Глава VIII натуралистическая философия человека. Мишель монтень

В эпоху Реформации, католиче­ской реакции, религиозных войн, ожесточенных нацио­нальных, социальных, политических столкновений ме­няется характер гуманистической мысли в европейской культуре. Гуманизм «профессиональный», связанный с традициями итальянского гуманистического движения XIV–XV вв., становится отраслью гуманитарного зна­ния и утрачивает свое мировоззренческое значение. Дальнейшая судьба европейского гуманизма как фило­софски содержательного движения в духовной жизни эпохи связана с углублением понимания человека и его связи с окружающим его миром природы. Развитие гу­манистической мысли происходит теперь вне непосред­ственной связи с «возрождением классической древ­ности». Если античность и используется в гумани-

[201]

стической культуре второй половины XVI в., то как часгь общего культурного наследия, непременное усло­вие образованности. Но основу гуманистической мысли составляют не ученые занятия эрудитов, а свободные от подчинения всякой, в том числе и античной, традиции размышления о природе человека. Характерно, что гу­манизм этой эпохи связан не столько с учеными заня­тиями, сколько с литературным творчеством: углублен­ное развитие идей гуманизма мы находим в творениях Сервантеса и Шекспира.

Меняется и сама постановка проблемы человека. В основу ее положен углубленный психологический ана­лиз личности – вплоть до данной личности, собственно личности автора (как у Монтеня), более пристальное внимание к внутреннему миру человека. Человек рас­сматривается не как главное, центральное звено косми­ческой иерархии, не как «венец творения», а как живое природное существо, не «выше» и не «ниже» других. Характерной чертой нового гуманистического сознания становится преодоление как христианского, так и гума­нистического антропоцентризма. Человек возвращается природе и перестает быть центром мироздания – будь то в теологическом, будь то в гуманистическом смысле.

Центральные проблемы гуманистической антрополо­гии рассмотрены в «Опытах» французского мыслителя Мишеля Монтеня. Опираясь на традиции французского гуманистического свободомыслия XVI в., Монтень со­здает свое, оригинальное, хотя и не систематизирован­ное, учение о мире и человеке, и по праву занимает одно из выдающихся мест не только в истории мировой ли­тературы, но и в истории философской мысли эпо­хи Возрождения.

Биография Монтеня

Мишель Монтень (1533–1592), гасконский дворянин, происходил из среды аноблированного (облагороженного) купече­ства, так называемого «дворянства мантии», сочетавше­го традиционные торговые занятия со службой в скла­дывающемся аппарате абсолютистского государства, а затем и с чисто дворянской воинской службой. Отец его занимал выборные должности в Бордоском парла­менте, был и мэром города; мать принадлежала к семье испанских купцов-маранов (крещеных евреев), бежав­ших от инквизиционных преследований во Францию.

[202]

Благодаря заботам «лучшего из отцов» (как с бла­годарностью вспоминал о нем автор «Опытов») Монтень получил идеальное гуманистическое образование: с мла­денческих лет к нему был приставлен воспитатель-не­мец, говоривший с ним только по-латыни, и латинский язык стал для него родным. Глубочайшее знание древ­них авторов, преимущественно латинских, а затем и греческих, составило основу его культуры. Дальнейшее (в возрасте от 6 до 13 лет) образование в коллеже в Бордо немного добавило к домашнему воспитанию; до­стоверными сведениями о том, довелось ли Монтеню обучаться в одном из университетов Южной Франции, мы не располагаем, но в любом случае основу его не­заурядных познаний в древней и современной научной и философской литературе составило непрерывное са­мообразование, постоянное чтение и общение с учеными современниками.

