Заключение

Два с половиной столетия Воз­рождения – от Петрарки до Гадился – знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к новому времени. Этот этап явился закономерным и необходи­мым в истории философской мысли. Не было непосред­ственного перехода от «Сводов» Фомы Аквинского к «Рассуждению о методе» Декарта, от поисков париж­ских и оксфордских номиналистов XIV в. к новой фи­зике и механике Галилея. Однако было бы неверно сво­дить роль философии Возрождения только к разруше­нию или изживанию схоластической традиции. Мысли­телями XIV–XVI вв. была разработана картина мира и человека, глубоко отличная от средневековой.

Эта новая картина мира означала прежде всего кру­шение иерархии и десакрализацию космоса. На смену учению о сакральной структуре мироздания, о ценност-

[344]

ной иерархии пространства, о противостоянии бесконеч­ности бога конечности мира, вечности – временному и тленному бытию приходит новое представление об одно­родности физическою пространства вечной и бесконеч­ной Вселенной. В новом физическом космосе нет раз­деления на тленную земную и нетленную небесную субстанцию, на неподвижный тленный земной мир и веч­ный движущийся мир небесных теЛ. В нем – в конечном счете в инфинитистской космологии Джордано Бруно – снимается деление мира на конечный замкнутый мате­риальный мир и нематериальную окружающую его бесконечность. Конечное предстает как проявление беско­нечности, мир земной и человеческий вписывается в бес­численное множество миров в беспредельном простран­стве. Вечность из атрибута божесгва превращается в атрибут бесконечной Вселенной, и антитеза вечного и временного утрачивает прежний смысл: всякое данное мгновение и есть проявление и осуществление вечно те­кущего бытия.

Специфически ренессансный характер этой новой картины мира заключается в ее пластичности, в сочета­нии сенсуалистического и рационалистического подхода. Пантеизм Возрождения означал не только соединение, отождествление божественного и природного начал, но и отождествление сущности и существования вещей, внутренних сил движения и материи. Всеобщая одушев­ленность – не только метафора для обозначения дина­мизма материи, но и своеобразная трактовка природы как жизненной силы. Подобное понимание мира как жи­вого, одушевленного организма определяло собой пла­стичность, образность ренессансного философского мыш­ления. Исполненная внутренних сил материя для мысли­телей Возрождения–не абстракция, она обладает всеми красками индивидуализированного, чувственно воспри­нимаемого бытия. Ренессансная картина мира исходит из качественного многообразия явлений и вещей.

Вне иерархии мыслится в философии Возрождения и человек. Именно антииерархичность отличает гумани­стический антропоценгризм от средневекового. Обожест­вление человека означает не только его возвышение, но и взрыв, слом иерархии бытия. В конечном счете уже не в гуманистической, а в натурфилософской антропологии Возрождения упразднение иерархической картины мира приводит к включению человека в общий природный ряд,

[345]

в котором он если и «обожествляется», то уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом природой.

Упразднение средневековой, опирающейся на ценно­стную иерархию и на Аристотелеву физику статической гармонии мира и замена ее новой, динамической гармо­нией, в которой не система «естественных мест» и не неподвижность являются основой совершенства (а имен­но в движении и изменчивости усматриваются коренные особенности мироустройства и условия его красоты), послужило главнейшей предпосылкой перехода к новому экспериментально-математическому естествознанию, к эпохе классической механики и новой философии XVII в.

Вместе с тем ренессансная картина мира, будучи глу­боко отличной от схоластической, еще не есть картина мира нового естествознания–и вовсе не только из-за отдельных ей присущих недостатков и несовершенств, а по самой своей специфической природе. Ее «недо­статки» суть продолжение ее достоинств, это единые, не­разрывно связанные друг с другом свойства целостной системы представлений. Поэтому в оценке их речь дол­жна идти не о «непоследовательности» философии Воз­рождения, которая «не сумела» дойти до некоего предписанного ей совершенства, обнаруживаемого у Де­карта или Спинозы, а о присущих ей чертах, обусловлен­ных ее историческим местом, специфическим характером определивших ее возникновение обстоятельств развития научных знаний XV–XVI вв.

