Глава III философия ренессансного естествознания

Философская мысль эпохи Воз­рождения была тесно связана с развитием естествозна­ния (но не с традиционной наукой университетов) Схо­ластическое знание о природе, достигшее наивысшего уровня в поисках парижских и оксфордских ученых XIV в., нашло адекватное выражение в философии позд­него номинализма. В XV-XVI вв. происходят важные сдвиги в естествознании. Великие географические от­крытия приводят к пересмотру кардинальных положений традиционной картины мира, а XVI век ознаменован коперниканской революцией. Ренессансное естествознание послужившее одной из исторических предпосылок возникновения классической механики, было неразрывно связано с пересмотром методологических, философских основ тогдашней науки. Наиболее яркое и последова­тельное выражение новые тенденции философской мысли нашли в творчестве двух величайших естествоиспы-

[100]

тателей эпохи Возрождения – Леонардо да Винчи и Николая Коперника.

Феномен Леонардо

Титаническая фигура Леонардо да Винчи справедливо рассматривает­ся как наиболее полное воплощение ренессансного гения, реализация идеала «героического человека». Его необы­чайная одаренность лишь подчеркивала особо значи­тельную степень осуществления тех возможностей к со­вершенству, которые, по учению гуманизма, заложены в человеке. Поразительная разносторонность таланта Леонардо, одного из величайших мастеров живописи, и вместе с тем фортификатора и градостроителя, гидротех­ника и мелиоратора, в равной мере глубоко интересо­вавшегося проблемами математики и механики, астро­номии и космологии, геологии и палеонтологии, анато­мии и ботаники, оптики и перспективы – короче говоря, всем нераздельно миром окружающей человека природы и самим человеком в этом мире, – разносторонность, вы­зывавшая у современников смесь восхищения и подозри­тельности и заставившая отдаленных потомков загово­рить о предвосхищении им на много столетий позднейших научных открытий, –если не степенью развития, то са­мим фактом своего существования вполне вписывается в общую картину художественного и научного творчест­ва эпохи Возрождения.

Для истории философской мысли эпохи Возрождения феномен Леонардо интересен прежде всего как проявле­ние определенных тенденций ее развития. Разрозненные заметки общефилософского и методологического харак­тера, затерянные среди тысяч столь же разрозненных записей по самым разнообразным вопросам науки, тех­ники, художественного творчества, никогда не предназ­начались не только для печати, но и для сколько-нибудь широкого распространения. Сделанные в самом точном смысле «для себя», зеркальным почерком, никогда не приводившиеся в систему, они так и не стали (за исклю­чением небольшой их части, собранной и опубликован­ной учеником и душеприказчиком Леонардо художником Франческо Мельци в виде «Трактата о живописи») до­стоянием не только современников, но и ближайших по­томков, и лишь столетия спустя (отчасти в конце

______________________________________________

' Родился в 1452 г в городке Винчи, близ Флоренции, работал во Флоренции, Милане, Риме, последние годы жизни – во Франции, где и умер в замке Клу, около г. Амбуаза, в 1519 г.

[101]

XVIII в , но главным образом начиная со второй поло­вины XIX столетия) оказались предметом углубленного научного исследования. Поэтому говорить об их сколь­ко-нибудь ощутимом воздействии на развитие философ­ской мысли XVI столетия не приходится. Философские воззрения Леонардо существенны, таким образом, не в свете исторической перспективы, а прежде всего как яв­ление своего времени, рассматриваемое в своем истори­ческом контексте в качестве особого, оригинального вы­ражения главнейших тенденций ренессансной мысли. И если в дальнейшем обнаружится совпадение высказанных Леонардо воззрений со взглядами иных мысли­телей эпохи – то тем существеннее и показательнее это совпадение, объяснимое не столько прямым влиянием или заимствованием, сколько единством направления.

Демонстративно именовавший себя «человеком не­образованным», Леонардо, обладавший, несомненно, по­знаниями более обширными и глубокими в области изу­чения явлений природы, нежели представители офици­альной тогдашней науки, подчеркивал тем самым свое особое, внепрофессиональное и внекорпоративное поло­жение – и это важно для правильного понимания путей возникновении и развития нового естествознания и новой философии. Поэтому столь несостоятельными оказались попытки ряда новейших исследователей (П. Дюгэм и его продолжатели) свести все научные открытия и наблюде­ния Леонардо к книжным истокам, к достижениям позд­ней схоластики, к «тем, кого он читал», основываясь на таких общих местах и совпадениях, которые говорят скорее о связи с некоей широкой традицией, нежели о буквальном заимствовании. Леонардо сформировался вне университетской профессиональной научно-философской среды конца XV в. Разумеется, «необразованность» его не следует преувеличивать – заявление о ней носят откровенно полемический характер. Сын нотариуса не мог не получить начального образования, включавшего в себя непременное знание латыни, если и недостаточ­ное для сочинения стихов и эпистол в классическом духе, то позволявшее разобраться в интересовавших его во­просах, трактуемых в сочинениях древних и современ­ных авторов. Не следует забывать и о существовавшей уже в это время литературе (рукописной и печатной) на народном языке. Списки книг, встречающиеся в запи­сях Леонардо, свидетельствуют о широких, хотя и не-

[102]

достаточно систематизированных познаниях в современ­ной ему научной и философской литературе. Но главным источником формирования научных и философских инте­ресов молодого Леонардо была, несомненно, боттега – мастерская. В мастерских флорентийских художников позднего Кватроченто не только создавали произведения живописи и скульптуры; там много беседовали, там встречались с земляками и современниками – писателя­ми, философами, учеными. Философские идеи итальян­ского гуманизма и неоплатонизма не могли остаться без влияния в условиях Флоренции времен Лоренцо Вели­колепного. При этом следует учитывать и относительно меньшую, по сравнению со схоластически-университет­ской средой, цеховую замкнутость научных и философ­ских кружков-академий гуманистической и неоплатони­ческой формации. Не удивительно поэтому знакомство Леонардо со многими идеями Флорентийской платонов­ской академии – если не непосредственно из сочинений Фичино и Пико, то из произведений их популяризаторов, последователей и эпигонов (особое место здесь принад­лежит написанному в неоплатоническом духе коммен­тарию Кристофоро Ландино к «Божественной комедии» Данте Алигьери). А близкое знакомство Леонардо со многими его современниками – учеными, математиками, мастерами, строителями, медиками, архитекторами, астрономами, в сочетании с напряженным интересом к самым острым и важным проблемам наук о природе позволило ему быть в курсе современного состояния знаний о мире.

