Глава I философия итальянского гуманизма

Данте Алигьери

У истоков философской культуры эпохи Возрождения стоит величест­венная фигура Данте Алигьери (1265-1321). «Последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени» [1, т. 22, с. 382], Данте был выдающимся мыс­лителем, заложившим в своих произведениях¹ основы но­вого гуманистического учения о человеке. Активный участник социально-политической борьбы в современ­ной ему Флоренции, страстный противник феодальных привилегий и светской власти церкви, поплатившийся пожизненным изгнанием за выступление против поли­тических притязаний папства, Данте отразил в своем мировоззрении эпоху, коммунальных революций, в ходе

_____________________________

' Прежде всего в бессмертной «Комедии», а также в философ­ских трактатах «Пир» и «Монархия».

[15]

которых создавались предпосылки гуманистической культуры итальянского Возрождения. Весьма показа­тельно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходит не от философа-«профессионала», а от поэта, не из корпораций (университетов и монастырей), опре­деляющих движение духовной культуры средневековья, а из недр борющейся против феодального насилия коммуны, в которой вызревают ростки новых, раннекапиталистических общественных отношений.

В своем творчестве Данте был теснейшим образом связан с современной ему философией, теологией, нау­кой. Он воспринял разнообразные течения тогдашней философской культуры: от сохранившегося на латин­ском Западе наследия античности до лучших достиже­ний арабской мысли, от ортодоксального католического богословия до преследуемого церковью аверроистского свободомыслия. Вопреки утверждениям ряда като­лических исследователей, творчество Данте не сводимо к художественному воплощению теологических истин правоверного томизма. Искренне преклоняясь перед авторитетом создателя «Свода богословия» и «Свода против язычников» («Я с Беатриче в небесах далече Такой великой славой был почтен»,– говорит он о встрече и беседе с Фомой при своем восхождении в рай [36, с. 359]), он вовсе не был его безоговорочным по­следователем. Недаром он поместил в первом круге «Ада», в Лимбе, где находятся добродетельные языч­ники и иноверцы, рядом с «учителем тех, кто знает», Аристотелем, – Платона и Демокрита, Фалеев и Анаксагора, Эмпедокла и Гераклита, а неподалеку от них и создателя Великого комментария Аверроэса – этого, по словам Фомы, «извратителя» перипатетической филосо­фии; а к райскому блаженству своей волей вознес и жертву церковных преследований, главу парижских аверроистов – Сигера Брабантского. Признавая бес­спорный для современной ему философии авторитет Аристотеля, Данте не только учитывал, наряду с томистским, и аверроистское его толкование, но и ока­зался не чужд неоплатоническим тенденциям средневе­ковой философской мысли, идущим как от творений псевдо-Дионисия Ареопагита, так и от «Книги о при­чинах», приписанной Аристотелю, а в действитель­ности являвшейся переработкой учения неоплатоника Прокла.

[16]

Структура мироздания

Созданный Данте в его «священной поэме» великий синтез поэзии, философии, теологии, науки является одновременно итогом развития средневековой культуры и подступом к новой культуре эпохи Возрождения. Предстающая перед читателем картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело здесь не только в унасле­дованной от античности геоцентрической космологии; физическая «система мира» Аристотеля – Птолемея с землей в центре, с семью сферами светил, восьмой сфе­рой «неподвижных» (фиксированных) звезд и помещен­ным за ее пределами «девятым небом» – небом не­подвижного двигателя, придающего движение зримому миру, – оказывается включенной в качественно иную – сакральную –структуру мироздания христианской религии. «За пределами всех этих небес, – пишет Данте в «Пире», – католики помещают еще одно небо – Эм­пирей, иначе говоря, небо пламенеющее или свето­носное, и полагают, что оно неподвижно, имея в себе, в каждой своей части, то, что необходимо его составу» [37, с. 139]. Поднявшись сквозь небеса светил, пройдя за пределы восьмого и девятого неба, ведомый Беатриче поэт возносится в область небесной иерархии, девяти ее чинов и выше – к лицезрению триединого бога христианства. Здесь теология не только подчиняет себе космологию, но и поглощает ее. В пределах Дантовой структуры мироздания расположено особое, сакрально организованное пространство, где абсолютному низу соответствуют мрачные провалы Ада с Люцифером, средоточием мирового зла, и абсолютному верху – бог. Где земля – не только физический центр обращения не­бесных тел, а место развертывания космической драмы сотворения, грехопадения и искупления человека. Где пространство вытянуто по вертикали согласно ценностной иерархии, где падение и возвышение соответствуют шкале нравственных ценностей. В этом иерархически построенном пространстве тленному миру земли проти­востоит вечный и нетленный мир небес. В этом мире сакрально не только пространство, но и время: разно­временные исторические события сосуществуют в одно­временности или вневременности, предстоя перед су­дом вечности. Как отмечает М.М. Бахтин, временно-исторические разделения и связи заменены у Данте «чисто смысловыми, вневременно-иерархическими

[17]

разделениями и связями» [14, с. 307]. Ограниченное пространство конечного мира противостоит бесконеч­ности бога, конечное земное время – вечности.

Но мир поэтических образов «Комедии» обнаружи­вает разительное несоответствие той строго уравнове­шенной схоластической иерархии, которая была обосно­вана в теологических сводах св. Фомы. Недаром иссле­дователи отмечают ту «напряженность» Дантова мира, которую «создает борьба живого исторического времени с вневременной потусторонней идеальностью» [там же, с. 308], то «крайнее перенапряжение» «средневековых мы­слительных схем», которое и определяет собой переход­ный характер творчества великого поэта [9, с. 290–291].

Принимая в качестве непостижимой и непреложной истины догматы христианства, Данте идет своим путем в толковании соотношения природного и божественного начал – и в мире, и в человеке. Мысль о постепенном, опосредованном переходе от божественного первоначала к стихиям «нижнего» мира составляет важнейшую часть его представлений о мироустройстве. Не отвер­гая акта творения, он использует неоплатоническое по происхождению представление о постепенном нисхожде­нии божественного света; при этом Эмпирей, огненное небо, приобретает функции и черты «мировой души» античных неоплатоников [см. 36, с. 369]. В результате божественный свет, венчающий иерархически построен­ный мир, пронизывает его и ведет если не к обожест­влению, то к оправданию природного начала. Природу Данте именует «искусством бога», «деянием божествен­ного разума» [37, с. 331], что позволяет ему отказаться от противопоставления природного и божественного начал – противопоставления, лежавшего в основе зна­менитого средневекового трактата диакона Лотаря (позднее папы Иннокентия III) «О презрении к миру и ничтожестве человека».

Предназначение человека

Учение Данте о человеке нашло свое выражение как в теоретических формулировках его философских трактатов, так и во всей образной системе «Божественной комедии», где земное вторгается в запредельное, а личные и общест­венные страсти бушуют и в провалах Ада, и на ступе­нях Чистилища, и в райских высях, благодаря чему об­разуются отмеченные М.М. Бахтиным «как бы гори­зонтальные, полные временем ответвления от вневре-

[18]

менной вертикали Дантова мира» [14, с. 307–308] зна­менитые драматические эпизоды поэмы.

Звучащие вполне в традиционно-аскетическом духе строки:

О христиане, гордые сердцами,

Несчастные, чьи тусклые умы ,

Уводят вас попятными путями!

Вам невдомек, что только черви мы –

завершаются напоминанием о двоякой – смертной и бессмертной – природе человека:

…В которых тлеет мотылек нетленный,

На божий суд взлетающий из тьмы [36, с 200]

Соединение природного и божественного начал Данте видел в самом процессе возникновения человеческой души, рассматриваемой как завершение естественного развития актом творения, исходящая от тела «зижди­тельная сила», обладающая «творческой властью», ста­новится растительной, а затем живо гной душой, гото­вой к восприятию божественного творения. Бог «созер­цает» «прекрасный труд природы» – не отвергая его, но завершая [там же, с. 268].