Философия Возрождения была философией эпохи «великих открытий»; опираясь на них, она боролась за независимость научного и философского знания от тео­логии и схоластики. Но «ее» естествознание – еще не наука XVII–XVIII вв. Ее тяга к опытному знанию не опирается на строго разработанный научный экспери­мент. В ее понятие опыта входит все – и непосредст­венные наблюдения, и народные поверья, и свидетель­ства древних и современных авторов. Критерий истины еще не разработан, и произвольные допущения смеши­ваются с подлинными научными открытиями.

Представление о таинственных силах природы было неразрывно связано с учением об одушевленном космо­се, а стало быть, и с пантеизмом ренессансной филосо­фии. Астрологические представления являлись своеоб-

[346]

разной формой учения о единстве и взаимосвязи «земно­го» и «небесного» миров, и они же служили опорой борьбы Помпонацци против веры в чудеса. Учение о «симпатии» и «антипатии» вещей – не средневековый пе­режиток, а типично ренессансное представление о связи явлений: напомним, что именно оно лежало в основе од­ного из главнейших научных открытий XVI в. в области медицины – учения Дж. Фракасторо о «контагии» как причине распространения эпидемических заболеваний.

Поэтому и «натуральная магия», интерес к которой столь очевиден в творениях самых смелых и радикаль­ных мыслителей Возрождения – от Фичино и Пико до Бруно и Кампанеллы,– не просто недостаток, который историкам философии надлежит стыдливо скрывать от критического взгляда поздних поколений, а столь же не­отъемлемая часть их философского мировоззрения, как стремление к опытному знанию и к овладению познавае­мыми человеком силами природы. Именно к «магиче­ским» представлениям мыслителей Возрождения об активной роли познания восходит имевшая столь дли­тельную судьбу в новой европейской культуре мысль Ф. Бэкона о том, что «знание – сила».

Философия Возрождения способствовала перехо­ду европейской философской мысли от средневековья к новому времени. Но в этом «переходном» характере не служебная роль, а историческая специфика философии Возрождения, определившая ее самостоятельное содер­жание и место в философской эволюции человечества. Она не могла быть как таковая, в своей исторической специфике и целостности, перенесена в иную историче­скую эпоху – в эпоху классической механики и филосо­фии нового времени. Кто пытался сохранить ее в специфи­ческих формах – всевозможные создатели «пансофских» систем, алхимики, маги, розенкрейцеры, продолжавшие видеть в системе сходств и подобий, в аналогии и соотношении «микрокосма» и «макрокосма» действенное орудие познания мира и овладения «таинственными» си­лами природы посредством «таинственных» же действий; кто подменял подлинно научное познание природы про­извольными толкованиями (вплоть до теософов и антро­пософов XX в., неправомерно тревожащих тени великих мыслителей эпохи Возрождения) оказались на обочи­не исторического развития, там же, где и эпигоны схолас­тического аристотелизма.

[347]

Переход к действительно научному постижению при­роды и ее законов требовал, исходя из достижений «ве­ликих итальянцев», преодолеть философию Возрождения и ее натурфилософские построения в качестве целостной системы.

Галилео Галилей

Наследником эпохи Возрождения, продолжившим те ее тенденции, ко­торые содействовали развитию нового естествознания, и одновременно преодолевшим ее исторические особен­ности, не отвечавшие потребностям построения новой картины мира, опирающейся на экспериментально-ма­тематические методы, явился великий итальянский уче­ный и мыслитель Галилео Галилей. «Если во второй половине XVI и в начале XVII в. в Италии развива­лись натурфилософские концепции, опирающиеся на ан­тичные философские источники и на первые успехи уче­ния Коперника (Фракасторо, Кардано, Телезио, Кампа-нелла, Бруно, Ванини и др.), то новая струя, внесенная многогранным творчеством Галилея, привела к новым тенденциям экспериментального и механико-математи-

[348]

ческого исследования», – подчеркивают советские исто­рики естествознания [82, с. 332–333]. Галилей – не только великий астроном и механик, один из создателей новой науки, но и философ, придававший огромное значение общетеоретическим и методологическим проб­лемам науки.

