба распоряжается поло­виной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим» [там же]. Дело, однако, не в этой арифметике, впрочем, достаточ­но – и притом демонстративно – приблизительной. При­знав роль не подвластных человеку объективных обстоя­тельств в ходе исторических событий, Макиавелли пы­тается определить не «долю», не «процент», зависящий от человеческой деятельности, но условия игры. Усло­вия же эти заключаются в том, чтобы, во-первых, тща­тельно и глубоко изучать эти обстоятельства, т.е. стре­миться к объективному, свободному от теологических предпосылок, познанию закономерностей в игре враж­дебных политических сил, и, во-вторых, противопоста­вить неумолимому «ходу» судьбы не только использо­вание этого знания, но и собственную волю, энергию, силу, то, что Макиавелли определяет понятием virtu – лишь условно и весьма неточно переводимым словом «доблесть». Макиавеллиева «вирту» – это уже не средне­вековая «добродетель», но и не совокупность моральных качеств, это – свободная от моральных и религиозных оценок сила и способность к действию, сочетание актив­ности, воли, энергии, стремления к успеху, к достиже­нию поставленной цели.

Судьбу Макиавелли уподобляет одной из разруши­тельных рек, которые приносят своим разливом неисчис­лимые бедствия жителям. Сила их и мощь заставляют людей уступать и бежать перед разбушевавшейся сти­хией, но той же стихии можно и противостоять: «И хотя это так, оно все же не значит, чтобы люди в спокойные времена не могли принимать меры заранее, строя за­граждения и плотины» [там же, с. 321]. Итак, напору, потоку судьбы можно противостоять. Человеческая дея­тельность может, с одной стороны, приспособиться к «судьбе», учитывать ее ход («счастлив тот, кто сообра­зует свой образ действий со свойствами времени», «не­счастлив тот, чьи действия со временем в разладе») [там же, с. 321–322]. Узнать, угадать, понять границы возможного, действовать в «соответствии со временем» – задача политического деятеля, а определить общие за­кономерности этого движения времени – задача поли­тического мыслителя, наставника государя: «Тот, кто умеет согласовать свои деяния со временем и действует

[147]

только так, как того требуют обстоятельства, менее оши­бается... и бывает счастливее в своих начинаниях» [68, с. 404]. И все же одной осторожности и благоразумия недостаточно, необходимы решительность и смелость, умение подчинить обстоятельства, чтобы заставить их служить себе, необходимы воля и страсть борца: «Лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба – женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и тол­кать. . судьба всегда благоволит к молодым, потому что они не так осмотрительны, более отважны и смелее ею повелевают» [69, с. 324].

Если движение истории, исторических событий под­чинено причинно-следственной связи, природной необхо­димости, то и само возникновение человеческого обще­ства, государства, морали объясняется в политической философии Макиавелли естественным ходом причин, а не божественным вмешательством, и здесь флорентий­ский секретарь оказывается учеником и последователем античных материалистов. Забота о самосохранении и самозащите привела к объединению людей в общество и к избранию ими «из своей среды самого храброго», которого они сделали «своим начальником и стали по­виноваться ему». Из общественной жизни людей, из не­обходимости самозашиты от враждебных сил природы и друг от друга выводит Макиавелли не только власть, но и мораль, причем само понятие добра определяется гуманистическим критерием «пользы»: «Отсюда возник­ло познание разницы между полезным и добрым и вред­ным и подлым», а для соблюдения возникших таким образом первоначальных правил человеческого общежи­тия люди «решились установить законы, учредить на­казания для их нарушителей; отсюда явилось понятие справедливости и правосудия» [68, с 127].