Из того, что человек есгь некое среднее звено между тленным и нетленным, Данте делает вывод о его причастности «обеим природам». Двоякая – смертная и бессмертная – природа человека обусловливает и его двоякое предназначение «... он один из всех существ предопределяется к двум конечным целям». Эти две цели человеческого существования суть два вида бла­женства, одно из которых достижимо в здешней, зем­ной, жизни и заключается «в проявлении собственной добродетели», другое же, «блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика», достижимо лишь посмертно и «при содействии божест­венной воли» [37, с. 361]. В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневековой традицией, сразу же замеченный и осуж­денный томистами. Высшее, внеземное, блаженство как цель человеческого существования, по Данте, не тре­бует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Двум видам блаженства отвечают два пути: путь «философских наставлений», жизни «сооб­разно добродетелям моральным и интеллектуальным», и «путь наставлений духовных, превосходящих разум

[19]

человеческий». Один путь открыт благодаря человече­скому разуму, другой – «благодаря Духу святому». До­стижение двух видов блаженства требует и двоякого ру­ководства – земное предназначение человека осущест­вляется в гражданском сообществе, по предписаниям философии, под водительством светского государя – императора; к жизни вечной ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верховным перво­священником [там же, с. 361].

Мысль о самостоятельности земного предназначе­ния человека лежит в основе политической идеи Данте – программы единой всемирной монархии, светской, неза­висимой от церкви. Четкое разделение земного и загроб­ного блаженства ведет у него к требованию исправле­ния церкви, отказа ее от притязаний на светскую власть, на земные богатства; этому идеалу обновленной, очи­щенной церкви подчинена и резкая критика современ­ного Данте папства и всей церковной иерархии.

Обязательным условием не только посмертного воз­даяния, но и нравственной оценки является для Данте свобода человеческого деяния, лежащая в основе прин­ципа моральной ответственности. Поэтому он в равной мере отвергает как слепой провиденциализм, превра­щающий человека в игрушку в руках божественного провидения, так и детерминизм астрологов. Свобода воли в понимании Данте не позволяет избежать личной ответственности за происходящее в мире, свалив ее на бога или на безличную совокупность причин [см. 36, с. 226; 37, с. 250]. Пользуясь данной ему свободой, чело­век способен к свершению своего земного подвига, к ис­полнению своего земного предназначения. В трактате «Пир» Данте обосновал антифеодальное по социальной направленности учение о личном благородстве, не зави­сящем ни от знатности предков, ни от богатства.

Благородство человека – в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. «Если бывают подлейшие и скотоподобные люди, – писал Данте в «Пире», – то точно так же бывают люди благородней­шие и едва ли не богоравные» [37, с. 246]. Более того, человеческое благородство, «приносящее столь много­численные и замечательные плоды», даже «превосходит благородство ангела» [там же, с. 244], а в «Монархии» Данте называет дело, свойственное человеческому роду «почти божественным» [там же, с. 308]. Природа че-

[20]

ловека столь высока, что, если бы причины (природные и божественные, определяющие характер души) соеди­нились в согласии, «то получился бы как бы второй воплощенный бог» [там же, с. 248]. Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загроб­ному блаженству (но и не противопоставляя одно дру­гому), Данте обосновывает возможность возвышения природного (человеческого) до божественного. От тре­бования следовать природному началу идет и призыв к героическому деянию, лежащему в основе представле­ния о человеческом благородстве. Воплощением высо­ких представлений о человеке явился в «Божественной комедии» образ Улисса (Одиссея) – пророческий образ смелого первооткрывателя, в ком стремление к знаниям и славе преодолели страх нарушить запрет богов. Речь Улисса, обращенная к спутникам, звучит мани­фестом нарождающегося гуманистического представле­ния о человеке:

О братья! – так сказал я,– на закат

Пришедшие дорогой многотрудной!

Тот малый срок, пока еще не спят

Земные чувства,– их остаток скудный

Отдайте постиженыо новизны,

Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!

Подумайте о том, чьи вы сыны!

Вы созданы не для животной доли,

Но к доблести и знанью рождены [36, с. 119].

Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а достижение высше­го предела земного совершенства – так понимает Данте предназначение человека. И напоминание о крат­кости земного существования, и ссылка на божественное происхождение человека служат не утверждению ничто­жества человека в его земном существовании, а обосно­ванию призыва «к доблести и знанью».

Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в «Божественной комедии» первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии.

Франческо Петрарка

Гуманизм, возникающий в середине XIV века сперва в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни

[21]

эпохи, но и определяет собой основное содержание фи­лософской мысли Возрождения на протяжении XIV– XV вв. Начало гуманизма связано с многообразным творчеством великого итальянского поэта, «первого гу­маниста» Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов «на жизнь» и «на смерть» мадонны Лауры, патриотических канцон, аллегорических триумфов, гневных обличении папской курии – всех тех стихов, что составили его зна­менитую «Книгу песен» на народном языке, – он был выдающимся мыслителем, первым общеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культуры. В своих произведениях на латинском языке ' он обратился к истокам тысячелетней культуры сред­невековья, к духовному наследию классической древ­ности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластической учености, заложил основы нового миро­воззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодальная по своей природе система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изживавшие себя формы феодальных общественных отношений.

Петрарка был «первым гуманистом» – первым, но не одиноким. Деятельность его оказалась на редкость своевременной, вызвавшей огромный общественный ре­зонанс. Свидетельством тому не только широчайшая слава, какой не имел до него ни один писатель средне­вековой Европы, но и образовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, почитателей и, что еще важнее, единомышленников и продолжателей. Фактором первостепенного историко-культурного зна­чения стала огромная переписка Петрарки –сотни его писем, по существу небольших трактатов по разным вопросам морали, политики, литературы; возродив ан­тичный жанр послания – «эпистолы», Петрарка превра-

______________________________________

' Эпическая поэма «Африка», эклоги, философские сочинения, прежде всего диалог «Моя тайна» (1342–1343), трактаты «Об уеди­ненной жизни» (1346), «О монашеском досуге» (1347), «Инвектива против врача» (1352–1353) и памфлет «О своем и чужом невеже­стве» (1367).

[22]

тил его в мощное орудие формирования новой, гумани­стической интеллигенции, возникающей вне традицион­ных центров средневековой культуры.

Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского изгнанника, нотариуса, он после смерти отца отказывается продолжать юридическое об­разование, начатое в лучших тогдашних университетах. А когда – одновременно идя навстречу явно выражен­ной мечте поэта – Парижский университет и Римский сенат выражают желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он сознательно и демонстра­тивно предпочитает признанному центру средневековой теологии и схоластической философии Вечный город, символически подчеркивая этим преемственную связь нарождающегося гуманизма с традициями античности.

Гуманизм против схоластики

Время возникновения гуманизма – середина XIV в.– есть вместе с тем эпоха окончательного оформления и кодификации поздней схоластики – как в ее номиналистском, так и, особенно, в наиболее ортодоксальном томистском ва­рианте, опиравшемся на возросший авторитет «ангель­ского доктора» Фомы. Его беатификация в 1323 г. не­двусмысленно обеспечила «Своду богословия» и «Своду против язычников» официальную поддержку католи­цизма, и прежде всего «ученого» ордена св. Доминика, державшего в своих руках (вместе со склонявшимися скорее к учению Дунса Скота и номинализму франци­сканцами) не только монашеские школы, но и теологи­ческие факультеты и философское образование в уни­верситетах.

Гуманизм Петрарки зарождается не только вне тра­диционных центров ученой деятельности, но и вне са­мой этой деятельности, отвергая средневековую схола­стику как систему со всеми ее освященными обычаем институтами. Вот как, например, не только сатирически, Но, что важнее, с позиций стороннего и враждебного наблюдателя изображает Петрарка присвоение ученых степеней в средневековых университетах: «Наше время счастливее древности, – иронически заявляет он, – так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь муд­рецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их де­лают так легко. В храм доктора приходит глупый

[23]

юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учителя по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые апло­дируют. Затем, по приказанию, он всходит на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие наперерыв превозносят его похвалами, как будто он сказал что-то божественное... По совер­шении этого с кафедры сходит мудрецом тот, кто взо­шел на нее дураком, – удивительное превращение, не­известное даже Овидию» [56, т. 2, с. 19].