С традициями Возрождения его не только связыва­ет глубокий интерес к проблемам эстетики, поэзии и изобразительного искусства [см, там же, с. 13–34]. Са­ма личность Галилея – ученого и мыслителя – сформи­ровалась под очевидным воздействием ренессансной культуры. Гордый индивидуализм ученого, претендую­щего на самостоятельное постижение истины, отказ следовать установившимся традициям и привычкам свидетельствовали о возникновении нового типа иссле­дователя природы, сознательно противостоящего схола­стической традиции*. Новый метод познания, разраба­тываемый создателями экспериментально-математиче­ского естествознания, требовал отказа от власти авторитета; »и в этом Галилей следовал за философией Возрождения: «Многие хвастают тем, что могут при­вести большое число авторитетов в подтверждение своего мнения; я же хотел бы, чтобы мои мнения были новыми и составленными мною самостоятельно» [27, т. 1,с. 556]. В борьбе против притязаний теологии на обладание истиной Галилей – одновременно с Кампа-неллой, но независимо от него – разрабатывает теорию «двух книг» – Писания и Природы. Он развивает свои мысли в двух почти одновременно написанных посла­ниях к Бенедетто Кастелли и к герцогине Христине Лотарингской. Как и «Апология Галилея» Томмазо Кам-панеллы, эти сочинения Галилея были вызваны к жизни усилившимися к тому времени спорами о коперниканстве в связи с подготовлявшимся тогда и осущест­вленным в 1616 г. официальным церковным запретом гелиоцентрического учения. «Я полагал бы, – писал Га­лилей, – что авторитет Священного писания имел целью

___________________________________________

* Заметим, что, подобно философии Возрождения, новое естест­вознание, как правило, Возникало вне традиционных институтов XVII в.: «Крупные ученые редко занимали университетские кафед­ры: чаще это были синекуры для различных духовных и светских лиц, которым покровительствовали сильные мира сего. Конечно, здесь, за немногими исключениями, не могло быть и речи ни о какой работе для науки» [92, с. 7].

[349]

единственно убедить людей в тех положениях, которые необходимы для их спасения, и, превосходя человече­ское понимание, не могли стать предметом веры посред­ством иной науки или иначе как устами святого духа. Но чтобы тот же самый бог, который дал нам чувства, речь и разум, захотел бы, отставив в сторону употреб­ление этих орудий, дать нам иным способом сведения, которые мы могли бы получить посредством их, – не думаю, что необходимо в это верить, особенно в тех науках, лишь ничтожные частицы которых в раздельных заключениях могут быть обнаружены в Писании, – а именно так обстоит дело с астрономией» [150, т. 5, с. 284]. Отвергая «авторитет цитат из Писания» в ес­тественных науках, Галилей требует исходить из «чув­ственного опыта и необходимых доказательств» (т. е. доказательств неопровержимых, логически обязатель­ных) [там же, с. 316].

Вслед за Бруно и Кампанеллой Галилей настаивает на существовании единой и единственной истины – истины научного и философского знания: «При этом, – заявляет он, – поскольку совершенно очевидно, что две истины никак не могут противоречить друг другу, за­дача мудрых толкователей заключается в том, чтобы приложить усилия к нахождению истинного смысла свя­щенных текстов, согласующихся с теми естественными выводами, в которых убедили нас очевидные ощущения и неопровержимые доказательства» [там же, с. 283].

Отстаивая право человеческого разума на познание объективной истины, Галилей рассматривает постиже­ние истины как бесконечный процесс. При этом, показывает он, если в экстенсивном смысле, т.е. по отноше­нию к бесконечному объекту познания, наше знание о мире в каждый данный момент далеко от полноты и совершенства, оно – «как бы ничто», то интенсивно – в смысле совершенсгва познания какой-либо конкрет­ной истины «человеческий разум познает некоторую истину столь совершенно и с такой абсолютной досто­верностью, какую имеет сама природа... в тех немногих [истинах], которые постиг человеческий разум, я ду­маю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их не­обходимости, а высшей степени достоверности не су­ществует» [27, т. 1, с. 201].