Монтень не был не только профессиональным уче­ным, философом или богословом, он не был и профес­сиональным гуманистом: литературные занятия никак не определяли его положения в обществе. Дворянин, поли­тический деятель, он в молодые годы стал советником Бордоского парламента, а затем, в начале 80-х годов, на два срока избирался мэром города. Сам он неодно­кратно подчеркивал, что не придает особого значения своей политической деятельности, и это даже дало повод позднейшим исследователям (но не современникам!) обвинять его в политическом индифферентизме. В дейст­вительности же в пору гражданских («религиозных») войн во Франции XVI в. не примкнуть ни к одному из враждующих лагерей (гугенотов-реформаторов и сто­ронников крайней католической реакции) значило ока­заться на стороне национальных интересов Франции. Позиция эта требовала незаурядного мужества и поли­тической прозорливости. Монтень примкнул к наиболее прогрессивной группе французского дворянства и бур­жуазии – к «политикам», которые, отвергая религиоз­ный фанатизм и своекорыстные устремления обеих враждующих сторон, выступали за политику веротер­пимости, за восстановление гражданского мира и под­держивали королевский абсолютизм – единственную си­лу, способную преодолеть остатки феодальной анархии и обеспечить сохранение национального и государствен­ного единства Франции. Этими устремлениями опреде-

[203]

лилась и политическая деятельность Монтеня как в Бор­до, где он по мере сил препятствовал разжиганию рели­гиозных конфликтов и вооруженным столкновениям борющихся сторон, так и при дворе. В последние годы жизни он решительно поддержал Генриха Наваррского, впоследствии Генриха IV, в его борьбе за власть и за восстановление мира и национального единства. Твердая позиция в сложнейшей политической ситуа­ции в сочетании с личной независимостью и совершенным бескорыстием снискала ему глубокое уважение современников.

"Опыты"

Книгу своей жизни – «Опыты» – Монтень начал писать в начале 70-х годов XVI в. после удаления от дел и уединения в башне родового замка. Там им был оборудован каби­нет-библиотека для размышлений и занятий, где стены были украшены изречениями мудрецов. Но и после пер­вого издания книги, в 1580 г., он продолжал работать над ней, написал третью часть, постоянно, до последних дней жизни, внося дополнения и поправки в текст. Уже после его смерти, в 1595 г., эти добавления были учте­ны в издании, подготовленном его почитательницей Мари де Гурне.

По жанру своему книга Монтеня противостоит офи­циальной учености того времени. Во времена ученой латыни она написана на французском языке, и латин­ская образованность автора, превосходящая ученость профессоров философии и теологии тогдашних универ­ситетов, только оттеняет это обстоятельство: Монтень вполне сознательно обратился к «языку парижского рынка», не пренебрегая и родными ему гасконскими речениями. «Опыты» не ученый трактат, в них нет ни стройного плана, ни строгой последовательноти, это свободные размышления о мире, о жизни, о человеке и, прежде всего, о себе самом. Даже связь между назва­нием глав и их содержанием, внутренняя последователь­ность примеров, эпизодов, рассуждении не всегда оче­видна читателю. Это не значит, конечно, что в «Опытах» нет глубочайшего внутреннего единства, но оно опре­деляется не внешними признаками, а единством мысли и – главное – единством мыслящего субъекта: это имен­но его размышления, и в личности автора – главный стержень всей системы взглядов, предстающей на стра­ницах «Опытов». Книга перенасыщена цитатами – их

[204]

более трех тысяч, преимущественно из древних авторов, из Лукреция и Лукиана, Сенеки и Цицерона, Горация и Плутарха; но это не сочинение эрудита: цитаты приводятся не для подкрепления сказанного, это не ссылки на мнения авторитетов; и подобно тому как примеры из древней истории приводятся наравне с эпизодами из современной действительности, со случаями из собст­венной жизни, так суждения древних мыслителей лишь помогают выразить или объяснить собственную мысль автора. Характерно, что этот человек, приводящий (иног­да по памяти и порой, действительно, ошибаясь) мно­жество цитат, постоянно обращающийся к богатствам ан­тичной словесности и истории, – а в истории Древнего Рима он поистине «у себя дома», – многократно, порой не без назойливости, жалуется на дурную память. Это не кокетство. Характер традиционной образованности требовал невероятной памяти, дословного знания вели­кого множества текстов, от Священного писания и отцов церкви до сочинений Аристотеля и его многочисленных толкователей (а для медиков и юристов соответствен­но – сводов медицины или гражданского и канониче­ского права с их бесчисленными комментариями). Че­ловек без тренированной памяти не мог претендовать на профессиональные ученые занятия, но занятия Мон­теня иного рода, и, оказывается, в них и без мнемотех­ники можно преуспеть.