Чуждым цеховому ученому педантизму подходом к проблемам науки и философии определялся и сам ха­рактер записей Леонардо. Не повторение пройденного, не разработка в бесконечных «вопросах» и «коммента­риях» имеющих вековую традицию проблем, а свежий взгляд на мир, стремление к изучению фактов, к их анализу характерно для этих хаотических заметок, всегда связанных с наблюдением и экспериментом. Леонардо постоянно возвращается к одним и тем же проблемам, повторяет наблюдения и опыты, не удовлетворяясь най­денным решением. Это непосредственное знание еще не может быть сведено в систему Леонардо так и не напи­сал ни одного из задуманных им трактатов – по меха­нике, по анатомии, даже по живописи, и это объясняется не одними особенностями его личности, мешавшими

[103]

довести дело до конца. Незавершенность заключена в самом характере его научных заметок. Стремление охва­тить все богатство и разнообразие природных явлений в своих наблюдениях, все понять, проанализировать, не подчиняя их в то же время привычной устоявшейся схеме, приводило к тому, что Леонардо и не ставил перед собой задачи создания некоего всеобъемлющего свода. Для све­дения воедино материала, им лихорадочно собираемого, не могло хватить и десятка таких богато заполненных непрестанной работой жизней. Но дело здесь не только в нехватке времени: если схоластический метод, именно благодаря своей ограниченности, позволял выработать завершенную в своей целостности картину мира, то став­шая перед ренессансным естествознанием задача созда­ния новой картины мира требовала иного подхода, иного набора фактов, иного отношения к факту. Главное в незавершенных поисках Леонардо – попытка создания нового метода познания.

«Занимаясь философией явлений природы, – расска­зывает о Леонардо да Винчи автор знаменитых «Жизне­описаний» Джордже Вазари, – он пытался распознать особые свойства растений и настойчиво наблюдал за круговращением неба, бегом луны и вращением солнца. Вот почему он создал в уме своем еретический взгляд на вещи, не согласный ни с какой религией, предпочитая, по-видимому, быть философом, а не христианином» [41, с. 115].

Правда, в следующем издании своей книги Вазари убрал эту опасную фразу и попытался смягчить облик Леонардо-еретика. Следует учитывать и то, что сужде­ние это принадлежит человеку иной эпохи, оно выска­зано в 1550 г., во времена набирающей силу католиче­ской реакции, когда многое, что казалось вполне невин­ным и безопасным людям Высокого Возрождения, бралось под подозрение и осуждалось. И все же Вазари исходил из сложившейся репутации Леонардо да Винчи. А в том, что мировоззрение его было враждебно като­лической ортодоксии и схоластическому богословию, убеждают нас собственные записи мыслителя.

Опыт против «наития»

Заявляя, что «все наше познание начинается с ощущений» [66, с. 10], провозглашая основой истинного знания опыт, Леонардо да Винчи решительно отверг иное, не опирающееся на непосредственное изучение природы, знание – будь то

[104]

полученное из откровения и из Священного писания зна­ние богословов, будь то книжное, опирающееся на авто­ритет знание схоластической науки.

Знание, не опирающееся на ощущение и опыт, не может претендовать на какую-либо достоверность, а до­стоверность есть главнейший признак истинной науки. Теология не имеет подлинной опоры в опыте и потому не может претендовать на обладание истиной: «И если мы подвергаем сомнению достоверность всякой ощущае­мой вещи, тем более должны мы подвергать сомнению то, что восстает против ощущений, каковы, например, вопросы о сущности бога, души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и сражаются» [66, с. 9]. Другой, по Леонардо, признак неистинной науки – раз­ноголосица мнений, обилие споров, «крик»: «И поистине всегда там, где недостает разумных доводов, там их за­меняет крик, чего не случается с вещами достоверными. Вот почему мы считаем, что там, где кричат, там истин­ной науки нет» [там же]. Достоверности и опытной обоснованности, разумной доказательности истинного на­учного знания противостоят «путаные и лживые рассуж­дения», в которых «споры всегда ведутся с великим криком и размахиванием рук» [там же, с. 642].

Позиция Леонардо есть, в сущности, отрицание тео­логии. Знание, основанное на откровении, на «наитии», на Священном писании – недостоверно и потому не мо­жет приниматься во внимание; дав свое натуралистиче­ское объяснение природы человеческой души, Леонардо пренебрежительно отзывается о теологической трактов­ке «братьев и отцов» – монахов и священников: «А ос­тальную часть определения души предоставляю уму братьев, отцов народных, которые наитием ведают все тайны» [там же, с. 841]. И вслед за этим он «оставляет в стороне», а по существу, отвергает авторитет Священ­ного писания: «Неприкосновенным оставляю Священное писание, ибо оно – высшая истина» [там же] – так зву­чит это место в русском переводе В. П. Зубова; в ориги­нале сказано точнее и резче: «И не тронь венчанных пи­саний» [см. 206,т. 2, с. 25].