[350]

Эта позиция, предлагавшая провести жесткое раз­граничение между религией и наукой, сохранив преро­гативу истинного знания за наукой и философией, бы­ла отвергнута католической церковью, следствием чего явился запрет коперниканства и предписание трактовать его в качестве условной исключительно математической фикции, не претендующей на изображение объектив­ной картины мироустройства. В этих условиях Галилей был принужден к формальным декларациям согласия с официальной позицией и к пропаганде коперникан­ства под видом его критики. Уловка, как известно, не помогла, и «Диалог о двух главнейших системах мира» (1632) был в 1633 г. осужден церковью, а Гали­лей приговорен к покаянию. Именно в это время–в «Заметках», не предназначавшихся для печати, ученый выразил свое отношение к попыткам католической церкви выступить в роли арбитра в научных спорах:

«И требовать, чтобы люди отказывались от своих соб­ственных суждений и подчинялись суждениям других, и назначать лиц, совершенно невежественных в науке или искусстве, судьями над людьми учеными, наделяя их властью обращаться с последними по своему усмот­рению, это такие новшества, которые способны довести до гибели республику и разрушить государство» [27, т. 1, с. 556]. Действительным ответом Галилея на при­тязания теологии предписывать решение научных проб­лем явилось не только последовавшее за римским про­цессом переиздание «Диалога» на латинском языке в недоступных инквизиции Нидерландах и во Франции, но в особенности разработка им уже собственно вне прямой полемики с теологизирующими тенденция­ми в науке проблем новой механики в «Беседах и ма­тематических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки».

Противопоставленная Священному писанию и тео­логии «книга природы» Галилея существенно отличает­ся от того, как представляли ее натурфилософы Воз­рождения. Природа для него – не совокупность таинст­венных сил, не одушевленная материя, служащая объ­ектом магических действий, а совокупность объектив­ных законов, познаваемых с помощью эксперимента и математики. Из природы в ее новом понимании изгнаны все антропоморфные качества и черты: «При-

[351]

рода, – пишет Галилей, – непреклонна и неизменна, и совершенно не заботится о том, будут или не будут ее скрытые основы и образ действия доступны пониманию людей, так что она никогда не преступает пределы за­конов на нее наложенных» [150, т. 7, с. 282–283]. Даже Кеплера Галилей осуждал за веру «в сокровенные свойства и тому подобные ребячества» и подчеркивал: «Мой метод мышления решительно отличен от его» [57, с. 84], имея в виду сохранившиеся у немецкого астронома черты ренессансного мышления.

Отвергая качественную физику Аристотеля и натур­философов (вспомним, что именно Кампанелла призы­вал его «оставить атомы» и «обратиться к качествам»), Галилей обращается к античному атомизму в объясне­нии свойств движущейся материи. Он настаивает на не­обходимости количественного, математического подхода к анализу явлений природы. «Я же верю, – писал он, – что книгу философии составляет то, что постоянно от­крыто нашим глазам; но, так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четы­рехугольники, крути, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры» [150,т. 18, с.295].

Для того чтобы дать адекватное математическое описание законов природы, наука и философия должны, по Галилею, отвлечься от качественного подхода: «Ду­мая о материи или телесной субстанции, – писал он в сочинении «Пробирные весы», – я подразумеваю, что она ограничена или обладает той или другой формой, что она по отношению к другой больше или не больше, что она находится в том или другом месте, в то или иное время, что она движется или находится в покое... и ни­какая сила воображения не в состоянии отвлечь меня от этих условий. Но я не чувствую разумной небходимости в том, чтобы она была белой или красной, горькой или сладкой, звучащей или беззвучной, обладала приятным или неприятным запахом. Эти определения несуществен­ны для нее» [38, с. 173].

В противовес натурфилософским представлениям своих предшественников и современников, Галилей фор­мулирует принципиальные положения нового естество­знания, требующего сведения объективных свойств фи­зических тел прежде всего к их пространственным свой­ствам: «...Никогда, – подчеркивает он, – я не стану от

[352]

внешних тел требовать чего-либо иного, чем величина, фигура, количество и более или менее быстрое движе­ние для того, чтобы объяснить возникновение ощуще­ний вкуса, запаха и звука, и думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фи­гуры, числа, движения, но не запахи, вкусы и звуки, ко­торые, по моему мнению, вне живого существа являются не чем иным, как только пустыми именами» [там же, с. 175–176].