Нов и парадоксален предмет «Опытов». Ибо хотя в сочинении Монтеня идет речь о природе и боге, о мире и человеке, об этике и политике, но предмет ее один – это человек, и не человек вообще, а данный человек, личность автора книги. «Другие творят человека, я же только рассказываю о нем», – полемически заявляет ав­тор. Кто «творит»? – речь идет не о сотворении чело­века богом, но о тех авторах, которые, рассуждая о человеке «вообще», о его «природе», тем самым «соз­дают», «творят» его. В «Опытах» речь идет о человеке частном, обыкновенном. Я, продолжает Монтень, «изобра­жаю личность, отнюдь не являющуюся перлом тво­рения» [74, т. 3, с. 26]. Гуманистический индивидуализм, скорее провозглашенный, нежели глубоко разработан­ный в сочинениях зачинателей ренессансного гуманизма, кажется, нашел свое полное воплощение в Монтениевых «Опытах»: «Я выставляю на обозрение жизнь обыден­ную и лишенную всякого блеска», – подчеркивает он и

[205]

отстаивает необходимость и законность приложения мо­ральной философии «к жизни повседневной и простой», ибо «каждый человек полностью располагает всем тем, что свойственно всему роду людскому» [там же, с. 27]. Интерес к человеческой личности, к ее внутренней ду­ховной жизни не только декларируется, но осуществля­ется с невиданной ранее смелостью и глубиной. Три книги «Опытов» воссоздают картину многолетнего, не­престанного самоанализа, пристального внимания к са­мому себе, ко всей многогранной жизни человеческой личности во всех ее проявлениях; в книге Монтеня на­ходят свое – и притом изначально оправданное – место размышления о самых детальных проявлениях сложной физической и духовной, прежде всего нравственной, природы человека, взятого притом не в отрыве от мира, а в неразрывном единстве с ним. Это пристальное вни­мание к себе, по Монтеню, не только оправдано, но и вполне достойно философа: «Прослеживать извилистые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его, подмечать в нем те или иные из бесконечных его ма­лейших движений – дело весьма нелегкое, гораздо бо­лее трудное, чем может показаться с первого взгляда... Вот уже несколько лет, как все мои помыслы устремлены на меня самого, как я изучаю и проверяю только самого себя, а если я и изучаю что-нибудь другое, то лишь для того, чтобы неожиданно в какой-то момент приложить это к себе или, вернее, вложить это в себя [там же, т. 2, с. 59].

Способ философствования

При всей многократно декларируемой скромности, подчеркиваемой чуждости ученым занятиям Монтень рассматривает «Опыты» как произведение прежде всего философское. Монтень выступает против «обще­принятой» философии, низведенной до уровня пустых словопрений, не имеющих отношения к жизни, чуждых действительным проблемам человеческой нравственно­сти: «Странное дело, в наш век философия, даже для людей мыслящих, – всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет никакой ценности ни в чьих-либо глазах, ни на деле» [там же, т. 1, с. 204]. То, что име­нуют философией в университетах, – чуждая ей маска, внушающая страх. Монтеню, человеку новой гуманисти­ческой культуры, схоластическая философия представ-

[206]

ляется пустой, бессмысленной, бессодержательной. При­чина этого ее жалкого состояния – власть традиции, при­вычки, авторитета. Не может претендовать на истину философия, основанная на общепринятых и не подвергаемых самостоятельной проверке мнениях. Подлинные истоки разумного философствования – в классической древности, но не потому, что одной (схоластической) системе авторитетов противопоставляется иная, опираю­щаяся на наследие античности. Античная философия в глазах Монтеня потому есть подлинная, что ей свойст­венна «свобода мнений и вольность», благодаря кото­рым «как в философии, так и в науке о человеке обра­зовалось несколько школ и всякий судил и выбирал между ними. Но в настоящее время, – противопостав­ляет Монтень античную ситуацию современной, – когда люди идут одной дорогой... и когда изучение наук ве­дется по распоряжению властей, и когда все школы на одно лицо и придерживаются одинакового способа воспи­тания и обучения, уже не обращают внимания на вес и стоимость монеты, а всякий принимает ее по общепри­нятой цене, по установленному курсу» [74, т. 2, с. 297]. Характерно, что Монтень уловил принципиальное одно­образие именно «способа», метода схоластической фи­лософии, несмотря на расхождение орденских и универ­ситетских традиций, на жаркие диспуты томистов, скотистов, оккамистов, аверроистов и сторонников иных направлений схоластики, важные и существенные в свое время, в эпоху расцвета средневековой мысли; к XVI в. все эти различия давно утратили свое былое значение.