Как сам Леонардо относился к авторитету «венчан­ных писаний», видно из его иронической полемики по поводу палеонтологических окаменелостей, обнаружен­ных на вершинах гор. Опровергая мнение тех, кто считал, что остатки морских животных занесены туда всемирным

[105]

потопом во времена Ноя, он писал: «Я отвечу тебе, по-скольку ты веришь, чти воды потопа превзошли высо­чайшую гору на 7 локтей, как написал тот, кто эту высоту вымерил...»; что вода потопа не могла пройти «расстояния в 250 миль в 40 дней, как сказал тот, кто исчислил это время» [66, с. 410–411].

К знанию по наитию Леонардо приравнивает и лож­ные построения, основанные на том, что он именует «сновидениями»: «Истинная наука не питает сновидения­ми своих исследователей» [там же, с. 10]; «достоверным и естественным» доводам истинного знания, пусть и ли­шенным «выспренности», противостоят «схоластические доводы и обманы речей о вещах больших и недостовер­ных» [там же, с. 13] – именно их предпочитает «живу­щий сновидениями». Ложными науками, противоречащи­ми опыту и не подтвержденными достоверными доводами и доказательствами, Леонардо считал «прорицательную» астрологию (от которой он отличал в своих записях «на­блюдательную» астрологию, т.е. собственно астроно­мию), алхимию (опять же выделяя в ней практически неоспоримую часть, связанную с опытами по получению соединений природных элементов), попытки создания вечного двигателя и особенно некромантию и различные виды колдовства, опирающегося на использование «ду­хов». Этим последним в записях Леонардо посвящено немало полемических страниц: доказывая невозмож­ность передвижения «духа» в пространстве без тела, са­мого его существования вне тела, Леонардо не только опровергал основания практики «некромантов» и других колдунов и магов, но и подрывал веру в чудеса и ведовство, особенно распространившуюся в Европе, и в Част­ности в Северной Италии, после начала провозглашен­ной богословами-Доминиканцами и папой Иннокенти­ем VIII «охоты за ведьмами». «Беги от учений таких умозрителей, ибо их доводы не подкрепляются опы­том!» – восклицает он, опровергая представление о пе­редвижении, действиях и речах бестелесных духов [там же, с. 20]. Он отвергает ссылки на чудеса и рассуждения обо всем том, «что человеческая мысль неспособна вме­стить и что не может быть подтверждено никаким при­мером, почерпнутым из природы» [там лее, с. 21].

Основанное на ощущениях, и прежде всего на зрении, познание мира – единственное доступное человеку зна­ние – противостоит мистическому внутреннему постиже

[106]

ний божества. Леонардо оспаривает мнение тех, кто счи­тает, что «зрение мешает сосредоточенному и тонкому духовному познанию, которое открывает доступ к наукам божественным»; напротив, подчеркивает он, именно глаз, «как повелитель чувств, выполняет свой долг, когда со­здает помеху для путаных и лживых рассуждении» [там же, с. 642].

Другой помехой к истинному знанию является власть традиции, книжной учености, пренебрегающей непосред­ственным наблюдением и опытом. Наука не сводима к ссылкам на авторитет «некоторых мужей, заслуживаю­щих великого почета» [там же, с. 24], к цитированию авторов. Те, кто кичится своей книжной образованно­стью, судят с чужих слов: «Они расхаживают, чванные и напыщенные, разряженные не своими, но чужими тру­дами, а в моих мне же самому отказывают, а если меня, изобретателя, презирают, насколько же более должны быть презираемы сами, – не изобретатели, а трубачи и пересказчики чужих произведений» [там же, с. 25]. Че­рез головы цитатчиков и пересказчиков ученый должен об­ратиться к непосредственному наблюдению, копыту, «ко­торый был наставником тех, кто хорошо писал» [там же].

Поиски экспериментального метода

Обращение к опыту как источнику познания – не декларация. Скорее напротив – оно является выводом постоянной и повседневной практики Леонардо – наблюдателя, художника, экспериментатора, механика, изобретателя. Само многообразие его научных интересов, одновременное изучение множества разнооб­разных явлений природы порождены стремлением само­стоятельно проверить все научные истины, познать истинный облик вещей, проникнуть в их подлинную При­роду. Даже незавершенность тборческих замыслов Лео­нардо есть свидетельство не только грандиозности и непосильности его проектов, но и результат постоянного стремления к проверке и уточнению полученных выводов и наблюдений. «Мыслимые вещи, не прошедшие через ощущение, пусть» и не порождают никакой истины, разве только обманчивую» [там же, с. 14]. В своих записях и рисунках Леонарда постоянно возвращается к уже сде­ланным наблюдениям и опытам, повторяет их, уточняет, проверяет. Рисунки, в частности анатомические зарисов­ки Леонардо, играют особую роль в его научных изыска­ниях. Это не случайные наброски, они всегда – резуль-

[107]

тат многих опытов и исследований. В основе анатомиче­ских рисунков лежали, по собственному заявлению художника, многократные исследования, проведенные на трупах, и отражают они не отдельные частные наблю­дения, а возникшую в результате повторных опытов и наблюдений целостную картину анатомического строе­ния человеческого тела. Рисунок у Леонардо, равно как и описание опытов и записи наблюдений, – средство экспериментального познания, освоения познаваемого объекта.

Экспериментальный метод, разрабатываемый Леонар­до да Винчи, противостоит и плоскому эмпиризму. Он постоянно подчеркивает необходимость многократного повторения и проверки опыта, с тем чтобы подтвердить точность и достоверность результатов, выяснить коррект­ность проведения эксперимента: при различных усло­виях, если они не учтены в должной мере исследователем, подчеркивает он, «опыты, казавшиеся тождественными, весьма часто оказывались различными» [там же, с. 226]. За опытом, неоднократно повторенным и проверенным, должно следовать «рассуждение», которое должно дока­зать, «почему данный опыт вынужден протекать именно так» [там же, с. 164].