Эти положения Галилея явились декларацией меха­нистического материализма; природа, лишенная качест­венного своеобразия, становится объектом каузально-рационального объяснения на основе применения экспериментально-математических методов исследова­ния. В картине мира Галилея разрабатывается новое, противостоящее схоластике, представление о динамиче­ской гармонии мироздания: не иерархическая устойчи­вость, а гармония движений провозглашается основой совершенства мира.

«Я не могу без большого удивления и даже большого сопротивления разума слышать, – заявляет Сагредо, один из собеседников «Диалога», – как в качестве атри­бутов особого благородства и совершенства природным и целостным телам Вселенной приписывают невозмути­мость, неизменность, неразрушимость и т.д., сам я счи­таю Землю особенно благородной и достойной удивле­ния за те многие и различные изменения, превращения, возникновения, которые непрерывно на ней происходят; если бы она не подвергалась бы никаким изменениям... то я назвал бы ее телом бесполезным для мира и, гово­рю кратко, как бы излишним и не существующим в при­роде» [27, т. 1,с.156].

Такой трактовкой динамической гармонии мира Га­лилей, несомненно, обязан натурфилософии Возрожде­ния, но у него она опирается на открытые им законы механики. Именно этим коренным отличием объясняется отход Галилея от натурфилософского видения мира, забвение им своих натурфилософских предшественни­ков. Известны его заявления, что он не читывал ни Теле-зио, ни Патрици. Имени Бруно он не называл, несомнен­но, из тактических соображений (с его сочинениями он был, по-видимому, знаком, и воздействие доводов Бруно в защиту коперниканства может быть, с известной сте­пенью вероятности, обнаружено в «Диалоге»). Но

[353]

особенно показательны его отношения с Кампанеллой. Попытки последнего обратить тосканского математика и астронома в свою натурфилософскую веру, призывы к сотрудничеству, в частности и в области астрологии (которую Кампанелла принимал всерьез), не могли ни к чему привести: Галилей не «оставил» атомы ради «качеств»; в полученном им экземпляре «Астрологии» Кампанеллы он лишь осторожно и не без опасений от­метил места, где упоминалось его имя: ни личный горо­скоп, который предлагал ему составить Кампанелла, ни размышления натурфилософа и утописта о грядущих космических катаклизмах не вызвали у него ни желания спорить, ни даже сколько-нибудь заметного интереса. Лишь один раз, на полях одной из своих рукописей, Га­лилей ответил своему давнему корреспонденту, защит­нику и союзнику в борьбе за новую космологию: «Пад­ре Кампанелле. Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины» [150, т. 4, с. 738].

Так естествознание и философия XVII в. порывают с философией эпохи Возрождения. Они отвергают орга-нистическую концепцию живого, одушевленного космоса, преодолевают ренессансные представления о природе, исполненной жизненных таинственных сил, о возможно­сти «магического» воздействия на таинственные силы природы, о взаимопроникновении природного и божест­венного начал.

Философия XVII–XVIII вв. отходит от ренессансного учения о мире и человеке, но многое из достижений фи­лософии Возрождения было и воспринято и продолжено мыслителями последующих эпох. Отбросив ренессансный пантеизм, материалистическая философия и клас­сическое естествознание нашли в деизме и едва при­крытом атеизме иной способ «отделаться» от «ненуж­ной гипотезы» бога. Свободомыслие Возрождения было продолжено атеизмом эпохи Просвещения. Преодолев груз антропоморфных представлений, последующее фи­лософское развитие XVII–XVIII вв. унаследовало такие существенные завоевания ренессансной мысли, как стремление к опытному знанию, учение об автономии природы, об истине, об активной роли познания. Но усвоив эти уроки философии Возрождения, рационализм и метафизический материализм XVII–XVIII вв. с не-

[354]

скрываемым пренебрежением Отнеслись к своим пред­шественникам.