Главный порок схоластики, показывает Монтень, власть авторитета, «подавление свободы наших сужде­ний», «установившаяся по отношению к нашим взглядам тирания», охватившая философские школы и всю совре­менную науку: «Аристотель – это бог схоластической науки; оспаривать его закон – такое же кощунство, как нарушать законы Ликурга в Спарте. Его учение являет­ся у нас незыблемым законом, а между тем оно, быть может, столь же ошибочно, как и всякое другое» [там же, с. 244]. Отвергая авторитет Аристотеля, Монтень выступает за исторически конкретный подход к оценке заслуг мыслителей прошлого, против превращения их суждений и в незыблемый и вневременной «закон». По­этому не менее резко осуждает он культ Платона у со-

[207]

временных ему последователей и эпигонов Марсилио Фичино: «Платону приписывают и у него находят все но­вейшие взгляды, какие только существуют на свете, его противопоставляют ему самому. Его заставляют отвер­гать нравы, принятые в его время, если только они неприемлемы в наши дни» [там же, с. 301]. Монтень отвергает метод бесконечных толкований и глосс, кото­рые только запутывают дело. Смысл философии сво­дится в таком случае, говорит он, не к выяснению, ска­зал ли комментируемый автор нечто путное и полезное, а как понимать сказанное им. Поиски истины (не исклю­чающие, по Монтеню, обращения к мудрецам прошлого и новых веков) подменяются бесконечной экзегетикой – уточнением трактовки авторитетного текста.

Подлинная философия, которую «Опыты» противо­поставляют схоластическим умствованиям, требует сво­бодного и непредвзятого взгляда на мир. Она должна быть обращена к человеку, к его повседневной жизни. Она есть свободное размышление о человеке и о его месте в мире. А потому, утверждает Монтень, «не сы­скать ничего другого столь милого, доброго, радостного, чуть было не сказал – шаловливого», как подлинная философия. Она «призывает только к празднествам и веселью» – подобный жизнерадостный облик европей­ская философия принимает впервые [см. там же, т. 1, с. 205], ее «шаловливость» решительно противо­стоит напыщенной «серьезности» официальной фи­лософии университетов.

Скептицизм и вера

Построение новой философии требовало прежде всего освобождения мысли от традиций школьной философии и религиозной веры: «Люди, которые все взвешивают и оценивают ра­зумом, ничего не принимая на веру и не полагаясь на авторитет, придерживаются суждений, весьма далеких от общепринятых» [там же, т. 2, с. 297]. Это стремление все проверить, все подвергнуть самостоятельной оценке разума, не доверяясь никаким догмам и положениям, сколь бы общеприняты они ни были, какую бы много­вековую традицию они ни имели за собой, – более того, проверить их именно потому, что они общеприняты и традиционны, т. е. прежде такой проверке не подверга­лись и принимались на веру по общепринятой оценке, – и составляет основу Монтениева скептицизма. Скепти­цизм (часто именуемый пирронизмом, по имени осно-

[208]

вателя древнегреческой скептической философии) воз­рождается в эпоху Ренессанса наряду с иными основа­тельно забытыми в средние века течениями античной философской мысли. Но основу его распространения в европейской философии XVI в составило отнюдь не от­крытие и издание древних текстов, в частности Секста Эмпирика. Скептицизм был вызван к жизни потребностями философии Возрождения и явился закономерным этапом ее развития. Уже с самого начала, с возникно­вения философии гуманизма, полемика со схоластиче­ским аристотелизмом вела к необходимости рациональ­ной проверки и пересмотра всех кардинальных положе­ний схоластики, установленных в качестве неоспоримых принципов. При этом перед судом разума неизбежно должны были предстать я проблемы соогношения ра­зума и веры, и, наконец, сама религия.

Обоснованию скептицизма посвящена у Монтеня спе­циальная XII глава 2-й книги «Опытов», занимающая примерно шестую часть всего его сочинения и являю­щаяся ключевой для верного понимания и реконструк­ции его философских воззрений. Глава эта называется «Апология Раймунда Себундского».

