Глава х «новая философия вселенной» франческо патрици

Иную, по сравнению с Телеэио, платонизирующую линию итальянской натурфилософии XVI в. представляет творчество Фрайческо Патрици (1629–1597). Он происходил из среды хорватского дво­рянства, родовое имя его было Петрис. Родился он в Далмации (в Кресе)' и не только был подданным Ве­неции, но по образованию, языку и творчеству целиком принадлежал итальянской культуре.

С детства, находясь при дяде, капитане галер Ве­нецианской республики, он был приучен к морским пу­тешествиям и многие десятилетия провел в скитаниях. Он учился в Падуе и в Ингольштадте, побывал в Гер­мании, Франции, Испании, изучал богословие и медици­ну, управлял поместьями на Кипре, занимался

____________________________

' По-итальянски «Керсо».

[249]

мелиорацией в долине По, книжной торговлей, издавал описания путешествий и вспоминал, как его самого «не­кая сила рока, с девятилетнего возраста и до нынешних лет, гнала в постоянные странствия по суше и по морям» [188, с. З]. С 1570 г., будучи к этому времени признан­ным главой итальянских платоников, он стал придвор­ным философом Феррарского герцога и профессором специально для него учрежденной кафедры платониче­ской философии – сперва в Ферраре, позднее – в Риме, куда его пригласил его ученик, кардинал И. Альдобрандини, ставший папой Климентом VIII.

Ф. Патрици оставил обширное литературное насле­дие, комментарии к стихам Петрарки и других поэтов итальянского Возрождения, переводы «Первооснов теоло­гии» Прокла, сочинений Иоанна Филопона; ему принад­лежат трактаты и диалоги о политике и военном искус­стве, об истории и поэтике. Главные его собственно фило­софские произведения – «Перипатетические дискуссии» (1-е изд. 1572, расширенное–1581) и «Новая филосо­фия Вселенной» (1591), а также незавершенный и остав­шийся в рукописи диалог «Любовная философия» (1577).

Критика аристотелизма

В «Перипатетических дискуссиях» Патрици, выступая во всеоружии классической образованности, про­должает традицию филологической и исторической кри­тики, выработанную поколениями гуманистов. Задача преодоления схоластического авторитета Аристотеля со­храняла свою актуальность. Перед Патрици, как и перед всей новой натурфилософией, стоял, хотя и поколеб­ленный, но в официальной науке и философии все еще незыблемый аристотелизм, имеющий на своей стороне не только поддержку университетов, но и активное со­действие католической иерархии, и прочную схоласти­ческую традицию. Тридентский собор предписал препо­давать философию на основе аристотелизма в его томистском толковании. Томизм, официальная доктрина Доминиканского ордена, получил новую поддержку от иезуитов.

Патрици ставил перед собой задачу разрушить ци­тадель аристотелизма до основания, уничтожив при этом авторитет Аристотеля – философский, исторический, нравственный, дав при этом бой традиции на ее собст­венной почве, тщательно и последовательно доказывая необходимость лишить перипатетическую философию ее

[250]

исключительного положения единственной истинной фи­лософии, средоточия высшей мудрости и знания.

Первый том «Дискуссий» посвящен критическому раз­бору биографических сведений об Аристотеле, его нрав­ственности, составу его сочинений, данных о многовеко­вой истории аристотелизма – от первых учеников до позднейших средневековых толкователей. Автор стре­мился лишить Стагирита морального ореола. Основа­теля перипатетической философии он обвиняет в преда­тельстве (тот якобы отравил своего ученика и повели­теля Александра Македонского!), в неблагодарности (оспаривал учение своего учителя Платона), в уничто­жении творений своих предшественников – древних гре­ческих философов.

Стремясь установить подлинный свод сочинений Ари­стотеля, Патрици исходит из внутренней критики тек­стов и выдвигает шесть оснований для определения ав­торства Стагирита: сходство стиля, тождество основных положений, совпадение часто встречающихся суждений, цитирование в несомненно принадлежащих Аристотелю произведениях, свидетельства учеников, суждение по­следователей перипатетической философии. И хотя сам он, применяя эти критерии, доходит порой до выводов сверхкритических и в то же время не сомневается в подлинности средневековой так называемой «Теологии Аристотеля», подход этот, противостоявший раболеп­ному преклонению перед традицией, был воспринят и развит последующей историко-филологической критикой.