Было бы, однако, неверно, видеть в философии Воз­рождения только ступень к непосредственно следую­щему за ней более высокому этапу развития европей­ской философской мысли. Созданием исторических пред­посылок философии и естествознания последующих веков не исчерпывается роль Возрождения в духовной эволюции человечества. «Так называемое историческое развитие, – подчеркивал К. Маркс, – покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односто­ронне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокри­тике...» [1, т. 12, с. 732].

Поэтому оценка философии Возрождения исключи­тельно с позиций последующих достижений классичес­кого естествознания и механистического материа­лизма XVII–XVIII вв. была бы явно неполной и, по существу, недостаточной.

Джамбаттиста Вико

Значительно более основательно, чем философы рационалистическо­го «века великих систем» и европейского Просвещения, воспринял традиции ренессансной мысли великий италь­янский философ начала XVIII в. Джамбаттиста Вико (1668–1744). Создатель «Новой науки» (первое изда­ние вышло в свет в 1725 г.) – опыта диалектической фи­лософии истории, намного превосходившей плоские кон­цепции прямолинейного буржуазного прогресса эпигонов картезианства и просветителей XVIII в., был чужд того высокомерного презрения, с каким относился к филосо­фии Возрождения Вольтер. Вико воспринял и высоко оценил «ту Метафизику, которая сообщила такую возвы­шенность литературе у Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Нифуса, Стеухуса, Якопо Маццони, Алессандро Пикколомини, Маттео Аквавива, Франческо Патрицци и которая настолько содействовала поэзии, исто­рии и риторике, что, казалось, в Италии воскресла вся Греция времен своей наибольшей учености и наилучше­го красноречия...» [25>.с. 486].

Метафизической концепции поступательного истори­ческого движения Вико, опираясь на наследие ренессанс­ной философской мысли, противопоставил диалектиче­ское понимание исторического процесса в его сложности

[355]

и внутренней противоречивости. Предпосылкой его философии истории явилась трактовка природы не как неизменной данности, а как непрерывного становления. «Природа вещей, – писал он в «Новой науке», – не что иное, как их возникновение в определенное время и при определенных условиях; всегда, когда последние таковы, именно такими, а не другими возникают вещи» [там же, с. 77]. Предмет «Новой науки» –история, не конкретная, «отдельная и временная» история тех или иных народов, а «история идентичная в уразумеваемой сущности и раз­нообразная в способах развития». Речь идет о постиже­нии «вечных законов, соответственно которым движут­ся Деяния всех Наций, в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце...» Законы эти долж­ны носить всеобщий, мировой характер, и Вико, прояв­ляя знакомство с космологическими идеями Джордано Бруно, делает характерную оговорку о действительно­сти этих законов «даже если бы (что безусловно лож­но) в Вечности время от времени возникали бесчислен­ные миры» [там же, с. 460].

Всеобщая закономерность выступает у Вико как про­явление в жизни человеческого общества «божественно­го провидения», и саму свою «науку» он именует «Ра­циональной Гражданской Теологией Божественного Про­видения» [там же, с. 114–115], но трактовка, какую получает провидение в его философии истории, не име­ет ничего общего с традиционным религиозным про­виденциализмом. Провидение, этот «Ум-Законодатель», выступает у него как имманентно присущая человечеству внутренняя сила, определяющая его движение, подобно тому «мастеру», который, по Джордано Бруно, «дейст­вуя изнутри», оформляет материю и приводит к возникно­вению вещей. Этот исторический закон осуществляется в действиях людей, продиктованных обычными, даже низменными человеческими страстями, интересами и по­требностями: «Из страстей людей, всецело преданных своим личным интересам, из-за которых они принуждены были бы жить, как дикие звери, в одиночестве, он соз­дает гражданские установления, и благодаря им люди живут в Человеческом Обществе» [там же, с. 75].