Леонардовский эксперимент еще далек от тех прин­ципов и правил, которые разрабатывает новое естество­знание столетие спустя. Ему недостает еще строгости определений, точности измерений – нет соответствующих технических возможностей и условий; не разработана пока еще и его логическая структура. Поэтому столь часто Леонардо приходил к неверным и необоснован­ным заключениям и, даже верно поставив эксперимент, в конце концов склонялся в его истолковании к невер­ным положениям прежней механики (как, например, в опытах со скоростью падения тел, ставя которые он так и не пришел к открытиям, позволившим столетие спу­стя Галилею сформулировать основные положения клас­сической механики). Подчеркивая недостаточность на­блюдения, Леонардо выдвинул задачу математизации знания о природе. «Пусть не читает меня тот, кто не является математиком... Никакой достоверности в нау­ках нет там, где нельзя приложить ни одной из мате­матических наук, и в том, что не имеет связи с матема­тикой» [там же, с. 12]. Идея эта скорее была деклари­рована, чем в полной мере осуществлена; наиболее

[108]

значительны были попытки Леонардо применить мате­матические методы исследования в механике, которую он именовал «раем математических наук», но и здесь математический аппарат, которым он пользовался, еще не отвечал задачам нового естествознания. Имея в виду преимущественно технические, прикладные задачи, Лео­нардо «довольствовался чаще всего приближенными ре­шениями, достаточными для инженера, но не удовлетво­рявшими требованиям математической строгости» [41, с. 220]. Тем сложным техническим задачам, которые ставил перед собой великий винчианец, не соответство­вал старый, унаследованный от средневековой и антич­ной науки математический аппарат; как отмечает В. П. Зубов, «математика этого времени еще не могла овладеть сложными проблемами движения, которые на­стойчиво ставило перед учеными развивающееся естест­вознание» [там же, с. 224]. Тем не менее провозглашен­ные Леонардо принципы математизации науки о природе вполне отвечали основным тенденциям развития научной и философской мысли эпохи.

Закон и необходимость

Опыт у Леонардо – средство постижения природных законов. Позна­ние не может ограничиваться ощущением и эксперимен­том, практикой без цельной научной теории. Знаменитые изречения Леонардо – «Наука – полководец, практи­ка – солдаты... Всегда практика должна быть воздвиг­нута на хорошей теории» [66, с. 23] – свидетельствуют о стремлении мыслителя преодолеть ограниченность на­блюдения и эксперимента, прийти к построению целост­ной картины мира. Задачу науки он видел в выявлении причинных связей и, на основе их, в познании законов. Опыт и есть путь выявления причины и закона: «И хотя природа начинает с причины и кончает опытом, мы долж­ны идти обратным путем, начиная (как я выше сказал) с опыта и с ним изыскивая причину» [там же, с. 164].

Нерушимый закон природы, который «живет внутри нее», будучи имманентен миру природных явлений, во­площается, по Леонардо, в вечной необходимости, яв­ляющейся «наставником и опекуном» природы [см. 41, с. 134]. Необходимость есть безличный природный закон, совокупно выражающий господство причинно-следствен­ных связей: «О чудесная необходимость, – восклицает в одной из записей Леонардо да Винчи, – ты с величай­шим умом понуждаешь все действия быть причастными

[109]

причин своих, я по великому и непререкаемому закону повинуется тебе в кратчайшем действовании всякая при­родная деятельность!» [66, с. 713].

Если понятия закона и необходимости служат у Леонардо как бы синонимами самой природы, пони­маемой не как совокупность явлений, а в ее внутренней сущности, то понимание природы как творческого, дея­тельного начала ведет к слиянию ее с божеством, при­чем бог в системе Леонардо да Винчи выступает в качестве гаранта необходимости все того же природ­ного закона. Когда Леонардо говорит о боге как ма­стере, «верховном художнике» [там же, с. 787], о ху­дожественном творчестве как способе «познать творца столь многих удивительных вещей», «полюбить столь великого изобретателям – божественное творчество не только уподобляется творческой мощи природы, но и сливается с ней [там же, с. 118]. Восхищение природ­ной необходимостью «направляет размышление к со­зерцанию божественному» [там же, с. 713], Созерцание необходимости, причинной взаимосвязи вещей вылива­ется в восторженный гимн Перводвигателю, выступаю­щему в качестве гаранта необходимости природных движений: «О дивная справедливость твоя, первый дви­гатель, ты не захотел ни одну силу лишить строя и свойств необходимых ее действий!» [там же, с. 294]. Показательно, что слова о природной необходимости связаны у Леонардо с рассуждениями о свойствах глаза и зрения, а данное высказывание непосредственно вы­текает из записей по поводу конкретных механических наблюдений и экспериментов.

Природа и бог терминологически не отождествляют­ся в философии Леонардо да Винчи, но именно при­рода выступает в качестве совокупности законов, совпадающей с необходимостью, которая исходит от бога-перводвигателя.

Картина мира и человека

Природе, в чьих «изобретениях» "нет ничего недостаточного и ниче­го лишнего", предоставлено в Леонардовой картине мира и человека формирование не только прекрасного человеческого тела, но и создание души: это она, природа, «когда делает способные к дви­жению члены в телах животных», помещает в челове­ческое тело и «душу, образующую это тело». Природ­ное происхождение души подчеркивается тем, что перво-

[110]

начально эта «образующая тело» душа человеческого зародыша есть душа матери, «которая первая образует в матке очертания человека и в нужное время пробуж­дает душу, долженствующую быть его обитательницей» [66, с. 840–841]. Душа неразрывно связана с телом, она не может существовать и действовать без него, «по­тому что без органических орудий этого тела она ничего не может совершить и ощутить» [там же, с. 853]. Эта душа, формирующая тело, есть творческое, жизненное, деятельное начало, заключенное в самой природе. По­добная трактовка не допускала не только существова­ния духа вне тела (чему посвящены многие страницу направленной против некромантов полемики Леонар­до), но и индивидуального бессмертия души: вне орга­нических орудий человеческого тела душа попросту не может функционировать, и когда Леонардо говорит о стремлении «квинтэссенции, духа стихий» вырваться из заточения человеческого тела, «вернуться к пославшему его» [там же, с. 91], речь идет о воссоединении с без­личным природным началом.