Патрици пытался построить периодизацию почти двухтысячелетней истории аристотелизма, разделив ее на этапы и отметив, что каждому из них свойствен был «свой способ как толкования Аристотеля, так и фи­лософствования на основе его положений» [188, т. 1, с. 146]. Так, вслед за самим Аристотелем лишились сво­ей внеисторической безупречности и его многочисленные комментаторы: школа, имеющая свою историю, не мо­жет претендовать на вневременной авторитет.

Второй том книги посвящен «согласию» Аристотеля с Платоном «и иными древними философами». Но, в отличие от Джованни Пико делла Мирандолы, стремив­шегося доказать внутреннее согласие главнейших фило­софских систем классической древности, Франческо Патрици ставит своей задачей разбить миф об исклю­чительности аристотелизма, показать прямую зависи-

[251]

мость Аристотеля от Платона и от его предшественни­ков, древних натурфилософов. Вместе с платонизмом здесь реабилитируются и все иные системы античной философии. Правда, при этом сам аристотелизм оказы­вается несправедливо обделен и лишен оригинальности. Третий том Патрици посвятил «расхождениям» Аристо­теля с другими философами, доказывая, что аристоте­лизм не только не единственная, но и далеко Не лучшая из существующих философских традиций.

Собственно критике основных положений аристотелизма посвящен 4-й том «Перипатетических дискуссий». Здесь Патрици выходит за рамки ниспровержения авто­ритета и говорит о принципах философствования, и объ­ектом нападок оказывается уже не столько сам Аристо­тель и его многочисленные и недостойные приверженцы, сколько «книжное» знание схоластики. Патрици высту­пает против тех философов, которые черпают премудрость из книг, «не стремятся к познанию самих вещей», и противопоставляет им всех Древних философов, в том числе и Аристотеля. Истинная философия должна осно­вываться на опытном, чувственном познании самих ве­щей: «В истинной философии мы не допускаем доводов, не согласованных с чувственным опытом»,–провозгла­шает Патрици [там же, с. 296]. Критике подвергаются главные категории перипатетической философии. Пат­рици отвергает Аристотелево понятие «лишенности» (*** privatio): «Мы заключаем по праву, что бес­смысленно было устанавливать в качестве начала вещей не необходимую лишенность, бессмысленно в благород­ную науку вводить начало, которое существует лишь акцидентально... бессмысленно делать началом сущего лншенность, которая сама по себе не является сущим» [188, с. 379]. Из всех атрибутов материи, которые встре­чаются у Аристотеля и его последователей, Патрици считает возможным, не впадая в неразрешимые проти­воречия, сохранить четыре: материя есть начало вещей, она есть стихия (элемент), но не всех, а лишь первич­ных, изначальных тел, она есть причина и сопричина вещей. Материя в системе аристотелизма, доказывает Патрици, должна быть важнее, первое, существеннее формы, именно ей, а не форме приличествует имя суб­станции. «Ведь материя – причина бытия формы, а не форма – причина бытия материи. Материя является ма­терией актуально, форма же скорее потенциально за-

[252]

ключена во чреве материи, акт же – совершенное потен­ции. После того, как форма извлечена из чрева материи, она тоже обретает актуальное существование, первона­чально же она менее совершенна, нежели материя, ко­торая является материей актуально» [188, с. 384].

Именно материя, по Патрици, является действитель­ной причиной: «Материя, поскольку она первее формы и является причиной существования формы, есть более совершенное сущее, нежели форма. По всем этим осно­ваниям материя совершеннее, чем форма, и в большей мере, чем форма, является сущим, и более совершенным образом, нежели форма, является субстанцией» [там же}. Так, материя оказывается, в Патрициевой трактов­ке аристотелизма, истинно сущим, первопричиной и суб­станцией вещей. Материя не только реально существует, она есть телесная субстанция и обладает изначально всеми формами вещей.