Политика и религия

С чисто земных, практически-политических позиции рассматривает Ма­киавелли и религию. Ни о каком божественном ее про­исхождении у него и речи нет. Религии рассматриваются им как явления общественной жизни, они подчинены законам возникновения, возвышения и гибели; как и все в жизни людей, они находятся во власти необходимости. И оцениваются они с точки зрения их пользы для поли­тической цели, стоящей перед обществом. Общества без религии Макиавелли не мыслит. Религия представляется ему необходимой и единственной формой общественного

[148]

сознания, обеспечивающей духовное единство народа и государства. Государственным интересом, обществен­ной пользой определяется его отношение к различным формам религиозного культа. Не отвергая этических принципов христианства, он в то же время показывает, что они не соблюдаются в современной ему европейской, и особенно итальянской, действительности. «Если бы в христианском государстве сохранилась религия, осно­ванная учредителем христианства, христианские госу­дарства были бы гораздо счастливее и более согласны между собой, чем теперь» [68, с. 159]. Но религия ока­залась в разительном несоответствии с повседневной житейской практикой, в особенности с пагубной для об­щества и государства деятельностью католической церк­ви: «Но как глубоко упала она, – продолжает свою мысль Макиавелли в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия», – лучше всего показывает то обстоятель­ство, что народы, наиболее близкие к римской церкви, главе нашей религии, оказываются наименее религиоз­ными» {там же}. Дело не только в том, что Макиавелли считал папский Рим виновником бедствий своей страны, главным препятствием к достижению ее национального единства. Благодаря разложению католической церкви и духовенства общество не только отошло от «основных начал» христианства, но итальянцы «потеряли религию и развратились» [там же]. Но не о возвращении к по­пранным церковью истинным началам христианства меч­тает флорентийский секретарь. Причину упадка он ви­дит также и в самой христианской религии, оказав­шейся в противоречии с политической практикой. Этические начала христианства он считает практически неосуществимыми, а потому и непригодными для укрепления государства, к чему должна сводить­ся, по учению Макиавелли, положительная функция религии.

Размышляя о том, почему древние народы были «больше нашего преданы свободе», он видит причину в «разнице воспитания» и в «различии религии». По мнению Макиавелли, христианство, пусть и открывая верующим «истину и правильный путь жизни», учит, од­нако, переносить все надежды на небеса, меньше ценить мирские блага. Христианство «признает святыми боль­шею частию людей смиренных, более созерцательных, чем деятельных», оно «полагает высшее благо в смире-

[149]

нии, в презрении к мирскому, в отречении от жизни». В результате «этот образ жизни, как кажется, обесси­лил мир и предал его в жертву мерзавцам. Когда люди, чтобы попасть в рай, предпочитают скорее переносить побои, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безопасное поприще» [68, с. 272–273]. Так в творчестве Никколо Макиавелли гуманистическая критика христи­анского нравственного идеала достигает своего логиче­ского завершения. Макиавелли не только раскрывает об­щественную функцию религии в классовом обществе; он настаивает на ее необходимости для укрепления го­сударства, но религия эта, по его убеждению, должна носить совершенно иной характер; она, по примеру древ­него язычества, должна воспитывать мужество, граж­данские добродетели, любовь к земной славе. В языче­стве его привлекают «великолепие жертвоприношений», торжественность и пышность обрядов. Но главное – ре­лигия древних воспитывала активность, она видела выс­шее благо «в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным». Достоинство языче­ства, а вместе с тем и той идеальной, с точки зрения Макиавелли, религии, которая всего более отвечает ин­тересам укрепления государства, он считает то, что «древняя религия боготворила только людей, покрытых земной славой, как, например, полководцев и правите­лей государств»; его привлекают обряды, сопровождав­шиеся «кровопролитием и жестокостями», потому что подобный культ возбуждал храбрость, приводил к тому, что древние были в своих поступках «более жестоки, чем мы» [там же].

Политика и мораль

Таким образом, не только анализ политики отделен и освобожден у Макиавелли от религии, но и сама религия оказыва­ется подчиненной политическим соображениям. Анализ общественных, политических проблем у Макиавелли отделен от каких бы то ни было теологических или ре­лигиозных соображений. Политика рассматривается им автономно, как самостоятельная область человеческой деятельности, имеющая свои собственные цели и свои законы, независимо не только от религии, но и от мо­рали. Было бы, однако, неверно рассматривать полити­ческое учение Макиавелли как проповедь безнравствен­ности Моральные соображения у Макиавелли всегда подчинены целям политики. Политическая деятельность,

[150]

т.е. прежде всего создание и укрепление государства, имеет единственный собственный критерий оценки, заключенный в ней самой, критерий этот – польза и успех, достижение поставленных целей. Хорошим и бла­гим флорентийский секретарь объявляет все, что содей­ствует укреплению государства, его похвалы удостаи­ваются те политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том числе и с помощью обмана, хитрости, коварства и открытого насилия.