Духовное начало не противостоит в философии Лео­нардо телесному, природное – божественному. Прекрас­ный мир природы есть выражение и проявление бога. Отвергая теологическое противопоставление мира «зем­ного» и «небесного», Леонардо да Винчи провозглашает физическую однородность Вселенной: природа Земли и небесных тел оказывается если и не вполне тождест­венной, то, по крайней мере, «подобной»; Земля – такое же «светило», как и прочие небесные тела, которые в свою очередь состоят из тех же «земных» элементов-стихий [см. 66, с. 750–753].

И хотя Леонардо прямо не выявляет себя сторонни­ком гелиоцентрических представлений', в направлении новой космологии вели его соображения о том, что Зем­ля не является центром мироздания, о принципиальном полицентризме космоса, об относительности простран­ственных представлений. Он впервые вводит в космо­логию приобретший впоследствии популярность мыслен­ный эксперимент, ставя вопрос, какой представлялась бы наша Земля наблюдателям, находящимся на других

_______________________________

¹ Единственная в этом смысле запись – «Солнце не движется» – слишком отрывочна и не дает серьезных оснований для широких выводов.

[111]

небесных телах, исходя при этом из физической одно­родности космического пространства [см. 66, с. 735-736, 744-751]. А его «Похвала Солнцу» прямо предве­щает наступление века гелиоцентризма: «У меня же недостает слов для порицания тех, кто считает более похвальным поклонение людям, чем солнцу, так как во всей Вселенной я не вижу большего и могущественней­шего, – его свет освещает все небесные тела, размещен­ные во Вселенной; все души от него происходят, ибо тепло, находящееся в живых существах, происходит от душ, и нет никакой иной теплоты и света во Вселенной» [там же, с. 736].

Этот гимн Солнцу несомненно восходит к неоплато­нической философской традиции; вспомним о популяр­ности среди приверженцев Платоновской академии мо­литвы Солнцу императора Юлиана-отступника, латин­ский перевод которой сохранился в бумагах Марсилио Фичино. Однако не менее существенно отметить и про­исшедшее здесь радикальное смещение акцентов. Солн­це у Леонардо – не воплощение божества, не проявле­ние трансцендентного божественного могущества, не отражение в зримом свете потустороннего незримого запредельного света. Его Солнце – возвышенная до символа физическая реальность, воплощение живитель­ной силы природы, источник тепла и жизни, в том числе и жизни душ животных и человека.

Прекрасный мир природы, открытый человеческому зрению, постижению – мир не только Леонардо-худож­ника и теоретика искусства, но и Леонардо-ученого и философа. Красота и неистощимое разнообразие, богат­ство и великолепие «бесконечных произведений приро­ды» – качество не только эстетическое [см. 66, с. 642– 643, 854]. Мир в философии Леонардо познаваем не в отвлеченных категориях схоластики, а в живых и яр­ких художественных образах, во всей своей чувствен­ной качественной конкретности и многообразии. Кон­кретный образ и в живописи, и в науке, и в «изобрета­тельной» механике и технике Леонардо есть способ рационального познания мира [см. 59, с. 86]. Несмотря на многие точки соприкосновения метода Леонардо да Вин­чи с будущим экспериментально-математическим есте­ствознанием Нового времени, ренессансная физика Лео­нардо есть еще целиком качественная физика. Она еще не отвлекается от качественного многообразия действи-

[112]

тельности. Леонардо, провозглашающий «математиза­цию» науки о природе, вместе с тем видит ограничен­ность «геометрии и арифметики» в том, что они «распро­страняются лишь на познание непрерывных и дискрет­ных количеств и не беспокоятся о качестве, которое составляет красоту произведений природы и украшение мира» [66, с. 644; см. также 41, с. 233 и 59, с. 81]. Как отмечает В. П. Зубов, «и научные фрагменты Леонардо, и его рисунки фиксируют не единичное «здесь» и «те­перь», а раскрывают общее в единичном... Но почти всегда общее остается сращенным со зрительным ин­дивидуальным образом, с картиной явления» [41, с.111]. Таким образом, картина мира в философских взглядах Леонардо да Винчи уже не есть логическая абстракция схоластики и вместе с тем еще не есть новая математи­ческая абстракция эпохи классической механики.

Прекрасный космос Леонардо лишен и телеологи­ческой направленности, характерной для средневековых и многих ренессансных представлений. Бог в его систе­ме не есть благая цель сущего. Гармония мира у Лео­нардо–вовсе не ясная безоблачная гармония, она не чужда оттенков мрачности и трагизма. В особенности это относится к Леопардовым размышлениям о человеке и его месте и роли в мире природы. Как достойный на­следник итальянского гуманизма XIV–XV вв., Леонар­до утверждает, что человек есть «величайшее орудие природы» и лучшие "из людей по праву могут быть по­именованы «земными богами» [см. 66, с. 22–23; ср. 41, с. 126, 257]. Но мысль о величии человека оборачивает­ся горестными размышлениями о человеческом ничто­жестве: «Ну что же ты теперь скажешь, человек, о сво­ей породе? Такой ли ты мудрый, каким ты себя счита­ешь, и разве это такие вещи, которые должны быть совершаемы человеком?» [66, с. 23]. А «такие вещи»– это и гонения, которым подвергаются мудрецы, и лю­доедство (в буквальном и фигуральном смысле слова), и войны, и жестокости людей по отношению к живот­ным, к природе, друг к другу, и ничтожество человече­ских помыслов и поступков, когда «некоторые люди должны называться не иначе, как проходами для пищи, производителями дерьма и наполнителями нужников, потому что от них в мире ничего другого не видно, ни­чего хорошего ими не совершается, а потому ничего от них и не остается, кроме полных нужников» [41, с. 258].