Начала вещей

Однако решение проблемы действительных начал бытия в филосо­фии Ф. Патрици выходит за рамки аристотелизма, со­ответственно и за пределы критики Аристотеля. Собст­венные философские воззрения Патривд изложил в главной книге своей жизни – в «Новой философии Все­ленной» (Nova de universis philosophia), в которой пред­ложил всеобщее обновление философии и представил картину мира, отличную не только от схоластической, но и от традиционного платонизма фичинианской школы. В своей натурфилософии Патрици отказывается от пе­рипатетической терминологии и пытается преодолеть аристотелевский дуализм материи и формы, приняв иные начала вещей. «Все тела, – пишет он в «Новой филосо­фии Вселенной», – состоят из четырех внутренних на­чал – пространства, света, тепла и потока» [189, с. 79]. Активным началом при этом объявляется как зримый едет элементарного мира, так и порождающий его за­предельный божественный свет; именно от него и исхо­дит тепло, служащее непосредственно причиной порож­дения вещей.

«Всякое познание берет начало от разума и исходит из чувств, – говорит Франческо Патрици. – Среди чувств и по благородству природы, и по достоинству дей­ствий первое место принадлежит зрению. Первое же, что воспринимает зрение,– это свет и сияние. Благода­ря их силе и действию раскрывается многообразие

[253]

вещей». Из созерцания возникла философия, и от света «мы начинаем основание нашей философии». Торжест­венным гимном свету открывается «Новая философия Вселенной»: «Итак, мы начнем от света и сияния, кото­рыми восхищены в величайшей мере. От света, говорю я, – который есть образ самого бога и его благости, ко­торый озаряет все мировое, и околомировое, и запре­дельное пространство, который распространяется по все­му, изливается через все, во все проникает, и, проникая, все формирует и вызывает к существованию, все живит и все содержит в себе, поддерживает, все собирает, и соединяет, и различает. Все, что существует, освещается, согревается, живет, рождается, питается, растет, совер­шенствуется и увеличивается,–все он обращает к себе, а обратив, очищает, все совершенствует, все»обновляет, все сохраняет и не дает обратиться в ничто... Всеми же­лаемый и вожделенный, украшение небес и краса всех вещей, мира прелесть, мира красота, мира ра­дость и веселье. Ничего нет приятнее глазу, ничего нет радостнее духу, ничего нет благоприятнее для жизни, ничего превосходнее для познания, ничего для деяния полезней. Без него бы все сущее лежало во мраке и не­подвижности и было бы нам неведомо» f4, т. 2, с. 149].

В философии света Франческо Патрици материаль­ный мир предстает во всей яркости красок, открытый чувственному восприятию. Свет «порождает семена всех видов и отдельных вещей и их изначальные силы и вле­чет их за собой во Вселенной»; исходящее от него теп­ло есть «непосредственный создатель телесных вещей», порождаемых в непрерывном потоке материи [189, с. 83]. Такая картина мира неизбежно ведет к отрица­нию божественного творения. «Из ничего ничто не про­исходит», – говорит Патрици, заменяя творение во вре­мени неоплатонической эманацией [там же, с. 13]. «Те­чение», «поток» – так именует он материю всех вещей. Это – важнейшее понятие в философии Франческо Пат­рици; наряду с пространством, светом и теплом «по­ток» – одно из четырех начал бытия. «Изначальный по­ток есть четвертое начало тел, он изнутри присущ всем вещам, являясь как бы элементом» [там же, с. 79]. Речь идет не только о замене понятий материи и формы мета­форами света и потока. Материя есть, по Патрици, те­лесная и постоянно движущаяся субстанция. Она не есть

[254]

чисто пассивное начало. Свет и тепло тоже уподобляют­ся потоку в своем постоянном движении. В отличие от схоластического «почти ничто» и от телезианской «чер­ной», «темной», лишенной света телесной массы, «по­ток» Патрици есть живая, наделенная яркими красками, одушевленная материя.