Испанский теолог-томист XV в. Раймунд Себундский пытался в своем «Естественном богословии» обосновать истины католической веры, оставив в стороне Священное писание и доводы откровения, идя к постижению твор­ца от творения «естественным» путем (отметим, что предисловие к «Естественному богословию», где излага­лось учение о «двух книгах» и отдавалось предпочтение «Книге Природы» перед Писанием, было занесено в папский Индекс запрещенных книг). Именно этот опыт чисто рационального обоснования христианства и привлек к сочинению испанского богослова внимание гуманистически мыслящих людей. Как рассказывает Монтень, он по просьбе отца, не знавшего латыни, осу­ществил перевод этого объемистого сочинения на фран­цузский язык и позднее опубликовал его.

По форме «Апология» представляет собой' защиту Раймунда Себундского от обвинений в том, что он пре­небрег доводами откровения и не сумел доказать истин­ность веры «естественным», разумным путем. По суще­ству, «Апология» сводится к проверке (без прямого соотнесения с текстом защищаемой книги) того, в какой мере христианская религия может опираться на есте-

[209]

ственные основания. В итоге такой проверки автор «Опытов» приходит к выводу, что Раймунд Себундский не мог достичь своей цели, ибо рационального, естест­венного обоснования религии нет и быть не может. Вне веры, вне сверхъестественных оснований теология ока­зывается несостоятельной и невозможной, а вера и ра­зум обнаруживают полную несовместимость. Это раз­деление приводит у Монтеня, однако, не к защите веры от посягательств разума, а к освобождению разума от слу­жебной задачи обоснования веры. Свое доказательство не­способности разума подтвердить положение веры Монтень строит на основе принципов скептической философии, доказывая ограниченность человеческого разума вообще.

Не есть ли подобная позиция оправдание фидеизма, причем в его крайних формах; предпочтение чистой ве­ры и осуждение человеческого разума, не способного подняться до созерцания истины, особенно истины рели­гиозной (тем более что в «Апологии Раймунда Себундского» нет недостатка в ортодоксальных оговорках и декларациях)? Однако весь ход рассуждении Монтеня противоречит выводу о превосходстве религиозного озарения над разумным познанием. Разум, действительно, не может дать нам убедительные и неоспоримые доказательства истин веры, но иного пути познания, кроме разумного, у нас нет. Если рациональное познание бога несостоятельно, то интуитивное, внеразумное постиже­ние его попросту невозможно, оно не существует. В этом плане особенно характерна и показательна полемика Монтеня против сторонников «святого безумия», пости­жения божественных истин в состоянии религиозного, мистического экстаза. «Но не дерзость ли со стороны философии, – заявляет он, – утверждать, будто самые великие деяния людей, приближающие их к божеству, совершаются ими тогда, когда они выходят из себя и находятся в состоянии исступления и безумия? Лишив­шись разума или усыпив его, мы становимся лучше, – иронически излагает Монтень доводы сторонников вне-разумного постижения божества. – Исступление и сон являются двумя естественными путями, которые ведут нас в обитель богов и позволяют предвидеть судьбы грядущего». «Забавная вещь!» – восклицает автор «Опытов», и это восклицание придает иронический от­тенок следующему затем заявлению, что он «с величай­шей охотой готов этому поверить», равно как и прини-

[210]

жению ума, утверждаемому «благодаря подлинному вдохновению, которым святая истина осеняет философ­ский ум». Суть этого воззрения формулируется им в сле­дующих суждениях защитников «святого безумия»: «Наше бодрствование более нелепо, чем сон. Наша муд­рость менее мудра, чем безумие. Наши фантазии стоят больше, чем наши рассуждения». Особенно существен последний тезис: спор ведь идет о том, что содержит боль­шую истину: «наши фантазии», т.е. произвольные по­строения, являющиеся результатом внеразумного (или сверхразумного, что для Монтеня одно и то же) озаре­ния, или «наши рассуждения», доводы нашего разума, как бы ограничен он ни был. «Но не полагает ли фило­софия, – отвечает на эти дотводы Монтень, – что мы мо­жем по этому поводу заметить следующее: ведь голос, утверждающий, что разум безумного человека являет­ся ясновидящим, совершенным и могучим, а разум здо­рового человека низменным, невежественным и темным, есть голос, исходящий из разума, который является частью низменного, невежественного и темного челове­ка, и по этой причине есть голос, которому нельзя до­верять и на который нельзя полагаться» [74, т. 2, с.278–279].