Государь Макиавелли – герой его политического трактата – это разумный политик, применяющий на практике правила политической борьбы, ведущие к до­стижению цели, к политическому успеху. Имея в виду государственный интерес, пользу правления, стремясь «написать нечто полезное», он считает «более верным искать настоящей, а не воображаемой правды вещей». Он отвергает распространенные в гуманистической ли­тературе сочинения об идеальных государствах и иде­альных государях, отвечающих представлениям о должном ходе государственных дел «Многие измыслили республики и княжества, никогда не виданные и о ко­торых ничего на деле не было известно» [69, с. 277]. Цель автора «Государя» иная – практические советы практическому политику ради достижения реального ре­зультата. Только с этой точки зрения Макиавелли рас­сматривает и вопрос о нравственных качествах идеаль­ного правителя –государя. Реальная политическая действительность не оставляет места для прекраснодуш­ных мечтаний. «Ведь тот, кто хотел бы всегда испове­довать веру в добро, неминуемо погибает среди столь многих людей, чуждых добра. Поэтому князю, желаю­щему удержаться, необходимо научиться умению быть недобродетельным и полызоваться или не пользоваться добродетелями смотря по необходимости» [там же]. Это не значит, что государь должен нарушать нормы морали, но он должен использовать их исключительно в целях укрепления государства. Поскольку проявлять добродетели на практике «не допускают условия чело­веческой жизни», государь должен добиваться лишь репутации добродетельного правителя и избегать поро­ков, особенно таких, которые могут лишить его власти [там же, с. 278, 288], «не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо» [там же, с. 289].

[151]

В сущности, Н. Макиавелли провозглашает и каче­стве закона политической морали правило «цель оправ­дывает средства»: «Пусть обвиняют его поступки, – го­ворит он о политическом деятеле, – лишь бы оправды­вали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...» [68, с. 148]. Однако целью этой является, по Макиавелли, вовсе не частный, личный интерес правителя, государя, но «общее благо», которое он не мыслит вне создания сильного и единого национального государства. Если государство это вы­ступает в книге о государе в форме единоличного прав­ления, то это продиктовано не выбором автора в пользу монархии в ущерб республике (превосходство республи­канского образа правления он обосновал в «Рассужде-ниях на первую декаду Тита Ливия» и никогда от этого не отрекался), а потому, что современная ему действи­тельность, европейская и итальянская, не давала реаль­ных перспектив создания государства в республикан­ской форме. Республику он считал порождением «чест­ности» и «доблести» римского народа, тогда как в наше время нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой развращенной стране, как Италия» [68, с. 247]. Государь, о котором идет речь в знамени­той книге, не наследственный монарх-деспот, а «новый государь», т.е. человек, создающий новое государство, которое в дальнейшем, после достижения поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к рес­публиканской форме правления.

Государственный интерес

Итак, «цель», оправдывающая, по Макиавелли, любые средства, есть «общее благо» [см. 68, с. 149] – это национальное государство, отвечающее широко по­нимаемым общественным (общенациональным) интере­сам. Во времена Макиавелли таким могло быть только национальное государство, возникающее на развали­нах феодальной раздробленности, на преодолении част­ных, партикулярных интересов феодальных властителей и нобилитета независимых городов-республик. Предла­гаемые им средства преодоления феодальной монархии должны были вести, по мысли флорентийского секре­таря, к спасению отечества, а спасение он видел только в сильной центральной власти, способной оградить страну от чужеземного нашествия. Не поэтическим «при­веском», а логическим итогом «Государя» является

[152]

последняя, патетическая, глава, призывающая «нового» государя взять на себя подвиг спасения отечества.