Пространство

Наряду со светом, потоком и теплом одним из четырех главнейших природных начал является пространство, которое зани­мает среди них первое место. «Пространство ранее иных сущностей произошло от первоединства», – пишет Пат­рици [там же, с. 61]. Если не во времени (творение во времени «из ничего» Патрици не признает), то логиче­ски и субстанциально пространство первично как пер­вооснова всяческого бытия. Пространство «существует, оно есть нечто, оно трехмерно, оно обнаруживается в телесных сущностях и во всех телах» [там, же, с. 62]. Оно есть первейшая из всех субстанций, хотя и не под­ходит под обычное определение субстанции, не обладая ни материей, ни формой. «Если субстанция – то, что су­ществует само по себе, то пространство – субстанция в наибольшей мере, ибо в наибольшей мере оно сущест­вует само по себе... Оно ни в чем не нуждается для своего бытия, но все остальные сущности нуждаются в нем для своего существования... Оно – первейшее из всех сущностей». Пространство одновременно и не телес­но и не бестелесно, но есть среднее между ними; оно не телесно, ибо является вместилищем тел, но и не вполне бестелесно, ибо трехмерно. Оно есть «бестелес­ное тело и телесное нетело». Оно соединяет в себе ко­нечность и бесконечность: оно конечно ибо заключает в себе материальный и конечный мир, и вместе с тем бесконечно, будучи бесконечным, внемировым и запре­дельным [см. там же, с. 65].

Время

Ф. Патрици подверг тщательному критическому разбору Аристотелево определение времени. Главнейшим его недостатком он считает то, что «меру и число, которые суть дейст­вия нашей мысли», Аристотель приписал времени, «ве­щи, существующей самой по себе... как если бы наша мысль придавала бытие природной вещи». Между тем время «есть длительность, независимо от какой бы то ни было нашей меры или счисления». Первейшим свой­ством времени, опущенным в определении Аристотеля,

[255]

Патрици считает имений «длительность». Не время есть мера движения, а скорее, напротив, само движение есть мера времени. «Время же поистине есть длительность, общая и движению, и покою»; оно есть «пребыва­ние и длительность тел и телесных вещей» [там же, с. 45–46].

Всеохватывающий и всепроникающий свет, по уче­нию Ф. Патрици, исходит от бога и пронизывает весь мир, всю иерархию бытия – от бестелесного божествен­ного света в бесконечном пространстве до физического, телесного, чувственно воспринимаемого света зримого мира. Используя неоплатоническую по своему проис­хождению метафизику света, Патрици стремится пре­одолеть дуализм, обосновать единство мира и бога.

Учение о Всеедином

Сердцевину натурфилософии Патрици составляет его учение о Всеедином «Во всеобщности вещей по необходимости есть нечто Первое... Оно есть Начало вещей... оно есть Еди­ное, и это Единое есть Благо, и это Благо есть Бог, и все эти пять – тождественны». Но будучи Единым, это начало, по мысли Патрици, является вместе с тем и Всем. «Ибо единое есть само по себе, и по природе сво­ей, и Начало, и Первое; Всем же оно является, посколь­ку содержит в себе все нераздельно и неразличимо» Единое, продолжает Патрици, «содержало в себе все сущности, прежде чем они произошли вовне... И так как оно обладает ими... то нет среди сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы. Ибо если бы Единое не находилось везде, оно не обладало бы всем». Это ведет к неразрывному слиянию Бога – Единого и ми­ра – совокупности сущностей: «Единое находится во всех вещах, и ни в чем не содержимо, но само содержит в себе все... И все находится в Едином, слитое воедино. И Единое есть слитое воедино Все, и Единое, да позволе­но будет так выразиться, есть Всеединое» {Unomnia) [189, с.12–13].

Если вещи находятся в Едином особым образом, «слитые воедино», неразделимо и неразличимо, то и высшее порождающее начало «по необходимости при­сутствует в порожденном, неотделимо и неотторжимо от него, но оба они пребывают в единении и постоянно сопряжены одно с другим» [там же, с. 21] Конечным выводом оказывается уже откровенно пантеистическое

[256]

деложение: «Вселенная эта есть сам Бог» [206, т. 2, Л ИЗ].

В подобной трактовке бог лишается определенного цвета: он повсюду и нигде. Патрици отвергает пред­ставления томистского схоластического перипатетизма, вносящего бога за пределы конечного мира: «Итак, следует истиннейшим образом заключить, что бог и вся тожественность, будучи нематериальной и бестелесной, не встречает сопротивления от материи и тел. А потому она поистине, по самому своему бытию, по самой своей мощи, по самому своему действию, пребывает повсюду и может осуществлять все и становиться всем, что только есть на земле, во всех элементах, на небе и в поднебесье, видимого и невидимого. И придает жизнь и действие всему и всем» [189. с. 42].