Таким образом, доказательства «темноты, низменно­сти и невежества» человеческого разума служат у Мон­теня полному отрицанию доказуемости религии: у нее нет ни разумных, ни сверх- или внеразумных доказа­тельств, ибо все они в конечном счете исходят только от все того же человеческого разума. Иного орудия познания у человека нет. Но в какой мере разум, при­знанный непригодным в качестве орудия познания бога, окажется состоятельным в процессе познания мира? Скептицизм Монтеня направлен на разумную проверку всех человеческих знаний, разум в «Опытах» подвергает беспощадному анализу самого себя. Именно в этом суть знаменитого сомнения Монтеня, направленного на до­стоверность наших знаний о мире и выраженного в его девизе «Что я знаю?», начертанном на стене его кабинета-библиотеки.

Роль сомнений

Сомнению в «Опытах» подвергается прежде всего достоверность зна­ния наличного, имеющегося. Общепринятость не есть доказательство; если некая истина общепризнана, это еще не делает ее истиной; напротив, именно поэтому

[211]

она подлежит контролю разума. Ибо, говорит Монтень, «то, что общепризнано, воспринимается как некий услов­ный язык, непонятный непосвященным: такую истину принимают со всей цепью ее доводов и доказательств, как нечто прочное и нерушимое, не подлежащее даль­нейшему обсуждению», и в результате подобного не­критичного подхода «мир наполняется нелепостью и ложью»: общепринятые мнения никогда не проверяют, «никогда не добираются до основания, где коренится ошибка или слабое место» [74, т. 2, с. 244]. Между тем именно «уверенность в несомненности есть вернейший показатель неразумия и крайней недостоверности» [там же, с. 246].

Самоуверенной учености Монтень противопоставляет сомнение, убеждение в изначальной недостоверности, сомнительности, недосказанности существующей систе­мы знаний, исходное «незнание». Оно не есть «святое невежество» мистицизма, заранее отказывающегося от разумного постижения мира и уповающего на веру. Оно отчасти сродни «ученому незнанию» Николая Кузанского, но в нем нет характерного для философии кардина­ла XV в. элемента интуиции. «Незнание» Монтеня есть установление ограниченности и недостоверности наших знаний о мире, пока они не прошли строгой критической проверки разума. Оно направлено против тех, кто скло­нен говорить обо всем «наставительно и уверенно». «В мире возникает очень много злоупотреблений», – за­являет автор «Опытов» и тут же усиливает свой вывод: «Говоря более смело, все в мире злоупотребления возни­кают оттого, что нас учат боязни открыто заявить о своем невежестве и что мы якобы должны принимать все, что не в состоянии опровергнуть» [там же, т. 3, с. 314].

Незнание есть, таким образом, не отказ от разумного познания, а его предпосылка: только признав свое не­знание, мы можем что-то познать, освободившись от гнета предвзятых и принятых на веру представлений. Не расчистив путь с самого начала, не признавшись в своем неведении, мы не можем двинуться вперед по пути познания. Но это еще не все. Монтень утверждает далее, что незнание есть и результат нашего познания мира: «В начале всякой философии лежит удивление, – говорит Монтень, – ее развитием является исследование, ее кон­цом – незнание». Что это – крайний скептицизм, неве­рие в силы человеческого разума, принижение человека?

[212]

Вывод этот мог бы показаться декларацией полного аг­ностицизма, если бы не следующие за этой фразой сло­ва: «Надо сказать, что существует незнание, полное силы и благородства, в мужестве и чести ничем не усту­пающее знанию, незнание, для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называть­ся знающим» [там же, с. 315].

Скептицизм означает у Монтеня, таким образом, не отказ от знания, а отказ от «самоудовлетворенности и самоуверенности» [см. там же, с. 199]. Подвергая сом­нению данные и результаты познания, разум не прини­жается перед верой, не отрицает само существование объекта познания или свою способность к знанию, он оценивает знание не как изначальную данность и не как совершенный конечный результат, но как постоян­ный процесс. Заявление о том, что итогом познания является незнание, есть прежде всего констатация ограни­ченности, несовершенства нашего знания на каждом дан­ном этапе познания. Полное, совершенное знание, дейст­вительно, недостижимо, ибо процесс познания беконечен.