Данте воспринял схоластическую премудрость, хотя и пробирался в ее хитросплетениях своим, особым пу­тем. Петрарка отверг ее с порога: мудрость универси­тетской науки для него – воплощение глупости и бес­смыслицы, а потому и оформляющий ее обряд предста­ет как пустая, лишенная всякого содержания форма. Знаменем новой мысли становится демонстративное провозглашение собственного «невежества»: в ответ на обвинение, услышанное от собеседников, воспитанных в аристотелевско-аверроистской традиции североиталь­янских университетов, Петрарка признает себя «не­веждой» в «их» науке. С точки зрения официальной уче­ности он им и был: недоучка, не получивший даже сте­пени магистра, неспособный разобраться в тонкостях ни одной из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистическая культура, в овла­дении которой Петрарка превосходил всех своих совре­менников, будучи лучшим знатоком античной литера­туры, поэзии, истории, мифологии, философии, владель­цем одной из богатейших для того времени библиотек – собраний классических авторов, создателем произведе­ний, вызывавших восторг современников и потомков, – культура эта оказалась несовместимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое «не­вежество», Петрарка отвергал ученость своих оппонен­тов, противопоставляя ей свое, новое знание. Он с гордостью говорит о своих ученых занятиях: «Редко ка­кой день (если только я был здоров) проходил у меня без дела, чтобы я не читал, или не писал, или не раз­мышлял о прочитанном, или не слушал читающих или не выспрашивал молчаливых. Я посещал не только ученых мужей, но и славные науками города...» [192, с. 34].

[24]

Инвектива Петрарки «О своем и чужом невежестве» направлена не только против аверроистского свобо­домыслия, но и против всей системы средневекового фи­лософского знания. В своей полемике, которую он вел на протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового университета. Доста­лось и медикам, и юристам, и схоластическим богосло­вам, которые «желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними» [95, с. 139]. Точно так же не щадит он и школьную фи­лософию университетов: «Я люблю философию,– заяв­ляет он,– но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не только в книгах, но и в умах, заключаю­щуюся в делах, а не в словах» [там же, с. 138].

Полемизируя против культа авторитета в схоласти­ческой философии, Петрарка подчеркивает, что он выступает «не против Аристотеля... а против глупых аристотеликов». «Самого же Аристотеля я полагаю вели­чайшим из людей, но – человеком» [192, с. 72]. Исклю­чительной обращенности к одному имени Петрарка противопоставляет богатство философской мысли класси­ческой древности, в которой Аристотель занимает хотя и почетное, но строго ограниченное место. В инвективе Петрарки против аристотеликов названы имена Пифа­гора и Анаксагора, Демокрита и Диогена Киника, Со­лона и Сократа, Цицерона и Плотина, Порфирия и Апулея, а венчает этот перечень имя «князя филосо­фов» Платона. Это еще не столько результат, сколь­ко программа: время классической образованности впереди. Но возрождение античности уже стало в миро­воззрении и творчестве Франческо Петрарки основа­нием для строительства новой гуманистической куль­туры.

Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь против «варварского» языка схо­ластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верное, идентичное чтение античных текстов с помощью разрабатываемых им методов филологической и исто­рической критики – имели самое прямое и непосред­ственное отношение к возрождению философии и к про­цессу становления новой философии Возрождения. В тех исторических условиях, когда шел спор о языке

[25]

философской культуры, об отношении к тексту, фило­логия оказывалась тоже философией гуманизма и играла далеко не техническую, а мировоззренческую роль [см. 95, с. 89]. Текст (будь то текст Аристотеля или иного античного мыслителя), став объектом историко-филологического исследования и критики, перестает быть вневременным источником авторитетных цитат (само слово «авторитет» – auctoritas – означало в схо­ластике собственно цитату), его можно и должно изу­чать, но не ссылаться на него как на источник неос­поримой истины. Обличая тех, кто «становятся пере­лагателями чужих сочинений» [см. 206, т. 1, с. 85]. Петрарка видит в философе не толкователя, а созда­теля, творца новых текстов.

Антропоцентризм

Гуманистическая мысль отказывается от теоцентризма средневековой схоластики. Она перестает играть роль «служанки бо­гословия» прежде всего потому, что отвергает «рацио­нальное» схоластическое богословие, нуждающееся в «служении» свободных искусств. Теология, богопознание – вообще не дело людей: «На что следует надеяться в божественных делах, – писал Петрарка в трактате «О монашеском досуге»,– этот вопрос предоставим ан­гелам, из которых даже наивысшие пали под его тя­жестью. Конечно, небожители должны обсуждать не­бесное, мы же – человеческое» [191, с. 309].

Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пусть ценою отказа от универсальных онтологических проблем, теснейшим образом связанных с теологиче­скими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией официальной, «школьной» философии университетов и определил предмет и содержание гумани­стического философствования первого столетия гума­низма. Преимущественный интерес Петрарки и его по­следователей обращен ко всему кругу «studia humanitatis», к вопросам прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и притом человека «нового», рвущего связи со средневековыми традициями и осознающего этот разрыв, – предмет напряженного интереса Пет­рарки.

При этом отход от «философски» (в духе Фомы Аквинского) трактованной теологии, равно как и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной фи-

[26]

лософии, не означал ни атеистического, ни вообще вне-религиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводится у Петрарки к размышлению о человеке. И когда он, ссылаясь на Августина, в трактате «Об уединенной жизни» заявляет, что «благородный дух человеческий ни на чем не успокоится, кроме как на Боге, цели нашего существования», он не забывает добавить: «...кро­ме как на себе самом, и на своих внутренних стремле­ниях» [там же, с. 226].

Эта обращенность к самому себе, к своему внутрен­нему миру характерна для ренессансного индивидуализ­ма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве чело­век есть субъект космической драмы грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой, обмирщенной антропологии, привлекая внимание к внут­реннему миру человеческой личности и через это – к новой трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной.

Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его стихов, фило­софских трактатов, писем. В этом углубленном само­анализе неизбежно возникал вопрос о соотношении главных компонентов его внутреннего мира – земных страстей, литературных занятий, стремления к славе – с традиционными ценностями аскетического средневе­кового нравственного идеала.

Этому противоречию посвящен философский диалог Франческо Петрарки «Моя тайна». Характерно назва­ние этого сочинения: речь в нем идет о глубочайших внутренних конфликтах и их преодолении. Не менее характерен и подзаголовок диалога: «О презрении к миру». Трудно сказать, имел ли в виду автор знаме­нитый аскетический трактат Иннокентия III «О презре­нии к миру и о ничтожестве человека» или – что го­раздо более существенно – всю средневековую аскети­ческую традицию, в которой тема «презрения к миру» играла важнейшую роль идеологического обоснования нравственного идеала, как его понимало христианское средневековье.

[27]

Но характерно и то, что в этом – как будто бы по­каянном по замыслу – произведении не папу-аскета избрал себе в судьи Петрарка. В качестве собеседника в диалоге выступает блаженный Августин. Именно к авторитету ранней патристики–через голову схола­стической и вообще средневековой церковной традиции– обращаются Петрарка, а вслед за ним и прочие гума­нисты. В древних отцах их привлекала и их связь с античным культурным наследием, и их отличный ли­тературный стиль, и прекрасный, «античный» еще, ла­тинский язык, но главное – свободное от последующих схоластических наслоений размышление о человеке и его отношении к богу. Разумеется, и здесь речь шла не о простом заимствовании, а о переосмыслении и перс-работке патриотической традиции в гуманистическом духе.

Диалог «Моя тайна» – не спор исторических персо­нажей, раннехристианского богослова, епископа Гип-понского блаженного Августина и поэта Франческо Петрарки. Персонажи диалога – Франциск и Августин – не отождествимы со своими историческими прототи­пами, оба они литературные образы. Спор в диалоге есть внутренний спор автора с самим собой, происхо­дящий в нем самом спор гуманиста со сторонником христианской традиции. Поэт сам осознает в себе это противоречие, столкновение взглядов и исторических эпох и пытается разрешить его, избрав себе судьей лю­бимого писателя, величайший авторитет западного хри­стианства.

Устами Августина Петрарка уличает себя в состоя­нии внутренней душевной борьбы, раздвоенности: «Ты одержим какою-то убийственной душевной чумою, ко­торую в новое время зовут тоскою, а в древности на­зывали печалью» и признается: «Каюсь, что так. К тому же во всем, что меня мучает, есть примесь какой-то сладости, хотя и обманчивой... Я так упиваюсь своей душевной борьбою и мукою, с каким-то стесненным сладострастием, что лишь с неохотою отрываюсь от них» [79, с. 140].

Грехи, в которых обвиняет Франциска Августин, – алчность, честолюбие и сладострастие. В действитель­ности, речь идет о привязанности к земным благам, о земной любви, о стремлении к земной славе. Земное, временное, тленное предстает перед судом вечности.