Это подчинение политической морали высшим тре­бованиям государственного интереса, понимаемого как спасение отечества, наиболее четко сформулировано в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия»: «Ко­гда речь идет о спасении родины, не следует принимать во внимание никакие соображения о том, что справедли­во и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно, но необходимо, забыв обо всем прочем, действовать так, чтобы спасти ее существо­вание и ее свободу» [174, с. 313; ср. 68, с. 490 и 69, е. 94]. Патетическое послесловие «Государя» показывает, что и эта книга Макиавелли имела в виду не само­властие монарха, а широкий государственный интерес, в жертву которому должно быть принесено все, в том числе и все соображения религиозно-нравственного по­рядка.

«Государственный интерес», которому подчинена политическая деятельность, не сводим у Макиавелли к пользе и выгоде государя. Это интерес «отечества», понимаемый прежде всего как интерес народный, обще­национальный; конкретно в условиях Европы и Италии начала XVI в. речь шла о национальном государстве, возникающем в борьбе с феодальной анархией. Ма­киавелли резко полемизировал с теми политическими писателями и мыслителями, которые отказывали на­роду в здравом смысле и верном суждении. Он подчер­кивал, что недостатки народа не хуже, чем вообще не­достатки отдельных людей и тем более самих госуда­рей. «Правда, народы, как говорит Туллий (Цицерон) невежественны, но они всегда способны признать правду и легко уступают, когда человек, достойный доверия, показывает им истину» [68, с. 133]. Именно народу, а не знати следует вверять защиту свободы государства: «Вверять охранение свободы должно тем, кто менее алчен и менее помышляет о ее захвате». Народы, ут­верждал Макиавелли, «более любят свободную жизнь и менее знатных имеют средств на похищение свободы в свою пользу. Таким образом, поручая народу охра­нять свободу, можно надеяться, что он будет больше о ней заботиться, и, не имея возможности сам завладеть ею, не позволит захватить ее и другим» [там же, с. 134].

[153]

Подобное понимание роли народа в государстве при­водит Макиавелли к весьма глубоким суждениям о зна­чении классовой борьбы в истории общества. Правда, классовая борьба выступает у него еще в виде сослов­ных столкновений аристократии и народа, но харак­терно, что он первый в своей «Истории Флоренции» обратил особое внимание на внутреннюю, социально-по­литическую историю родного города и подробно проана­лизировал социальные столкновения, а в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия» отметил роль борьбы патрициев и плебеев в Древнем Риме как усло­вия и причины римской свободы: «Я нахожу, что пори­цать столкновения между аристократией и народом – значит порицать первые причины свободы Рима, это значит обращать больше внимания на ропот и крики, возбужденные этими столкновениями, чем на полезные их последствия. Рассуждающие таким образом не ви­дят, что в каждой республике всегда бывают два про­тивоположных направления: одно – народное, другое – высших классов; из этого разделения вытекают все зако­ны, издававшиеся в интересах свободы» [там же, с. 132].

Существование классового деления общества Ма­киавелли принимает как естественное, но своему «госу­дарю» он советует считаться с обоими классами об­щества и опираться на них. В условиях того времени «народ», о котором ведет речь флорентийский секре­тарь, это не обездоленные низы общества, а средние, буржуазные слои городской республики. Но класс, к которому Макиавелли относится безусловно и безогово­рочно враждебно – это земельная феодальная аристо­кратия, служащая главным препятствием к достижению национального единства и к созданию нового абсолюти­стского государства. «Чтобы объяснить, кого я разумею под именем дворян, – поясняет он, – замечу, что дво­рянами называются люди, праздно живущие обильными доходами со своих владений, не имея нужды заниматься земледелием или вообще трудиться, чтобы жить. Люди эти вредны во всякой республике и во всякой стране; из них особенно вредны те, которые имеют сверх того замки и покорных подданных... В таких странах не мо­жет быть ни республики, ни вообще какой бы то ни было политической жизни, потому что эта порода лю­дей – заклятый враг всякой гражданственности» [там же, с. 248].