Знание как процесс

Всякое знание начинается с ощущений. Вне показаний органов чувств знание было бы невозможно: только благодаря им мы воспринимаем окружающий мир, без них «мы знали бы не больше, чем какой-нибудь камень», они составля­ют исходную предпосылку знания: «Такова основа, та­ков принцип всего здания нашей науки» [74, т. 2, с. 302]. Понятия о холоде, тепле, свете, тяжести и т.п. «достав­ляются нашими чувствами, и никакое человеческое зна­ние или представление не может сравниться с ними по своей достоверности» [там же, с. 303].

Однако ощущения – лишь предпосылка знания и достоверность их подвергается самым серьезным сом­нениям. Можно ли считать наше знание мира истинным, если ощущения, на которые оно опирается, ненадежны? Возрождая аргументацию античного скептицизма, Мон­тень приводит многочисленные доводы против досто­верности чувственного знания. Мы не в состоянии уста­новить точность показаний наших органов чувств, соот­ветствие ощущений действительному характеру их источников – ощущаемых вещей. Кроме того, и во сне нам представляется, что мы воспринимаем окружающие предметы – не столь же ли обманны и наши ощущения и наяву? Наконец, чувства непостоянны, изменчивы: их

[213]

показания порой противоречат друг другу, характер на­ших ощущений зависит от нашего физического состоя­ния, болезни или здоровья, от возраста и т.п. Стало быть, заключает Монтень, знание недостоверно: «Что я знаю?»

Сомнение в достоверности знания опирается не только на изменчивость и непостоянство субъекта по­знания, познающего разума и человеческих ощущений. Изменчив – и притом бесконечно изменчив – и сам объект познания: ведь «нет никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не обладают им. Мы сами, и все смертные предметы непрерыв­но текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и оценивающий, и то, что оцени­вается, находятся в непрерывном изменении и движе­нии» [там же, с. 318].

Относительность знания

Но скептицизм «Опытов» не только ведет к религиозному смирению и отказу от знания, он не ведет и к агностицизму. Отвергая притязания на полное знание, Монтень отвергает лишь уверенность в окончательности истины. Его скептицизм не есть отказ от познания мира, но утверждение относительности знания – из-за беско­нечности самого объекта познания и из-за непрестанной изменчивости как объекта, так и самого познающего разума, принадлежащего конечному и тленному чело­веку.

«Нет знания», – утверждает Монтень-скептик. «Что я знаю?» – сомневается он. Но это отрицание и это сом­нение относятся не к знанию вообще, не к познанию-про­цессу, а к знанию-результату. Нет совершенного, абсо­лютного, полного знания. Наше знание в каждый данный момент не может не быть относительным. И не отказ от знания следует из такого скептицизма, а понимание трудности путей познания мира, утверждение необходи­мости постоянных и всевозрастающих усилий на пути познания. Признание собственного (и человеческого ра­зума вообще) невежества – не итог, а предпосылка:

«Если хочешь излечиться от невежества, надо в нем признаться» [74, т. 3, с. 315]. Презрение к науке – глу­пость, этим утверждением Монтень открывает «Аполо­гию Раймунда Себундского» [74, т. 2, с. 127]. «Я люблю

[214]

и почитаю науку», – заявляет он в третьей книге «Опы­тов» [74,т. 3, с. 185].

Ибо стремление к познанию заложено в нас «от семени всеобщего разума, которое таится в душе каждого неизвращенного человека» [74, т. 2, с. 349]. Люди «рож­дены для поисков истины» [74, т. 3, с. 186], и «нет стремления более естественного, чем стремление к знанию» [там же, с. 355]. Отвергается при этом не знание, а убеждение в собственном всеведении: Монтень посто­янно предупреждает об опасности принять сегодняшний (или данного человека, что все равно) уровень знаний и представлений о мире как окончательный, обладаю­щий несомненной и не подлежащей проверке достовер­ностью. Именно в этом смысл рассуждении о пределах познания. Приведя мнение Теофраста о том, что чело­веку «необходимо остановиться и отступить», когда «де­ло доходит до самых основных первопричин», Монтень готов признать «умеренным и осмотрительным» мнение, что «есть определенные рамки, за которыми безрассуд­но пользоваться» разумом [74, т. 2, с. 269]. Но уже в следующей фразе он показывает, что установить эти рамки практически невозможно в силу самой природы разумного познания: «Однако нелегко установить гра­ницы нашему разуму: он любознателен, жаден и столь же мало склонен остановиться, пройдя тысячу шагов, как и пройдя пятьдесят» [там же].