Но если бог повсюду, продолжает Патрици, если он у «только где-то, как считает Аристотель, над верши­ной неба и вне неба», то он вместе с тем и нигде, «ибо нигде не закреплен и нигде не помещен». Такое пред­ъявление о вездесущем и вместе с тем нигде опреде­ленным образом не находящемся боге приводит Патрици к выводу отрицательного богословия относительно непознаваемости бога и невыразимости его существа в разумных понятиях: «Но все принимая, он ото всех отделен и отличен в непостижимости своего достоинства и превосходства, и возносится ввысь от наших чувств и даже от наших рассуждений» [там же].

Отождествление мира и бога неизбежно ведет к отрицанию божественного творения «из ничего» – «из ничего ничто не происходит», прямо говорит Патрици, за­меняя временное творение неоплатонический эманацией [там же, с. 13, 47].

Отождествление мира и бога ведет, далее, у Патрици к признанию необходимости божественного действия. Проблема эта связана с выводом о бесконечности мира как следствии бесконечности и божественного всемогущества, и всех природных начал: поток вещей, свет, «который порождает семена всех видов и отдель­ных вещей и их изначальные силы, и влечет их с собой по Вселенной»; тепло, «непосредственный создатель телесных вещей», порождаемых в непрерывном потоке материи – вся Вселенная предстает в философии Патрици как некий бесконечный «поток вещей» (fluor rerum) бесконечном пространстве [там же, с. 83].

[257]

Бесконечность мира

«Если миром, или Вселенной, мы именуем то, что все в себе содер­жит, то мир несомненно бесконе­чен по своей массе». Бесконечно пространство, по своей вместимости и по месту, и мир, который, подобно прост­ранству, охватывает собой все вещи, в этом отношении тождествен пространству [там же].

Бесконечность мира является, по Патрици, необхо­димым следствием бесконечности бога: бог бесконечен по бытию и могуществу, он бесконечен и по благости своей, а стало быть, эта бесконечная природа бога с неизбежностью требует своего осуществления в беско­нечности Вселенной. Ограничить это проявление божест­венного всемогущества не может и божественная воля: воля эта тоже должна быть бесконечной, в том числе и в благе. «Бесконечное же деяние порождает соответству­ющий ему результат, образ самого себя. В бесконечном бытии бесконечно могущество, производящее бесконеч­ное действие, которое по необходимости должно произ­вести соответствующий ему результат. Следовательно, величайшее могущество, величайшее благо, величайшая воля, к вящей славе божией, в свидетельство величай­шего его бытия, создало бесконечный мир» [там же].

Признание необходимого характера отношений бога и мира, который только и мог оправдать существование бесконечной Вселенной, шло вразрез с креационистскими и вообще ортодоксальными представлениями о боге как волевом начале, которое вовсе не по необходимости, а лишь по благости своей создает конечный мир. Бог Патрици – бог бесконечной Вселенной – лишен свобо­ды действия и сливается с природой.

Однако бесконечная Вселенная Франческо Патрици не совпадает с материальным миром: он ограничен ею, она включает бесконечное пространство эмпиреев, бесте­лесной сущности, бестелесного божественного света, пе­реходящего, в потоке эманации, в телесный свет физи­ческого мира – ив этом заключается главное отличие «Новой философии Вселенной» от пантеистического уче­ния Джордано Бруно.

Космология

Учение о бесконечности оказало влияние и на космологию Патри­ци. Он отверг принятые в астрономии его времени не­бесные круги и сферы: «Звезды не прикреплены ни к каким кругам»; отказывается принять существование

[258]

сферы неподвижных звезд. Звезды вовсе не находятся на одном расстоянии от земли: одни из них удалены на большее, иные на меньшее расстояние. Бесконечное пространство заполнено «конечными мирами»: «Отдель­ные звезды – это миры». Им свойственно собственное движение, они не принадлежат к особой Аристотеле-вой «пятой субстанции», но подвержены общим законам изменения, доказательством чему является хотя бы по­явление в 1571 г. и последующее исчезновение новой звезды в созвездии Кассиопеи[там же, с. 102-104].