[28]

Так Данте столкнул трагические судьбы Паоло и Фран­чески – и свое горькое сочувствие этой судьбе – с не­умолимостью вечного приговора. Сам Франциск не только признает свою приверженность к земным стра­стям, но и стремится оправдать их, видя в них «лучшие радости» земного существования. Но и Августин в диа­логе выступает вовсе не в роли сурового обличителя, фанатичного проповедника презрения к миру в духе средневекового аскетизма, а скорее в роли сурового и вместе с тем снисходительного наставника. «Я не огра­ничу средний уровень человеческих потребностей реч­ной водою и дарами Цереры; эти пышные изречения оскорбляют человеческий слух и издавна нестерпимы»– в этих словах Августина из «Моей тайны» звучит осуж­дение лицемерной проповеди умерщвления плоти. Позд­нее последователи Петрарки в XV в. изберут монаше­ское лицемерие главной мишенью своей полемики. У Петрарки же Августин учит «не изнурять, а лишь обуздывать свое естество» [там же, с. 120]. Не удиви­тельно, что и Франциск не уходит от мира, а в ответ на речи Августина излагает свой идеал добродетельной жизни: «Не терпеть нужды и не иметь излишка, не ко­мандовать другими и не быть в подчинении–вот моя цель» [там же, с. 128]. В те же годы' идеал уединения для ученых занятий он, противопоставил чуждой мир­ским интересам монашеской жизни.

Наряду с оправданием потребностей страстей зем­ного человеческого существования важнейшее место в новой гуманистической системе нравственных ценностей занимало стремление к земной славе, – в особенности к славе посмертной, к бессмертию своего имени. «Вполне признаю это, – отвечает Франциск на упрек Августи­на, – и никакими средствами не могу обуздать этой жаж­ды» [там же, с. 209]. Но за признанием следует не рас­каяние, а апология славы, более того, Петрарка считает стремление это благородным свойством человеческой натуры. Подобно Данте, для которого земное предна­значение человека не противоречило высшему, внезем­ному, Петрарка не отвергает земной славы ради небес­ной, более того, он считает, что земные заботы состав­ляют первейший долг человека и ни в коем случае не должны быть приносимы в жертву загробному _________________________________

' В сочинении «Об уединенной жизни».

[29]

блаженству. Право заботиться о земной славе превра­щается в долг человека, ибо она недостижима без по­стоянного творческого труда: «Пока человек пребывает здесь, он должен добиваться той славы, на которую может здесь рассчитывать, а ту, большую, он вкусит на небе, где он не захочет уже и думать об этой земной. Следовательно, порядок таков, чтобы смертные прежде всего заботились о смертных вещах и чтобы вечное следовало за преходящим» [там же, с. 212].

В диалоге «Моя тайна» старый идеал презрения к миру уступает место новому нравственному идеалу на­рождающегося гуманизма. Спор как бы не завершен: третья участница беседы – Истина – безмолвствует от начала до конца диалога. Вывод не сформулирован, но авторитетом Августина новая система представлений получает высшую санкцию. И убедительнее четко обо­значенного итога звучат последние в диалоге слова Франциска: «Правда, теперь, пока мы говорим, меня ждут многие важные, хотя все еще земные дела» [там же, с. 223].

Эта принципиальная незавершенность, этот «на­чальный» характер творчества Франческо Петрарки– свидетельство совершенно сознательного поворота к созданию новой философии – философии гуманизма, поставившей в центр внимания внутренний мир человеческой личности в ее земном существова­нии, с ее земными страстями, в ее земной, активной, творческой деятельности.

Гуманизм как философия

Гуманизм представляет собой – и исторически, и типологически – первый период философской мысли эпохи Возрождения. Он охватывает период времени при­мерно в сто лет – от середины XIV до середины XV в.

Идеология гуманизма становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой пра­во быть философией. Речь шла о глубочайшем перево­роте во всей системе философского знания. По-новому предстает характер философствования, источники фи­лософии, стиль мышления, сам облик философа, его ме­сто в обществе.

Гуманисты не были философами-профессионалами. Профессиональная, т. е. «школьная» (а именно таков смысл самого термина «схоластическая»), философия по-прежнему существовала в рамках узаконенных об-

[30]

щественных структур. Кафедры философии и теологии университетов еще долгое время оставались в руках представителей традиционного знания; университеты, монашеские ордена, монастырские школы оставались верны средневековой традиции, в них продолжали спо­рить номиналисты и реалисты, на публичных диспутах блистали остроумными аргументами сторонники «пути Фомы» и «пути Дунса Скота», спорили оккамисты и аверроисты.

Гуманизм зарождается и развивается вне этой тра­диции. Кружки ученых собеседников в городах-комму­нах, на виллах богатых патрициев, при дворах меценат­ствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами новой гуманистической культуры. Гу­манисты – ученые без ученых степеней и званий, гор­дые своей, новой образованностью, политические деяте­ли городских коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люди новой среды – опре­деляют и характер новой философии.

Они самовольно и самозванно присваивают себе имя «философов». Никакие университеты и орденские капи­тулы не присваивали им званий докторов и магистров искусств или теологии, что было первым условием для профессиональных занятий философией в средневеко­вых университетах. Но это не было посягательством на не принадлежащее им звание: в сами понятия «фило­соф» и «философия» они вкладывали иной, чуждый схоластике смысл. Тех, профессиональных, философов они философами не считали, их школьную философию отвергали, и не могли, естественно, рассчитывать на офи­циальное признание. Раннекапиталистическая мануфак­тура возникает вне цехового ремесла, либо обходя его, либо разлагая, либо подчиняя себе; вне цеховых тради­ций средневековой учености возникает и философия гу­манизма.

Ученик и последователь Петрарки, ученый-гуманист и канцлер Флорентийской республики Колюччо Салю­тати (1331–1406), наставник и воспитатель блестящей плеяды флорентийских гуманистов первой половины XV в., полемически именует своего учителя «филосо­фом» – именно для того, чтобы противопоставить его современной (т. е. средневековой) ' философии.

___________________________________

' Тогда ее еще так не называли; «средними» эти века стали для гуманистов, противопоставивших себя предшествующей эпохе.

[31]

Петрарка, подчеркивает Салютати, был сведущ в фило­софии, но «не в той, чьею надутой важностью, пустой бесстыжей болтовней восхищаются в школах новейшие софисты, – а в той, которая взращивает души, воздвига­ет добродетели, счищает грязь пороков, и, отбросив изощренные словопрения, возвещает истину во всех ве­щах» [207, т. I.e. 179].

Язык культуры

В глазах «новых людей» (а именно свою новизну отчетливо осозна­вали и подчеркивали гуманисты второго поколения, гор­до именовавшие самого Салютати «князем философов нашего века») утонченные диспуты мастеров диалекти­ки позднего средневековья утрачивали содержание и представлялись бессмысленной болтовней. Переворот, начавшийся в эту эпоху, означал прежде всего смену языка культуры – язык прежней культурной традиции оказывался непонятным и чуждым. Речь идет и о языке культуры в широком смысле, о стиле мышления, и о языке профессиональной философии и науки – «вар­варской» средневековой схоластической латыни.

Для гуманистов, возрождавших «медь торжествен­ной латыни» классической древности, а в начале XV в. приникших к истокам греческой культуры, язык сред­невековых философских трактатов, схоластических пе­реводов Аристотеля вообще не был языком. Создание и защита новых переводов философских текстов Ари­стотеля свидетельствовали не просто о замене старых, менее совершенных переводов новыми, более удачными. Иным стало отношение к тексту. Очищая текст Аристо­теля от средневековых «варваризмов», исправляя не­верную терминологию, искажавшую смысл учения Стагирита, гуманисты возрождали подлинного Аристотеля, понять которого нельзя было вне общей литературной, исторической, философской традиции. Косноязычие средневековых переводов вполне устраивало схоластов любых направлений. То был цеховой, специализирован­ный, технический язык тогдашней науки. Аристотель «с тонзурой» проходил в средневековой схоластике не только обряд пострижения, превращение в христиани­зированного философа на услужении теологии, он пре­ображался и стилистически, давая возможность для терминологических спекуляций. В новых переводах вели­чайший авторитет схоластической философии перестал быть схоластом, он возвращался в систему классиче-

[32]

ской, античной философской литературной и языковой культуры. «Ибо когда я увидел,– объяснял свою пози­цию преемник Салютати и его ученик гуманист Леонар­до Бруни, – что книги Аристотеля, написанные на гре­ческом языке изящнейшим стилем, по вине плохого переводчика доведены до смешной нелепости, и, что, по­мимо этого, в самих вещах, и притом в высшей степе­ни важных, много ошибочного, я взял на себя труд пе­ревести их заново» [82, с. 21].