Философия истории «Новой науки» требует рассмот­рения человека «таким, каков он в действительности» [там же]. В основе человеческих действий, говорит Ви­ко, лежат «необходимость и польза» – именно они суть

[356]

«два неиссякаемых источника Естественного Права на­родов» [там же, с. 117]. Поскольку люди «преследуют главным образом только свою личную пользу», в осно­ве процесса формирования человеческого общества ле­жит стремление человека к самосохранению. Из стрем­ления к самосохранению (идея эта, как мы видели, была выдвинута гуманистами XV в. и подробно разработана натурфилософами второй половины XVI в.) Вико выво­дит образование семьи, гражданского общества, госу­дарства и, наконец, всего человеческого сообщества [см. там же, с. 114].

Диалектическое представление о противоречивости об­щественного развития Находит у Вико выражение в идее постоянного круговорота (также выдвинутой в ренессансной философской мысли) со сменой периодов возвы­шения и упадка в истории цивилизации. Несмотря на кажущийся пессимизм, она была много ближе к пости­жению действительной диалектики исторического раз­вития, чем поверхностно-просветительское представление о непрерывном прогрессе, игнорирующем сопутствую­щие прогрессу в антагонистическом классовом обществе явления социального регресса на другом полюсе – те бедствия и страдания, которыми трудящиеся массы оплачивали успехи буржуазного развития в эпоху пер­воначального накопления.

Представление Вико о том, что в повседневных дей­ствиях людей, в противоречивой совокупности частных интересов и поступков проявляется присущая обществен­ному развитию историческая закономерность, проклады­вало дорогу к научному пониманию законов эволюции человеческого общества, а его учение о круговоротах, при всей метафизической ограниченности идеи постоян­ного «возврата» и повторения пройденных этапов, со­держало в зародыше диалектическое представление о развитии по спирали, с выходом от одного «круга» к другому на следующей, более высокой ступени разви­тия человечества.

Философия истории Джамбаттисты Вико – первый опыт целостного понимания эволюции человеческого об­щества – явилась своеобразным переходом от диалекти­ки эпохи Возрождения к философии истории немецкой классической философии конца XVIII – начала XIX в. (Гердер, Гегель) и была высоко оценена К. Марксом,

[357]

отметившим в «Новой науке» «немало проблесков ге­ниальности» [1, т. 30, с. 512].

Рационализм и метафизический материализм XVII– XVIII вв., справедливо отвергая «донаучные», магиче­ские и мистические черты философии Возрождения, оказался неспособным воспринять его диалектику. Толь­ко немецкий классический идеализм конца XVIII – нача­ла XIX в. через головы просветителей усвоил и продол­жил великие достижения ренессансной диалектики Джордано Бруно и Якоба Беме.

Весьма много для верной оценки «идей и образов» научно-философской мысли эпохи Возрождения дает то, что Б. Г. Кузнецов именует «неклассической ретроспек­цией». Речь идет при этом не о модернизации, не о новых поисках «гениальных догадок», предвосхищаю­щих – на этот раз – научные открытия XX в., а скорее об «обратном воздействии» современных научных пред­ставлений на оценку прошлого.

Разработанное философией Возрождения диалекти­чески-целостное представление о неразрывном единстве человека и природы, Земли и бесконечного космоса не исчерпано той конкретно-исторической формой, в какой оно было воплощено в творчестве мыслителей XV–XVI вв. Предложенные ими конкретные решения при­надлежат истории, поставленные ими проблемы устрем­лены в будущее, и не случайно в космических мечтах К.Э. Циолковского, в идеях гелиобиологии А.Л. Чижев­ского, в понятии «ноосферы» В.И. Вернадского обре­тают новую жизнь диалектические идеи философии Воз­рождения.

И уж никак нельзя считать исчерпанными для на­шего времени этическое наследие ренессансного гу­манизма, поставленные им проблемы достоинства чело­века и человеческой свободы. Дело не ограничивается теоретическим наследием антропологии и этики Возрож­дения. Бессмертным вкладом в философскую культуру человечества является богатство человеческой лично­сти – личности самих философов Возрождения, таких, как Пико и Леонардо, Мор и Монтень, Бруно и Кампанелла, воплотившийся в них гуманистический идеал полного и совершенного человека, единства личности фи­лософа и его жизненного пути, мысли и действия, слова и деяния.

[358]