[113]

«Великолепное орудие природы», «земной бог» – и «на­полнитель нужников» – таков диапазон Леонардовой оценки человека, как бы реализующей мысль Пико делла Мирандолы о свободе человека, способного поднять­ся до ангела и опуститься ниже скотины. И не слу­чайно именно в момент прославления лучших из людей звучит тревожная и трагическая нота: «И если найдутся среди людей такие, которые обладают качествами и до­стоинствами, не гоните их от себя, воздайте им честь, чтобы не нужно было им бежать от вас и удаляться в пустыни и другие уединенные места, спасаясь от ваших козней» [66, с. 22].

Подобные коррективы, внесенные в гуманистическую антропологию великим Леонардо, свидетельствовали о глубоком кризисе, в который вступал в эпоху Высокого Возрождения итальянский гуманизм.

Николай Коперник

Эпоху Возрождения по праву именуют эпохой «великих открытии». Кругосветные путешествия, открытие Нового света, когда впервые представилась возможность выйти за пре-

[114]

делы «мира», известного античной и средневековой гео­графии, предшествовали многочисленным важным от­крытиям в самых различных областях естествознания. Однако ни одно из поистине выдающихся научных на­блюдений и открытий не имело такого исключительно важного значения, как создание великим польским аст­рономом Николаем Коперником (1473–1543) гелио­центрической системы мира

Опубликованная в 1543 году книга Коперника «О вращениях небесных сфер» не только определила характер научной революции XVI в., но и сыграла решающую роль в радикальном пересмотре философских представ­лений о мире. Ее значение далеко выходит за рамки собственно истории астрономии. Сам Коперник называл созданное им учение «философией» [см. 54, с. 14], а себя считал не только астрономом и математиком, но и философом, и как возникновение, так и последующее воздействие его труда на развитие европейской мысли связано с коренными проблемами философии Возрож­дения.

Николай Коперник учился в Краковском универси­тете, являвшемся в конце XV в. одним из главнейших в Европе центров астрономической науки; здесь он полу­чил отличную подготовку в области практической аст­рономии и в искусстве наблюдений за движением не­бесных тел. Тем самым были заложены необходимые основания для разработки новой космологии; однако она не могла возникнуть непосредственно из предшест­вующей ей науки. Сами по себе наблюдения и астроно­мические таблицы не натолкнули никого из современни­ков Коперника на необходимость пересмотра космоло­гической теории. Еще менее импульсы к созданию но­вой системы мира могли исходить из традиционной схо­ластической философии университетов, удовлетворяв­шейся птолемеевско-аристотелевской картиной мира в ее средневеково-теологическом преломлении.

Последующие годы обучения Коперника в итальян­ских университетах (формально завершившиеся полу­чением ученой степени доктора прав, позволившей ему занять должность каноника, и изучением медицины) по­зволили ему не только усовершенствоваться в занятиях наблюдательной астрономией и получить превосходное математическое образование, но и глубоко воспринять достижения филологической культуры и философской

[115]

мысли итальянского гуманизма. Он совершенствует свою латынь и изучает греческий в мере, достаточной для переводов из древних авторов и изучения вновь открытых памятников античной научной и философской мысли. Определяющую роль в его поисках новой кар­тины мира сыграло знакомство со взглядами древних астрономов, придерживавшихся гелиоцентрических пред­ставлений, прежде всего с учением пифагорейцев, Фи-лолая, Гераклида Понтийского, Аристарха Самосского. В Италии Коперник знакомится и с философией фло­рентийского неоплатонизма, содействовавшей освобож­дению от власти традиционных представлений.

Новая космология

Создание новой космологии требовало свободного отношения к тра­диции, к истине, к богословию. Истину Коперник про­возглашает делом философии, подчеркивая при этом ее расхождение со «здравым смыслом» «толпы», по­скольку философ «занимается изысканием истины во всех делах, в той мере, как это позволено богом чело­веческому разуму» [54, с. II]. Ссылка на божествен­ное соизволение свидетельствует лишь об относительно­сти постигаемой разумом истины, но не о признании иной, высшей истины теологии. Более того, предпослав своему труду в качестве эпиграфа знаменитое изрече­ние, помещенное, по преданию, у входа в Академию Платона – «Пусть не входит никто, не знающий гео­метрии!» (заметим, что аналогичным по смыслу и про­исхождению девизом ограждал себя от притязаний не­вежд и Леонардо да Винчи), Коперник тем самым стре­мился защитить новое учение о мире от нападок богословов.

В посвящении своей книги папе Павлу III Коперник предвидел и заранее отвергал критику «пустословов», «которые, будучи невеждами во всех математических науках, все-таки берутся о них судить и на основании какого-нибудь места Священного писания, неверно по­нятого и извращенного для их цели, осмелятся пори­цать и преследовать это мое произведение», и провоз­гласил свое право пренебречь подобными суждениями [там же, с. 14].

Кризис традиционной картины мира требовал не просто усовершенствований наблюдений и расчетов, а радикального пересмотра ее теоретических предпосылок. Именно на этом настаивает Коперник, когда объясняет

[116]

исходные принципы новой космологии: «Ненадежность математических традиций относительно установления движения мировых сфер» побудила его «досадовать, что у философов не существует никакой более надежной тео­рии движений мирового механизма, который ради нас создан великолепнейшим и искуснейшим творцом всего». «А ведь в других областях, – продолжает свои сетования Коперник, явно имея в виду хитросплетения поздней схоластики, – эти философы так успешно изучали вещи, ничтожные по сравнению с миром» [там же, с. 13J