Новые переводы были резко враждебно встречены представителями старой схоластической традиции. Текст, возведенный на уровень не подлежащего обсуж­дению авторитета, не мог быть безболезненно подвер­гнут замене – без ущерба для самой построенной на авторитете текста системы.

Спор о языке – языке переводов и вообще о языке философствования – выходил за рамки литературного стиля. Спор был о том, чем вообще должна быть фило­софия – достоянием цехового профессионального круга или широких общественных слоев. Профессиональному языку схоластических трактатов гуманисты противопо­ставляют изящество возрожденной латинской речи, воз­вращая философию общей литературной культуре. Понимание философского текста требует теперь не зна­ния. цехового жаргона замкнутого круга специалистов, а общей литературной культуры, знания всей – литературной, исторической – традиции классической древ­ности.

Франческо Петрарка с гордостью принял от защитников схоластики упрек в невежестве. Леонардо Бруни обращает это обвинение самой схоластической филосо­фии: «О, достославные философы наших дней, дерза­ющие учить тому, чего сами не знают! Не магу нади­виться на них, как учат они философии, не зная грам­матики...» [152, с. 56]. Основанная на извращенных варварских текстах философия – не философия прежде всего потому, что строится на принципе авторитета. «Спросите их, на чей авторитет опираются они, обучая своей пресловутой мудрости,– продолжает свою обви­нительную речь Бруни, – они ответят: «Философа», и говоря так, подразумевают Аристотеля... Так сказал Фи­лософ, говорят они, и противоречить им нельзя, потому что у них «Сам сказал» (Ipse dixit) равнозначно исти­не, как будто бы он был единственный философ и суж-

[33]

дения его так бесспорны, как если бы сам Пифийский Аполлон изрек их в своем священном храме!» [там же].

Античное наследие

Полемика против культа Аристотеля как единственного источника фи­лософствования, как философа по преимуществу (Философа с большой буквы) имела прежде всего методо­логическое значение. Речь шла о способе философство­вания. Гуманисты отвергают верность одной традиции. Место Аристотеля – воплощения земной мудрости – за­нимает все богатство возрожденной ими античной фи­лософской культуры. Леонардо Бруни противопостав­ляет монотонности схоластического перипатетизма борь­бу школ и направлений древней философии: «Некогда философия была перенесена в Италию Цицероном и орошена золотым потоком красноречия; в его книгах были изложены основания философии и тщательно ра­зобраны воззрения различных философских школ. Эго обстоятельство, как мне представляется, весьма способ­ствовало побуждению к усердным занятиям, так что всякий, кто приступал к философии, имел перед глаза­ми авторов, которым мог следовать, и научался не только защищать свои взгляды, но и опровергать чу­жие. Здесь были стоики, академики, перипатетики, эпи­курейцы, и между ними возникали споры и разногла­сия» [152, с. 54]. Именно в существовании противобор­ствующих школ и течений, в борьбе направлений видит гуманист путь постижения философской истины.

Именно благодаря заслугам гуманистов, их неустан­ным поискам забытых античных текстов, их филологи­ческой и переводческой деятельности зарождающаяся в эту пору новая европейская философия получила в свое распоряжение многочисленные памятники греческой и римской философской мысли, сумела освоить и учесть в своем дальнейшем развитии философское наследие классической древности. Труды Цицерона знакомили с этико-политической проблематикой Рима и с историко-философской традицией древности. Тексты заново про­читанного и переведенного Аристотеля были дополнены произведениями его древних толкователей, и место средневековых комментаторов – Аверроэса, Фомы, Дунса Скота и других – заняли творения Темистия, Симплиция, Александра Афродисийского. Школа Стагирита предстала обогащенной многовековой традицией,– а школа, имеющая историю, уже не могла претендовать

[34]

на вневременной и непоколебимый авторитет. Откры­тие и перевод «Жизнеописаний философов» Диогена Лаэртского не только радикально изменили характер историко-философских знаний, расширив круг извест­ных авторов, но и позволили, в частности, гораздо более объективно, чем это было в средние века, представить философию античного материализма. Особенно большое значение для реабилитации эпикуреизма имело откры­тие в 1417 г. поэмы Лукреция «О природе вещей». Сочи­нения Эпиктета и Марка Аврелия познакомили читате­лей XV в. с философией античного стоицизма, произве­дения Секста Эмпирика – с воззрениями скептиков. Впервые становятся доступными во всем объеме творе­ния Платона, а затем и богатейшая неоплатоническая традиция. Немалую роль сыграли также популярные сочинения Плутарха, диалоги Лукиана и апокрифиче­ские сочинения позднеантичной эпохи, приписывавшие­ся Орфею, Пифагору, Зороастру и Гермесу Трисмегисту.

Вся эта огромная работа не сводилась к открытию забытых памятников философской литературы. Гума­нисты лишали античных мыслителей именно того вне­временного ореола, которым были окружены, к приме­ру, Аристотель в философии или Вергилий в поэзии в средневековой системе представлений. Подход гумани­стов был связан прежде всего с восстановлением исто­рической дистанции: чрезвычайно высоко ставя дости­жения древности, гуманисты в то же время отчетливо осознавали различие эпох, и, противопоставляя себя непосредственно предшествующей им средневековой культуре тысячелетнего «варварства», возрождая утра­ченные было связи с античностью, они саму античную культуру воспринимали как культуру иной, далекой эпохи. Возрожденные тексты воспринимались в опреде­ленном историческом контексте своего времени.

Гуманисты тоже были комментаторами изучаемых ими текстов, но это был совершенно иной род коммен­тария, нежели средневековое толкование. Их филологи­ческий и исторический комментарий текста имел целью прежде всего объективное научное установление под­линного текста произведения как предварительное ус­ловие его плодотворного использования. Это была фи­лологическая и историческая критика текста, а не его истолкование на предмет извлечения уже данной в нем неизменной истины. Подобный научный критицизм имел

[35]

далеко идущие последствия – и не только для филоло­гии: объектом критики оказался в конце концов и текст Священного писания.

Изучая и используя многообразную философскую традицию, гуманисты отвергают слепое следование и подчинение ей. Мыслитель новой эпохи – индивидуа­лист, и подобно тому, как не в генеалогическом древе, а в личных заслугах видит он основание человеческого благородства, так в собственной деятельности, а не в верности традиции школы или учителя отстаивает он достоинство своей мысли. Принципиальная открытость любым традициям (в конце концов даже и поначалу отвергнутой традиции средневековой философской мыс­ли, но уже не в качестве обязательно предписанной, а в качестве свободно избранной) служила поводом к обвинению в эклектизме. Мы действительно встретим в сочинениях гуманистов (а затем и в творениях многих более поздних философов эпохи Возрождения) подчас причудливый сплав разнообразных, иногда и противо­речивых тенденций. Но результатом этой работы все­гда являлась попытка создания своего, оригинального синтеза, отнюдь не сводимого к сумме использованных источников. Поэтому наряду с открытостью любым тра­дициям свобода следования любой из них, свобода от подчиненности власти авторитета не только «Филосо­фа», но и вообще учителя, школы, право на самостоя­тельную мысль становятся важнейшими требованиями гуманизма. «У философов всегда была свобода гово­рить то, что они думают, – писал в трактате «Диалек­тические исследования» Лоренцо Балла, – противореча не только вождям чужих школ, но даже и вождю своей собственной школы. Насколько же большей должна быть свобода у тех, кто не причисляет себя ни к какой школе!» [206,т. 1,с.210].

Художественная форма

Новая философия находит свое выражение в новой литературной фор­ме. Гуманизм отбрасывает традиционные «своды» («суммы») схоластической философии с их строгой фор­мальной структурой, разделами, подразделениями, «дистинкциями», всю систему толкований, коммента­риев, тезисов, опровержений и возражений на опровер­жения, «вопросов», «проблем». Схоластическая систе­ма жанров философских сочинений была связана с дог­матической, «комментаторской» манерой изложения,

[36]

построенной на толковании авторитетного текста и ком­ментариев к нему. Этим профессиональным, школьным, цеховым жанрам гуманизм противопоставляет жанры литературно-риторические, рассчитанные на образован­ные общественные круги, а не на узкоспециализирован­ную аудиторию. Тем самым гуманизм включает фило­софские сочинения в общий поток латинской словесно­сти, восстанавливая ее связи с художественной литера­турой, поэзией, историей, политикой, ораторским красноречием. Философские воззрения гуманистов на­ходят свое выражение в построенной по правилам ора­торского искусства речи – часто полемической инвек­тиве; в дружеском послании, предназначенном для широкого круга читателей, а вовсе не только для непо­средственного адресата*; в философской поэме. Но важ­нейшим и излюбленным жанром гуманистической ли­тературы, в том числе и в особенности литературы философской, становится диалог. Средневековье диало­га практически не знало². Речь идет не только об ус­воении и заимствовании античного литературного жан­ра, идущего от Платона и Лукиана. Ренессансный диа­лог – диалог особого рода, в нем невозможно отожде­ствить позицию автора с высказываниями одного из персонажей. Именно возможность всестороннего обсуж­дения проблемы, многогранного раскрытия темы, соеди­нения подчас противоречивых суждений привлекают гуманистов в диалоге, где истина предстает, как прави­ло, не в четко сформулированном итоговом выводе, а в самой диалектике спора, в столкновении идей, в диа­лектическом рассмотрении реальных противоречий.