[154]

Макиавелли и макиавеллизм

Политическое учение Макиавелли есть учение, впервые отделившее рассмотрение политических проблем от религии и морали, поставившее целью содействовать формированию национальных государств абсолютист­ского типа. Оно было использовано в дальнейшем идео­логами абсолютизма и вызвало яростную ненависть со стороны защитников феодальных устоев и феодального порядка. И в дальнейшем всего яростнее нападали на Макиавелли те политики (иезуиты в Италии и во Фран­ции, Фридрих II в Германии, защитники «бироновщины» в России в XVIII в.) которые прикрывали религиоз­ными и моральными аргументами своекорыстную клас­совую политику, именно те, кто положил в основу своей деятельности практический «макиавеллизм» – бесприн­ципную политику, на деле попирающую все и всяческие нормы нравственности во имя достижения эгоистиче­ских целей. Соотношение между действительным уче­нием Макиавелли и «макиавеллизмом» достаточно слож­но. Сформулировав принцип оправдания средств, при­меняемых политиком, теми целями, которые он ставит перед собой, он дал возможность достаточно произ­вольного истолкования соотношения целей и средств политического действия. В общих чертах можно ска­зать, что чем шире социальная база политики, чем бо­лее широким слоям отвечает политика, тем меньше в ней может остаться места для «макиавеллизма» как тайной и коварной по своим методам политической дея­тельности. И напротив, чем уже социальная база, на которую опирается власть, чем в большей мере осу­ществляемая ею политика противоречит общенародные интересам, тем в большей мере стремится она прибегать к «макиавеллистской» тактике политической борьбы. Это в полной мере относится и к классовой борьбе в антагонистическом обществе. Основоположники на­учного коммунизма решительно отвергали и разобла­чали вредную заговорщическую тактику, применявшую методы политического макиавеллизма: достаточно вспом­нить их борьбу против бакунизма и нечаевщины и сформулированный К. Марксом еще в начале его полити­ческой деятельности принцип: «...цель, для которой тре­буются неправые средства, не есть правая цель...» [1,т. 1,с.65].

[155]

К. Маркс и Ф. Энгельс дали высокую оценку полити­ческой мысли Никколо Макиавелли, отметив его заслу­гу в освобождении политической теории от морали: «...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, – писали они, – не говоря уже о более ранних, сила изображалась как ос­нова права; тем самым теоретическое рассмотрение по­литики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки по­литики» [1, т. 3, с. 314].

«В мышлении Макиавелли в своем зародыше со­держались элементы интеллектуальной и моральной революции», – отмечал основатель Итальянской ком­партии Антонио Грамши [86, с. 108]. «Макиавелли – революционер» – так назвал свою статью о нем совре­менный марксистский исследователь творчества фло­рентийского секретаря Дж. Прокаччи. Революционность Макиавелли он видит в антифеодальной направленности его политической теории и практики, в его стремлении опереться на народ, на самые прогрессивные слои тогдашнего общества. Его «государь» – реформатор, соз­датель «нового государства», законодатель, выступает в качестве выразителя общенациональных интере­сов. Революционность политической идеи Макиа­велли – в преодолении феодальной раздробленно­сти, олицетворяемой не только феодальным дво­рянством, но и партикуляризмом городов-государств [см. 174].

Нельзя, однако, забывать, что при всей своей про­грессивности национальное абсолютистское государство создавалось на костях обездоленных масс трудящихся, обычно не принимаемых во внимание апологетами бур­жуазного прогресса. Поэтому так важно подчеркнуть социальную природу политического учения Никколо Ма­киавелли и его историческую, классовую ограничен­ность. Именно поэтому политическое учение флорентий­ского секретаря вызвало протест не только со стороны идеологов феодально-католической реакции. Имела место и гуманистическая критика «слева»: таков смысл открытой резкой полемики против макиавеллизма и проповеди «государственного интереса» в сочинени­ях Т. Кампанеллы, исходившего в критике политичес­кого учения автора «Государя» из интересов широких

[156]

масс трудящихся, оказавшихся жертвой первоначаль­ного накопления и социального гнета в рамках абсолютистского государства.