Коперниканская революция не сводилась к простой перестановке предполагаемого центра мира, к замене центрального положения Земли центральным положени­ем Солнца. Разумеется, гелиоцентризм давал иную кар­тину движений небесных светил; он позволял значитель­но упростить схему небесных движений, привести ее в большее соответствие с расчетами; наконец, «соблюсти явления», т.е. дать такое описание движений, которое наилучшим образом согласовывалось бы с данными астро­номических наблюдений. Но главное при этом заключалось в создании объективно истинной картины движе­ний планет, что и явилось камнем преткновения для признания коперниканства со стороны теологии. Послед­няя готова была согласиться с Коперниковой теорией как математической фикцией, облегчающей расчеты и «спасающей явления», но не претендующей на истин­ность новой картины мира. Именно это имел в виду лютеранский богослов Андреас Осиандер, снабдивший первое издание книги Коперника «О вращениях небесных сфер» анонимным предисловием, в котором утверждал, что «нет необходимости, чтобы эти гипотезы (гелиоцент­рическая система.–Л. Г.) были верными или даже ве­роятными; достаточно только одного, чтобы они давали сходящийся с наблюдениями способ расчета... Во всем же, что касается гипотез, пусть никто не ожидает полу­чить от астрономии чего-нибудь истинного, поскольку она не в состоянии дать чего-нибудь подобного...» [там же, с. 549]. Предисловие это, внесенное в книгу при подготовке ее к печати без ведома не только самого ав­тора, но и его друзей и учеников, вызвало их возмуще­ние – тем более, что, будучи анонимным, могло ввести в заблуждение читателей. Но суть коперниканства слишком очевидно шла вразрез с благочестивыми

[117]

декларациями Осиандера, и это достаточно скоро стало ясно и сторонникам, и врагам новой космологии.

Признание реальности, объективной истинности пред­ставленных в коперниканстве движений небесных тел оказывалось в непримиримом противоречии не только с буквальным истолкованием текстов Священного писа­ния. В конце концов нашлись бы (и нашлись действи­тельно – и в XVI–XVII вв., и позднее) ловкие толкова­тели, которые сумели приспособить понимание этих текстов к потребностям новой науки. Существенно было другое: гелиоцентризм Коперника вел к десакра-лизации космоса, к коренному пересмотру всей физиче­ской картины мира. Пересмотру подвергались важней­шие положения не только Птолемеевой астрономии, но и Аристотелевой физики и связанной с их ортодоксальным истолкованием католической теологии. Рушилась прежде всего иерархическая структура миро­здания.

В качестве основных «принципов и гипотез» той «на­туральной философии», на основе которой Коперник строит свою космологию, он называет следующие цент­ральные положения: «Что мир сферичен, неизмерим и подобен бесконечности, что вмещающая все сфера не­подвижных звезд находится в покое, что все остальные небесные тела имеют круговое движение. Затем мы при­няли, что Земля обладает некоторыми вращениями, и на этом, как на фундаменте, хотим построить всю науку о звездах» [там же, с. 41].

Таким образом, в число тех «небесных тел», которым свойственно «круговое движение», оказалась включен­ной Земля. Тем самым оказывались подлежащими пе­ресмотру некоторые из существенных положений схола­стической философии. Прежде всего ставилось под со­мнение деление мира на «тленную» земную субстанцию, состоящую из четырех «элементов» стихий, и противо­стоящую ей небесную, нетленную, не знающую измене­ний, вечную «пятую сущность», из которой состоят не­бесные сферы и тела. Упразднялось физическое, а стало быть, и теологическое противопоставление «земли» и «неба»: Земля рассматривалась в качестве одного из небесных тел, законы движения оказывались едиными для Земли и иных планет. Земля не противостоит в коперниканской системе мироздания планетам и звездам, а образует с ними единую Вселенную.

[118]

Новым оказалось и отношение к движению. Если по своей физической природе Земля в старой системе мира являла «низшую» ступень («ничто не вечно под Лу­ной» – в этом банальном суждении отразились вековые представления древней и средневековой космологии, со­гласно которым «вечность», нетленность присуща лишь тому, что «над» Луной, за пределами лунного круга, все же, что под ним, подвержено тлению и гибели), то своей неподвижностью она обеспечила за собой значе­ние центра мира. При этом покой почитался высшим состоянием по сравнению с движением: средневековая картина мира принципиально статична. Сделав движе­ние уделом Земли, Коперник не только «поднял» ее до небес, но и показал, чю именно движение является нор­мальным состоянием всех планет.

Коренному пересмотру подвергался и вопрос о при­чине и характере движения небесных тел. Если в ста­рой, аристотелевско-птолемеевской космологии; как ее трактовала средневековая наука и философия, конечным источником движения служил бог – Неподвижный Дви­гатель Аристотелевой физики, передававший движе­ние сфере «неподвижных» (т.е. неподвижных относи­тельно друг друга или фиксированных) звезд и далее низшим сферам планет, то Коперник объясняет движе­ние небесных тел их сферической, шарообразной фор­мой, т.е. их природой, благодаря чему отпадает надоб­ность во внешних двигателях («интеллигенциях» схола­стической философии, «ангелах» схоластической теоло­гии), а в конечном счете и в Неподвижном Двигателе, и бог оказывается творцом и создателем «мирового ме­ханизма», не вмешивающимся в его дальнейшее функ­ционирование. Тем самым не только в космологию, но и в философскую картину мира вводился принцип са­модвижения тел.

Отказ от Земли как неподвижного центра движения лишал нашу планету исключительного положения в ми­роздании. В результате подвергался пересмотру тради­ционный антропоцентризм средневекового сознания. При том, что центром движения планет солнечной системы оказывалось Солнце, в коперниканской космологии допу­скался принципиальный полицентризм небесных движе­ний: «Движение вокруг центра следует понимать в бо­лее общем смысле, и вполне достаточно, если каждое движение будет направляться своим собственным

[119]

центром» [там же, с. 29]. В гелиоцентрической космоло­гии лишалось смысла и Аристотелево представление о «естественном месте» тела и делался шаг в сторону при­знания однородности пространства. В физическом небе не оставалось места для «небесной иерархии» христиан­ского богословия.