Характерна и показательна в этом плане позиция Джаноццо Манетти, который именно так («диалогиче­ски») трактует не что-нибудь, а библейскую Книгу Иова. Приведя противоречивые высказывания, содержа­щиеся в этом ветхозаветном сочинении, Манетти объ­ясняет их противоречивость тем, что Книга Иова «была

________________________________________________________

' К тому же иногда и фиктивного: бывало, что гуманисты об­ращались в своих письмах к лицам давно умершим, к писателям и деятелям классической древности, или – как Петрарка – к далеким потомкам.

² Использование диалога в чисто дидактических целях, оформ­ление трактата в виде вопросов ученика и разъяснении ответов учи­теля не только не меняет дела, но как раз подчеркивает принципиаль­ную «недиалогичность» схоластического наставления.

[37]

составлена святым законодателем Моисеем как диалог о божественном провидении, где было необходимо, что­бы мнения говорящих были разнообразны и различ­ны...» [82, с. 89]. Истина не отвергается, но она и не может быть исчерпана в высказываниях одного из со­беседников, даже когда это «итоговая» речь, играющая роль синтеза ранее высказанных противоположных мне­ний. Действительный синтез диалога – не в заключи­тельной речи, а в содержании диалога в целом, во всей совокупности выраженного и развитого в нем диалек­тического рассмотрения предмета спора.

Художественная форма ренессансных философских сочинений не случайна и не безотносительна к самому содержанию и стилю мышления гуманизма. Иерархи­ческому представлению о космосе средневековой схола­стики противостоит в гуманистической философии пред­ставление о мире, в котором происходит взаимопроник­новение земного, природного и божественного начал. Строгой системе логических дефиниций–образное, пластическое, художественное мышление. Логической дедукции – интуитивное постижение гармонии мира. Риторика, поэзия, мифология оказываются наиболее адекватным способом выражения истины. В своей по­лемике против схоластики, против монашеско-аскетиче-ских обличении языческой поэзии гуманисты отстаивали не только свое право изучать мир античной мифологии и поэзии. Колюччо Салютати, выступая против пропо­ведников и защитников средневековой традиции Джованни из Сан-Миньято и Джованни Доминичи, доказы­вал допустимость и законность поэтических занятий. Апология античной поэзии и мифологии противопостав­лялась при этом как монашескому аскетизму (видев­шему в поэзии занятие греховное и опасное для спа­сения души), так и схоластическому «рационализму». В образах античной мифологии гуманисты стремились представить мир нравственных ценностей, новое учение о мире, боге и человеке, которое не могло быть выра­жено в категориях схоластической философии.

Отвергая метод схоластики, гуманисты подвергли коренному пересмотру и саму структуру схоластиче­ского знания. При этом, вопреки точке зрения ряда современных буржуазных исследователей, в частности П. О. Кристеллера [см. 171], речь шла не о вражде «гуманитариев», представителей гуманитарных спе-

[38]

циальностей, к сторонникам естественнонаучных изы­сканий. «Гуманитарный» уклон гуманизма' противо­стоял не естественнонаучным исследованиям. Речь шла о противостоянии теоцентрического средневекового тео­логически-философского знания и антропоцентрической системы воззрений гуманистов. Они, действительно, от­вергали традиционную науку средневековых универси­тетов – право, медицину, теологию, схоластическую фи­лософию. Но это не мешало им искать, изучать и воз­рождать важнейшие тексты античных ученых (ими бы­ли, в частности, открыты и переведены творения Архи­меда, сыгравшие огромную роль в возникновении клас­сической механики), памятники древней медицины, тео­рии архитектуры. В схоластическом «естествознании» ими отвергался не столько предмет, сколько метод Именно в гуманистических кругах оказался возможным не свой­ственный средневековой науке и философии интерес к ре­меслу, к техническим знаниям, к практике, что особенно ярко проявилось в деятельности Леона-Баттисты Альберти и Паоло Тосканелли. Особенно близки оказались гуманисты к деятельности художников – живописцев, скульпторов, архитекторов. Они не только оказывали идеологическое влияние на художественное творчество, составляя программы художественных произведений, но и сами выносили из мастерской живописца и вая­теля, из великих созданий ренессансного художествен­ного гения много полезного для создаваемой ими си­стемы мировоззрения.

Социальная ориентация гуманизма

Возникающая не на университетской кафедре и не в монастырской келье, а в самой гуще общественной жизни итальянского города философия гуманизма вполне осознанно связана с новыми общественными слоями. Колюччо Салютати, отстаивавший интересы торгово-промышленных слоев Флоренции и в качестве канцлера Флорентийской республики (в проведении ее внешней и внутренней политики) и в своих официаль­ных документах, и в теоретических сочинениях, и в по­сланиях не забывает прославлять цехи и флорентий­скую торговлю, купеческое сословие и городскую сво­боду. «Мы государство простонародное,– противопо-

___________________________________

' Отсюда и само название этого духовного движения, связан­ного с преимущественным вниманием к «человеческому» кругу наук, к изучению человека, человеческого общества и цивилизации.

[39]

ставляет он городскую коммуну ее феодальному окру­жению, – преданное одной торговле, но... свободное, и не только почитающее свободу у себя дома, но и охра­няющее ее за пределами наших границ, так что нам не­обходимо и привычно стремиться к миру, в котором только и можем сохранить сладость свободы» [154> с. 28]. «Право» и «свободу» своего отечества прославлял в своей «Похвале Флоренции» Леонардо Бруни, проти­вопоставляя их феодальному произволу и тирании го­сударей. Но как Салютати защищал интересы флорен­тийской торгово-промышленной верхушки против вос­ставших наемных рабочих-«чомпи», так и Леонардо Бруни не забывает прославить богатство, удобство и красоту купеческих дворцов своего родного города и мудрость правления «гвельфских вождей», и даже объявить Флоренцию идеальным отечеством всех италь­янцев: «Во всей Италии не найдется человека, который не считал бы, что у него есть двойное отечество, одно – собственное у каждого, другое же общее – град Фло­ренция» [223, с. 14–15}.

Гуманистическая антропология

Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологиче­ская направленность гуманистической философской мысли.

Антропоцентризм гуманистической философии озна­чал не только перенесение внимания с проблем онтоло­гических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотно­шения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии.

Земная жизнь человека привлекает внимание гума­нистов. Мир в гуманистической философии – не юдоль печали и слез, а область человеческой деятельности. Бог рассматривается прежде всего как творческое на­чало, в уподоблении которому – главная задача и пред­назначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и при­родного, духовного и материального начал, а раскры­тие их гармонического единства.

Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их об-

[40]

виняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят прежде всего из представления о «природе человека». Основываясь на верно понятой человече­ской природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравствен­ность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.

Природа – это «госпожа и устроительница мира» [82, с. 51], и строить нравственность следует из того, «чего требует природа человека» [там же, с. 50]. Так природ­ное начало находит свое оправдание: «..то, что при­суще нам от природы, менее всего достойно осужде­ния», заявляет Поджо Браччолини [152, с. 264].

Гуманисты редко когда прямо оспаривают христи­анское учение о грехопадении – они о нем просто на­прочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного на­чал, то и осуществление человеком своего предназначе­ния требует не борьбы с собственной природой, не пре­одоления греховной природы, а напротив,– следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого чело­века, так и к положению человека в окружающем его мире – мире природы и общества, также получающем свое оправдание.

Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаскетична, она противостоит средне­вековому христианскому учению о ничтожестве и тщете «мира» и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и пре­одоление земной человеческой природы, привязываю­щей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, мона­шеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собствен­ной природе, преодоление земных соблазнов – все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того – поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязатель­ным условием достойного человека существования, вся­кое отступление от природы (тем паче – борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, – не

[41]

чем иным, как жалким лицемерием. Именно «лицеме­рием» считают гуманисты приверженность враждебно­му природе аскетическому монашескому идеалу.

Эпикуреизм

Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и ра­достей земного существования, умерщвлению плоти – гимн красоте человеческого тела, подвижнической жерт­венности–учение о самосохранении, страданиям во имя спасения – культ наслаждения и пользы. В полемике против аскетизма гуманисты обращаются к возрожден­ному и реабилитированному ими античному эпикуреиз­му. В 30-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (ум. 1435) создает «Речь в защиту Эпикура против стои­ков, академиков и перипатетиков». Смысл ее – не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях сред­невековых богословов, но и в обосновании новой этиче­ской системы, исходящей из свойственного человеку от природы стремления к наслаждению. Эта апелляция к природе – самое существенное в сочинении Раймон­ди. «Мудрый человек» Эпикур, – говорит он, – «устано­вил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять ду­шевными или телесными невзгодами» [82, с. 49].

При этом в основу человеческой природы, из которой следует исходить в определении высшего блага или счастья, положено именно единство души и тела, рав­ноправие духовного и телесного начал в человеке. Телес­ное не должно быть приносимо в жертву духовному. «Если бы мы состояли только из души, – пишет Рай­монди, – то я... слушал бы стоиков и считал бы, что счастье должно заключаться в одной лишь доброде­тели. Но если мы состоим из души и тела, почему стои­ки пренебрегают тем в человеческом счастье, что свой­ственно человеку и относится к нему?» [там же, с. 49-50]. Заботиться об одной душе, даже признавая ее главенство в человеке, нелепо, ибо «душа часто следует природе и строению тела и почти не может действовать без него» [там же, с. 50; ср. 152, 89].

Стремление к наслаждению заложено в человеке от природы, которая, «создав человека, так усовершенст­вовала его во всех отношениях, словно применив вы­сокое мастерство, что он кажется созданным исключи-

[42]

тельно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслаждению и радости» [там же, с. 51]. При­рода в философии гуманизма не только получает оправ­дание, но и сама служит первейшим доводом для оп­равдания этики наслаждения. Но если человек создан природой для наслаждения, то и мир, в котором должен жить и действовать человек, есть прекрасный мир, соз­данный для наслаждения. Природа не только дала че­ловеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. «...Мы наслаждаемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению природы», это она созда­ла «такими изящными и прекрасными» окружающие нас вещи [там же, с. 51]. Дело не сводится к чувствен­ным наслаждениям, но само устройство человеческого тела, его органы чувств наилучшим образом приспособ­лены к восприятию красоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в со­зерцании и размышлении о сокровенных вещах, должны признать, говорит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения и что оно невозможно, если сопровождается страданиями.

Свойственное человеку стремление к наслаждению объясняет, по мнению К. Раймонди, и человеческую деятельность: «...все делается ради наслаждения»; для достижения счастья, заключающегося в наслаждении, люди способны переносить величайшие тяготы и тру­ды, проявляют стойкость и храбрость в испытаниях, ра­ди наслаждения занимаются изучением наук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая «яв­ляется правительницей и создательницей наслаждения», объясняется тем, что она наставляет человека в следо­вании «подобающим» наслаждениям. Так этика наслаж­дения соединяется с этикой пользы и личного интереса, понимаемого в самом широком смысле. Эпикурейская этика, подчеркивает Раймонди, не только не ведет к власти пороков, но именно для соблюдения ее доброде­тель оказывается абсолютно необходимой {см. там же, с. 52-54].

Наслаждение, польза, личный интерес, выводимые из «природных», естественных, т.е. прирожденных чело­веку оснований этики, лежат в основании той апологии стремления к выгоде, которая составляет содержание диалога Поджо Браччолини (1380–1459) «Об алчно-

[43]

сти». Из стремления всего живого к самосохранению выводится здесь и стремление к личной пользе, выгоде; алчность, осуждаемая средневековым сознанием как тягчайший из пороков, по утверждению одного из участ­ников диалога, «самой природой заложена и запечат­лена в нас, подобно иным страстям, с которыми мы рождаемся на свет» [152, с. 264]. Стремление к само­сохранению и пользе, вопреки средневековому аскетиз­му, рассматривается гуманистами как предпосылка че­ловеческой деятельности и критерий ее моральной оценки.

В диалоге Лоренцо Баллы (1407–1457) «О наслаж­дении» или «Об истинном и ложном благе» последова­тельно рассматриваются три точки зрения – стоическая, излагаемая Леонардо Бруни (учителем Баллы, Поджо и других гуманистов первой половины XV в.), эпикурей­ская, вложенная им в уста Антонио Панормиты, поэта, автора непристойной латинской поэмы «Гермафродит», и заключительная, условно говоря, христианская (о ее действительном смысле речь впереди), с которой высту­пает Никколо Никколи, старший друг и наставник гу­манистов. Вряд ли верно в защите «чести» как доброде­тели – высшего нравственного идеала–видеть одно лишь изложение враждебной гуманизму аскетической и феодальной морали. Идея чести, достоинства человека, преодолевающего свои порочные наклонности, вовсе не чужда гуманизму, более того – она составляет важное направление гуманистической этики, прежде всего так называемого «гражданского гуманизма» Салютати и Бруни, связанного с начальным героическим периодом гуманистической культуры в ее борьбе за городские свободы против феодального произвола. Осуждение «природных» пороков человека в речи гуманиста вовсе не тождественно религиозному представлению о грехов­ности человеческого рода, оно выдвигает на первое место представление о достижении человеком высшей добродетели путем преодоления низменной стороны своей природы. Противостоящая речи Бруни апология эпикуреизма в речи Панормиты содержит защиту на­слаждения как высшего блага и опровержение учения о добродетели как лицемерного и чуждого человеческой природе, получающей таким образом полное оправда­ние. Полемически заостренный эпикуреизм этого участ­ника диалога отходит от подлинного учения великого

[44]

греческого философа; на первый план выдвигается именно чувственное наслаждение, личная польза. Прав­да, понимаемое прежде всего как польза наслаждение именно в пользе, т. е. верно понятом личном интересе, получает определенное ограничение. Человек, разумно стремящийся к личному благу, будет стремиться и к благу другого человека, других людей, к общей пользе и радости. Осуждая аскетическое насилие над собствен­ной природой человека, Панормита призывает следо­вать природному началу.

В заключительной речи Никколи автор диалога пы­тается примирить между собой обе эти точки зрения в некоем синтезе, отвергающем как суровую доброде­тель стоицизма, так и ограниченный индивидуализм этики наслаждения и включающем вместе с тем в гума­нистическую этику и соответственно переработанные христианские представления о нравственности. Еще в предисловии к диалогу Балла предусмотрел эту воз­можность синтеза, заявив, что высшее благо, отожде­ствляемое им с наслаждением, «...двояко: одно в этой жизни, другое – в будущей; и то, и другое необходимо различать, но таким образом, чтобы видно было как предыдущее служит ступенью к последующему» [218, с. 896]. И в заключительной речи Никколи, заявив, что обе позиции – и стоическая и эпикурейская – заслужи­вают одновременно и одобрения и осуждения, пытается соединить их в признании высшим благом наслажде­ния – наслаждения, доступного в потустороннем мире, но не требующего отказа от наслаждений жизни земной. Таким образом, в основе этики Баллы лежит не отказ от наслаждений земной жизни как непременное усло­вие и залог небесного блаженства, а следование еди­ному принципу наслаждения на небе и на земле. Так сам христианский идеал оказывается подчиненным но­вой трактовке: земное блаженство оказывается предва­рительной ступенью к небесному. Но это земное бла­женство уже не сводится, как в речи Панормиты, к од­ному чувственному наслаждению – оно включает в себя и достойное человека существование, когда общее поня­тие наслаждения подчиняет себе «честь» и «доброде­тель» стоиков. Важно при этом понимание Валлой чело­веческой природы: когда Бруни говорит у него о ее не­совершенстве, речь идет не о греховности, требующей

[45]

презрения к плоти и искупления, а о нуждающейся в преодолении низменной животной природе человека.