Видимое движение звезд, показывает Патрици, нель­зя объяснить вращением «девятой сферы». Даже если предположить существование этой сферы, расстояние до которой астрономы определяют более чем в 80 млн миль, невозможно допустить движение ее со скоростью более 42 млн. миль в час. Поэтому следует принять точ­ку зрения «величайшего астронома нашего времени Ни­колая Коперника о суточном движении Земли [там же, с. 102–103].

Значительно сдержаннее и осторожнее относится Пат­рици к гелиоцентризму Коперника. Он рассматривает по­строения польского астронома наряду с другими вы­двигавшимися в это время теориями (Фракасторо и Тихо Браге) и ни одной из них не отдает решительного предпочтения. Осторожность Патрици объясняется не страхом: коперниканство еще не было запрещено. Фи­лософу чуждо представление о центре мира, будь то Солнце или Земля. Он отвергает геоцентризм, но не в отношении солнечной системы, а в отношении Вселен­ной: нелепо представлять себе, говорит Патрици, что звезды, «столь великие тела, гораздо большие Земли, в столь великом числе и столь прекрасные», существуют ради столь незначительного по размерам небесного тела, каким является Земля [там же, с. 216].

Мысль о движении Земли приводит к выводу об от­носительности наших представлений о пространстве и движении. Когда мы говорим о движении светил, мы передаем только собственные ощущения: «Так кажется нам, и в отношении к себе мы именуем направление за­падом и востоком, в действительности же в мире, взя­том в целом, нет ни запада, ни востока» [там же, с. 103–104].

[259]

Всеобщая одушевленность

Движение и Земли и небесных тел Патрици объясняет их одушевлен­ностью: «Все звезды – это животные, одаренные разу­мом» [там же, с. 102]. Всеобщая одушевленность природы есть единственное объяснение движения в натурфило­софии Франческо Патрици. Движение объясняется жизнью. «Все, что движется, движется потому, что причастно жизни. Жизнь есть не что иное, как движение сущности в самой себе. Стало быть, если сущность и су­щее движутся, они движутся благодаря внутренне при­сущей им жизни». Жизнь это «внутреннее движение», или, вернее, внутренне присущее вещам начало само­движения [там же, с. 60].

Одушевленность присуща всему миру: «Не только небеса и их части, но также и элементы, сколько их есть, и отдельные их части, не отторженные от целого, одушевлены» [там же, с. 55j. Подобное понимание оду­шевленности потребовало от Патрици пересмотра Аристотелева определения души. Душа у Патрици–широ­ко понимаемая способность к движению; ей нет необ­ходимости обладать специальными органами: каждое существо в одушевленном мире живет своей, особенной и не похожей на жизнь органических тел, жизнью, коль скоро она способна к самодвижению.

«Мир – совершеннейшее из всех тел. Следовательно, он совершеннее тел муравьев, тараканов и иных тако­го же рода неисчислимых ничтожеств мира. А все они одушевлены и живут, обладая каждое свойственной ему душой. Почему же самое совершенное из всех тел долж­но быть без души и уподобиться трупу? Элементы, ко­торые массой своей заполняют массу мира и своим со­вершенством восполняют его совершенство, – почему и они должны быть лишены своих душ?» [там же, с. 56]. Мир как величайшее тело пассивен. Не располагая активными силами, он не смог бы противиться распаду, и, «чтобы сохраняться в своей сущности, он нуждается в высшей и более мощной природе, а именно в бестелес­ной». Эта бестелесная сила – душа, которая пронизы­вает мир, проникает в него и, являясь «нерасторжимой связью целого», «одушевляет, оживляет и движет» мир. Если бы яе было мировой души, то «не было бы ни возникновения, ни гибели, ни изменения, ни превраще­ния вещей, и мир лежал бы неподвижным телом, подоб­но трупу». Именно благодаря мировой душе мир

[260]

«прекрасен и заслуживает наименования космоса» [там же].

С учением о мировой душе связано у Патрици и Представление о природе. Все тела причастны природе, «ибо они от нее получают свое состояние, движение и жизнь». Сама же природа есть «не что иное, как еди­ная жизнь всего мира, зависящая от души как от своей причины». Душе же природа причастна потому, что дает жизнь, движение и покой мировому телу: «Душа полу­чает свои силы от мирового ума, ум – от жизни, жизнь – от сущности, сущность – от идеи природы и от первого ее Единства». Это единство «есть цвет и источник самой природы». В результат такого иерархического Круговорота мы от природы восходим к природе и от всеобщей природы вещей – Единого – нисходим к при­роде, воплощенной в мировом теле: «А это Единое, свой­ственные ему силы, через первую сущность природы, че­рез первую ее жизнь, через ум ее первый и через первую ее душу, переносит в природу, пребывающую и обитаю­щую в мировом теле» [jom же, с. 27].