«Остановив» сферу неподвижных звезд, объяснив ее видимое движение суточным обращением Земли, Копер­ник лишил ее существование того смысла, какой прида­вала ей аристотелевско-схоластическая космология – передавать движение низшим сферам от перводвигателя. Тем самым она лишалась и роли абсолютного пре­дела мироздания. Коперник отмечает, что именно дви­жение сферы неподвижных звезд служило обоснованию конечности мира: неподвижность Земли требовала ко­нечности мира, ибо невозможно было предположить, что вокруг неподвижного центра вращается бесконечность. «Скорее следует допустить, что подвижность Земли впол­не естественно соответствует ее форме, чем думать, что движется весь мир, пределы которого неизвестны и не­постижимы» [там же, с. 27].

Правда, гелиоцентрический космос Коперника коне­чен, он по-прежнему ограничен сферой фиксированных звезд. Но он оказывается неизмеримо большим – в две тысячи раз большим, чем полагали прежние астрономы, и не случайно в книге «О вращении небесных сфер» мы встречаем уподобление мира бесконечности: «Небо не­измеримо велико по сравнению с Землей, и представ­ляет бесконечно большую величину; по оценке наших чувств Земля по отношению к небу, как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному» [там же, с 24]. Оставляя вопрос о бесконечности Вселенной от­крытым, великий польский астроном тем не менее по­казал, что в рамках новой структуры мироздания нет нужды в ограничивающей мир сфере фиксированных звезд. Несмотря на то что идеи бесконечности Вселен­ной встречались в философии Возрождения до и неза­висимо от Коперника, именно коперниканство открыло путь к созданию инфинитистской космологии.

Открытие Николая Коперника, как отмечает Ф. Эн­гельс, явилось «революционным актом, которым иссле­дование природы заявило о своей независимости... От­сюда начинает свое летосчисление освобождение есте­ствознания от теологии» [1, т. 20, с. 347].

[120]

Разрушение иерархической системы мироздания яви­лось главнейшим мировоззренческим результатом коперниканства. Именно вокруг новой космологии будут идти главные идеологические битвы XVI – начала XVII в. Подлинный смысл революции – не только в естествознании, но и в философии, которую произвела великая книга Николая Коперника, раскроет в сво­ем творчестве Джордано Бруно; и именно в результате деятельности Бруно церковь решительно пойдет на запрет новой космологии.

"Философия естествознания" и натурфилософия

«Философия естествознания» XVI в. не исчерпывается великими именами Леонардо да Винчи и Николая Коперника, равно как их откры­тиями не исчерпывается вклад в историю наук о при­роде естествоиспытателей эпохи Возрождения. Нельзя не упомянуть в этой связи математических открытий Джироламо Кардано, открытия «контагии» как причины инфекционных эпидемических болезней Джироламо Фракасторо, анатомических трудов Андрея Везалия, откры­тия законов кровообращения М. Серветом и Андреа Чезальпино, открытия магнетизма в трудах Гилберта и многих других достижений. Все они способствовали не только углублению познания мира природы и при­родных законов, но и методологической подготовке того коренного переворота в истории естествознания, каким явилось математическое и экспериментальное естество­знание Нового времени. Вместе с тем трудно переоце­нить значение научных открытий во всех областях зна­ния – в физиологии и анатомии, астрономии и механи­ке, математике и ботанике – для развития философской мысли своего времени.

Почти все выдающиеся естествоиспытатели эпохи Возрождения были и считали себя философами, связы­вая свои конкретные научные исследования с попытка­ми выработки нового научного метода и новой проти­востоящей схоластике картины мира. Однако если мы не объединяем рассмотрение их воззрений в одном раз­деле с изложением философских взглядов Леонардо и Коперника, то отнюдь не только из-за несоизмеримости талантов и их места в истории науки и философии. Их различия носят прежде всего типологический характер. Тип мышления Леонардо и Коперника не имеет аналогов во всем естествознании XVI в. вплоть до появления

[121]

Галилео Галилея, чье творчество решительно выходит уже за собственные рамки философской и научной куль­туры Возрождения и принадлежит иной исторической эпохе.

Научная и философская мысль упомянутых естество­испытателей XVI в. – от Кардано до Чезальпино и Джамбаттисты Делла Порта – существенно и качест­венно отличается от того, что мы именуем «философией естествознания» Леонардо и Коперника и что в историко-философской литературе [см. 89] принято называть «естественнонаучным направлением» в философии эпохи Возрождения. Ни у кого из философствующих естество­испытателей XVI в. мы не найдем методологической ясности и трезвости Леонардо, математического мышле­ния Коперника. Они развиваются в русле иного – на­турфилософского – движения ренессансной мысли. Этим методологическим отличием объясняется их связь с аст­рологическими, магическими, антропоморфными пред­ставлениями своего времени, столь чуждая критическому мышлению Леонардо да Винчи. Это ни в какой мере не должно вести к преуменьшению их места и заслуг в истории научной и философской мысли. Путь к зарож­дению нового научного и философского мышления не был прямолинеен. К торжеству естествознания и фило­софии «века гениев» философская мысль шла различ­ными и далеко не простыми путями, через множество сложностей и противоречий. Характерно, что именно на­турфилософия в лице ее наиболее значительных пред­ставителей сумела оценить, использовать и передать сле­дующим поколениям философское содержание самых значительных достижений научной мысли эпохи, и преж­де всего программу экспериментального метода Лео­нардо и новую космологию Коперника. Тесно связанные между собой и часто переплетающиеся направления фи­лософской мысли эпохи Возрождения – «естественнона­учное» и «натурфилософское» – окажутся едиными в борьбе со схоластикой и разойдутся, лишь выполнив свою историческую роль с наступлением Нового вре­мени.

[122]