Достоинство человека

И здесь мы подходим к главнейшей проблеме гуманистической антро­пологии. Речь должна идти не просто об антропоцент­ризме, а о его характере. В своем роде антропоцентризм был свойствен и средневековому теологическому созна­нию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема чело­века и для него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному «презрению к чело­веку», к учению о его «ничтожестве». Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался написать и вто­рую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величии человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укреплением папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как написан­ный им трактат о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении XII–XIV вв. Постановка проблемы человека в средне­вековой христианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, посредством которого с по­мощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле – величие.

Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не от­вергая собственно христианское учение, гуманизм рас­сматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. Достоинство заключено прежде всего в приз­нанной за человеком возможности возвыситься от «ди­кого», «варварского», «животного» состояния ' до истин­но человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем богом, они требуют для своего осуществления собствен­ных усилий человека, культурной, творческой деятель­ности. Истинный человек есть не «дикий» варвар, а че­ловек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии

___________________________________________

¹ Именно дикость, варварство, животность подчеркивают гума­нисты в изначальном человеческом состоянии, и здесь несомненно сказалось влияние поэмы Лукреция «О природе вещей» и вообще ан­тичного материализма.

[46]

«humanitas» («человечность») значение культурной дея­тельности, научно-литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем «человечностью», от­деляющей человека от мира природы. Оправдывая при­роду человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его «божественность», понимаемая не только как божест­венное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен.

Красоте и величию человека, понимаемого как центр мироздания и высший результат божественного тво­рения, посвящен трактат гуманиста Джаноццо Манетти (1396–1459) «О достоинстве и превосходстве чело­века». Направленный против аскетического сочинения Иннокентия III и вместе с тем против всей средневековой традиции, трактат этот является итогом развития гума­нистической мысли XIV – первой половины XV вв. Под­черкивая превосходство человека не только над живот­ными, но и над всем миром одушевленных и неодушев­ленных существ, Манетти на первое место выдвигает красоту человека как высшего творения бога. Устрой­ство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособлен­ных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: «Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в по­мыслах более прекрасными, нежели человеческие!» – восклицает гуманист и вслед за античными мыслителями видит в совершенстве человеческого тела отражение красоты Вселенной, «откуда считается, что человек был назван греками микрокосм, словно бы некий малый мир...» [82, с. 59]. Но еще большее значение в глазах гуманистов имеет человеческий разум: «...о том, сколь велика и блестяща его сила, свидетельствуют многие великие и блестящие деяния человека и орудия, чудес­ным образом изобретенные и освоенные» [там же, с. 59–60]. Доказательством достоинства и величия че­ловека являются науки и ремесла, мореплавание и от­крытие новых земель (заметим, что эти восторги вы­сказаны в трактате Манетти за несколько десятилетий до начала эпохи великих географических открытий и

[47]

как бы предвосхищают их), и, разумеется, искусства. Автор трактата не только поклонник античного искус­ства, но в равной мере восхищенный современник вели­ких художественных достижений Кватроченто: наряду с именами античных живописцев, скульпторов и архи­текторов, он с гордостью называет имена авторов вы­дающихся творений – своих современников и земляков: «С каким изумительным остроумием построил Филипп по прозвищу Брунеллески, бесспорно глава всех архи­текторов нашего времени, тот великий или, вернее, вели­чайший и удивительный купол флорентийского собора, сделанный – невероятно сказать! – без всякого дере­вянного или железного каркаса» [там же, с. 60]. «Ря­дом с великими античными учителями живописи» ставит он Джотто, рядом с древними ваятелями – Лоренцо Гиберти, вспоминая о недавно созданных им и уже про­славленных вратах флорентийского баптистерия.

Итак, бог «сделал человека прекраснейшим, благо­роднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могу­щественнейшим» [там же, с. 64]. Достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предна­значении – в человеческой деятельности, которая долж­на служить продолжением и завершением божественно­го творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие «творчество», бывшее до того исключительной прерога­тивой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о «человеческом роде, который, будучи пред­назначен быть как бы возделывателем земли, не допу­скает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сде­лалась пустынной от грубых корней растений, и благо­даря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами» [там же, с. 65]. Пер­воначальное, т. е. божественное, творение мира совер­шенствуется «нами», людьми, гордо восклицает гума­нист. «Ибо является нашим, т. е. человеческим, посколь­ку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши – живопись, скульптура, ремесла, науки, наша – мудрость...» [там же, с. 67].

Человек и мир – равно прекрасные творения бога – получают в гуманизме совершенное оправдание. Пре­красен человек, созданный для наслаждения миром.

[48]

Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: «Сам мир так пристоен и красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах» [там же, с. 64]. Само божественное провидение, говорит Манетти, «оче­видно, было эпикурейским, раз захотело людям угото­вить и дать столь разнообразные и вызывающие удо­вольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей» [там же, с. 69]. Отвергая воспе­вание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, принятое в аскетической средневековой литера­туре, гуманист заявляет, «что в нашей обычной и повсед­невной жизни мы владеем большими видами наслажде­ний, чем мучений» [там же, с. 80]. Но отнюдь не к гедонистическому культу пассивного наслаждения при­зывает гуманистическая этика. Предназначение челове­ка – деятельность в этом мире, его долг – действовать и познавать [там же, с. 70], и именно в деянии должен находить человек высшее доступное ему наслаждение [там же, с. 94]. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизнерадостной гуманистической концепции мира и че­ловека, рассуждения Иннокентия III, Манетти писал: «Но собственные плоды человека – не мерзость отбро­сов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяния рук и ума – ради них, как де­рево для плодоношения, от природы рождается человек!» [152, с. 470]. Человек обожествляется в философии гу­манизма, он провозглашается существом «скорее божест­венным, чем человеческим», атрибуты божественности присваиваются его уму и деяниям [см. 82, с. 67–68].

Такой антропоцентризм не мог остаться без послед­ствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с бо­гом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия «бог»: Манетти говорит о создании человека «богом или природой»; Леон Баттиста Альберти гово­рит, что «Природа, т. е. Бог, вложила в человека эле­мент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное» [55, с. 235–236].

Гуманистическая антропология поддерживает в че­ловеке деятельное начало. Тем самым она противостоит как средневековому аскетизму, так и пассивности

[49]

гедонистического наслаждения. «Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в без­действии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить богу и по­чтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье», – так формулирует важнейший вывод гуманистической этики Леон Баттиста Альберти (1404–1472), гуманист, художник, архитектор, в самом себе воплотивший гума­нистический идеал всесторонне развитого человека [там же, с. 237].

Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основу гуманистической педагогики, ока­завшей огромное влияние на развитие педагогической теории и практики последующих столетий и в значитель­ной мере определившей воспитание нескольких поколе­ний европейской интеллигенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте человека следо­вала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в человеке разнообразных способностей и качеств.

Гуманистический идеал «обожествленного» человека есть идеал героический. Не «золотая середина» этиче­ского учения перипатетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человеческих качеств стано­вится нравственным идеалом гуманизма. На смену «вет­хому Адаму», праотцу, чье грехопадение ввергло чело­века в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знаменем новой гумани­стической культуры. На первый план в учении о достоин­стве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных дея­ниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплоще­ние гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства.

Оправдание («реабилитация») мира и человека, при­нимающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимущественно этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре традиционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины мироздания. Онтологические проблемы в про­изведениях гуманистов затрагиваются лишь косвенно; чаще всего можно говорить лишь о выводах, логически

[50]

следующих из их этических концепций, либо о подразумеваемых, но прямо не сформулированных общетеоретических предпосылках этих концепций.

Мир и человек в философии гуманизма возвышается до бога, но мир гуманистической философии не совпа­дает с божественным первоначалом. Эпитет «божест­венный» означает в языке гуманизма оценку достигну­той человеком высшей степени совершенства: «боже­ственной» именуют «Комедию» Данте, «божественным» самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот заменяет традиционную «святость» христианской аксиологии, подразумевая именно земное, своими сила­ми достигнутое совершенство, наряду с эпитетами «ге­роический», «великодушный», «великолепный», отра­жающими все то же земное величие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным вла­стителям.

«Божественность», о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с языческим античным пантеоном; по­стоянное употребление множественного числа («бес­смертные боги») и имен древней мифологии, конечно, не означает возврата к древнему политеизму, но свиде­тельствует о том, что проблема соотношения божествен­ного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было преодоление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свободомыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферентизма и антицерковной полемики. Поста­новка и попытка решения коренных онтологических проблем философии в плане соотношения бога и мира составила философское содержание ренессансного нео­платонизма.

[51]