Одушевленный космос, в котором в бесконечном про­странстве, пронизанном светом и теплом, в бесконечном потоке возникают и гибнут тела, прекрасный космос, не­разрывно сопряженный с богом и тождественный ему – уакова картина мира, разработанная в «Новой филосо­фии Вселенной» Франческо Патрици.

Этика "филавтии"

Этические воззрения Ф. Патрици нашли выражение в незавершен­ном диалоге «Любовная философия». Развиваемое им в этом сочинении этическое учение основывается на по­нятии «филавтии» – греческого термина, обозначающего любовь к самому себе. Вся любовь в мире – от любви земной, человеческой, до любви, связующей космос, – есть проявление этой любви всего сущего к самому себе. Ибо эту «исходную, изначальную любовь» «все вещи, пo своей природе и с самого своего рождения, испыты­вают к самим себе, благодаря чему они любят собствен­ное бытие, и свое благое бытие, и бытие вечное». Филавтия есть «начало, источник и основание всех других йидов любви, и всех чувств нашей души, и всех мыслей и всех деяний..» [190, с. 102]. Это всеобщее чувство присуще не только людям, но и всем существам и предметам этого мира, как одушевленным, так и неодушев­ленным. Превращенная во всеобщий закон филавтия

[261]

служит основанием всякой морали: именно ради любви к себе люди должны любить ближнего. В духе «филавтии» истолкован и евангельский призыв возлюбить ближнего, как самого себя, – именно так же, как самого себя, а не больше, поясняет Патрици. Даже любовь к врагу оправдана у Патрици «филавтией»: она возможна лишь в результате насилия над человеческой природой и потому нуждается в посмертной награде; а в таком случае и она становится разновидностью любви к само­му себе.

Не только любовь людей друг к другу, но и их лю­бовь к богу порождена все той же любовью к себе; бо­лее того, в своем смелом перетолковании христианства Патрици доходит до утверждения, что и любовь бога к людям есть порождение его собственной «филавтии» «…точно так же, как та любовь, что мы питаем к богу, существует потому.. что мы любим самих себя, так и та любовь, что Бог питает к нам… существует потому, что он испытывает любовь к самому себе» [там же, с. ИЗ].

Даже сотворение мира Патрици – автор «Любовной философии» отказывается объяснять божественной лю­бовью к созданной твари: и оно произошло «не из любви к вещам, которые и не были еще произведены, но из любви, которую он испытывал к самому себе и к своей благости, каковую он не мог, вопреки ее собственной природе, оставлять в бездействии; но, сообразуясь с са­мим собой, он дал ей угодное ей дело, чтобы она дей­ствовала и производила (вещи) в соответствии со свои­ми наклонностями и желаниями. А это удовлетворение и есть любовь или порождается любовью» [там же, с. НО].

Посягающая на одну из высших добродетелей хри­стианства, дающая ей едва ли не эпикурейское истолко­вание, «Любовная философия» Ф. Патрици продолжает традиции гуманистического индивидуализма: личное благо предстает в качестве мерила нравственности. Эти­ка Ф. Патрици противостоит не только популярному платонизму, но и ортодоксально-католическим воззрени­ям Она продолжает и развивает заключенную в фи­лософии Б. Телезио идею самосохранения как основы морали, но идет значительно дальше, в направлении бо­лее радикального натурализма.

[262]

Пантеистическая натурфилософия Франческо Патри­ци была враждебно встречена защитниками схоластиче­ской ортодоксии «Новая философия Вселенной» была осуждена инквизиторами и занесена в Индекс запре­щенных книг. Запрет этот совпал с процессом Джордано Бруно с запрещением книг Бернардино Телезио.

Философские воззрения Патрици развивались в том же направлении, что и взгляды его младшего, более глубокого и радикального современника – Джордано Бруно; их воспринял молодой Томмазо Кампанелла

[263]