Политическая мысль после Макиавелли

Политическая мысль эпохи Возрождения не исчерпывается наследием Н. Макиавелли. Французский мыслитель Жан Боден (1530–1596) в условиях разди­равших Францию усобиц в эпоху «религиозных войн» выступил твердым сторонником абсолютной националь­ной монархии. В своей книге «О государстве» (1576) он отстаивал абсолютный суверенитет монархии, считая именно государя, а не народ источником власти. Высту­пая выразителем взглядов передовых слоев буржуазии и дворянства, он четко отделил рассмотрение политики от религии и морали и допускал известное ограничение монархической власти лишь в том, что касалось ут­верждения налогов Генеральными штатами, ограждая тем самым от произвольных поборов собственность иму­щих слоев общества.

Подобная защита идей нарождающегося абсолю­тизма встречала и противников. С совершенно иных позиций, чем Макиавелли и Боден, рассматривает структуру и характер монархической власти гуманист Этьен де Ла Боэси (1530–1563). В своем «Рассужде­нии о добровольном рабстве» он видит в слепом под­чинении народа тирану результат пагубной привычки и неверия в свои силы, полагая, что единодушный отказ подданных от поддержки тирана, даже и без их актив­ного выступления, мог бы лишить его власти. Не огра­ничиваясь констатацией «добровольного рабства», т.е. пассивного повиновения народа как причины существо­вания тиранической единоличной власти, Ла Боэси выдвигает и иное, более глубокое объяснение природы мо­нархии: власть тирана опирается, говорит он, на неболь­шую группу заинтересованных в ней лиц, те в свою очередь имеют зависящую от них опору в обществе, и таким образом единоличная власть оказывается верши­ной иерархической пирамиды.

Французский гуманист еще далек от понимания классовой природы государства, но мысль о существо­вании общественной иерархии, заинтересованной в со­хранении тиранической власти монарха, явилась глу­бокой и перспективной, ведущей к научному пониманию политической и социальной структуры общества.

[157]

С позиций защиты интересов широких общественных слоев рассматривал государство и его проблемы поль­ский гуманист Анджей Фрыч Моджевский (1503-1572) в трактате «Об исправлении государства» (1551). Его политическое учение отличает глубокий рационализм, пристальный интерес к социальным проблемам, гневное осуждение наиболее деспотических и жестоких форм угнетения народа, характерных для шляхетской Поль­ши. А. Фрыч Моджевский выступил в защиту крепост­ных крестьян, требуя их уравнения хотя бы в уголов­ном праве со всеми гражданами Он выдвинул проект, хотя и утопических, но весьма прогрессивных социаль­но-политических реформ, предлагая установить ра­венство сословий перед законом, ответственность пра­вительства перед законом и всеми гражданами, участие всех сословий в избрании монарха, устранение бесче­ловечных и жестоких привилегий феодальной знати. Политическое учение А. Фрыча Моджевского оказало воздействие на развитие демократических политических учений в Европе XVI-XVII вв.

Наиболее радикальной формой оппозиции как фео­дальным порядкам, так и апологии абсолютистского го­сударства явилось в эпоху Возрождения возникновение утопического коммунизма, рассмотренного нами в раз­делах книги, посвященных Томасу Мору и Томмазо Кампанелле.

Появление в ренессансной политической мысли как социальных утопий, так и планов политических реформ, устремленных в будущее, свидетельствовало о глубокой перестройке общественной и философской мысли под воздействием бурного социально-экономического разви­тия эпохи первоначального накопления и обострения классовых противоречий. Если средневековая мысль устремлена в прошлое, к традиции как воплощению не­изменной вечности, а в будущем видит лишь осущест­вление эсхатологического завершения земной драмы че­ловека, т.е. иную, но тоже вечность, наступающую после Страшного суда, то гуманистическая мысль осу­ществляет поворот к будущему, в которое устремлены как мечты и чаяния, так и конкретные планы социаль­ных и политических реформ. Вера в могущество чело­века и его разума проявилась и в самой идее рацио­нального исправления недостатков существующего общественного устройства, и в попытке конструирова-

[158]

ния идеального, лишенного недостатков, бесклассового общества в коммунистических утопиях Мора и Кампанеллы. В этой обращенности к будущему сказалось но­вое, характерное для философской мысли эпохи Возрож­дения понимание направленности времени, пролагавшее путь к пониманию прогрессивного развития человека и общества, возможности осуществления его чаяний на земле в результате собственных усилий.

[159]