Относительность и ограниченность наших познаний Монтень обосновывает фактами из истории науки, из эволюции картины мира. Сославшись на существование в течение тысячелетий геоцентрических представлений, он говорит о перевороте в наших суждениях о строении мира в связи с открытием Коперника. Первый вывод из этого – как будто бы декларация полного скептицизма: «Какое иное заключение мы можем сделать отсюда, как не то, что не нам устанавливать, какая из этих двух то­чек зрения правильна?» Но речь идет не о равноценно­сти двух космологических систем и не об их равной несостоятельности, а об их равной относительности, о том, что каждая из них не может претендовать на окончательное установление картины мироустройства. Именно об этом говорит Монтень в следующей фразе: «И кто знает, не появится ли через тысячу лет какая-нибудь третья точка зрения, которая опровергнет обе предыдущие?» [там же, с. 281].

[215]

В том, что речь здесь идет не о скептическом отрица­нии истинности любой картины мира, а об утверждении их относительности, нас убеждает приводимый далее Монтенем пример с эволюцией наших представлений о Земле в связи с великими географическими открытия­ми: «Все древние философы полагали, что знают раз­меры его (нашего мира, т.е. земного шара. –А. Г.)... а между тем в наше время открыт огромный континент, не какой-нибудь остров или отдельная страна, а часть света, почти равная по своим размерам той, что нам известна» [там же, с. 283]. Но ведь открытие Америки не может быть поставлено под сомнение никаким скеп­тиком: стало быть, речь идет не о сомнительности наших знаний вообще, а об их относительности. В ходе рассуж­дении по этому поводу Монтень еще более четко разъяс­няет свою позицию: «Поставить под сомнение науку космографию и те взгляды, которые были в ней обще­приняты, значило бы тысячу лет назад записаться в пирронисты. Считалось ересью признавать существова­ние антиподов...» [там же].

Так Монтень раскрывает смысл своего «пиррониз-ма» – это сомнение во всякой данной картине мира, признание ее неокончательности и несовершенства. В этом плане становится понятным и его отношение к коперниканству: будучи более достоверной, нежели птолемеевский геоцентризм, гелиоцентрическая картина мира тоже не может претендовать на окончательность и безусловную достоверность. И мы знаем, что в дейст­вительности потребовалась не тысяча лет, а несколько десятилетий, и уже при жизни Монтеня Джордано Бру­но, развивая коперниканство, представил Солнечную си­стему как часть бесконечной Вселенной. Мысль о су­ществовании множественности миров и бесконечности Вселенной допускает и Монтень, опираясь на воззрения античных атомистов, и прежде всего на Лукреция: «Твой разум с полным основанием и величайшей вероятностью доказывает тебе, что существует множество миров,– говорит он в «Апологии Раймунда Себундского». – ...Представляется невероятным, чтобы бог сотворил толь­ко один этот мир, не создав подобных ему, и чтобы вся материя была полностью истрачена на это единственное творение» [74, т. 2, с. 226–227]. При этом он подчер­кивает, что подобное мнение высказывали не только «самые выдающиеся умы прошлых веков», но и «даже

[216]

некоторые наши современники» [там же], возможно, имея в виду поэму Пьер-Анджело Мандзолли «Зодиак жизни», многократно издававшуюся в те годы во Фран­ции.

Итак, знание – возможно, истина – постижима, но истина всегда относительна, а познание представляет со­бой не данность, не готовый результат, а непрерывный процесс. В этом суть Монтениева скептицизма, и в этом огромное освободительное значение его философии. Уче­ние Монтеня о познании оптимистично: «...ни трудность исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие. Человек столь же способен познать все, как и отдельные вещи», – заключает он, опровергая приведенное им ранее мне­ние Теофраста [74,т.2,с, 269].

Процесс познания предстает в «Опытах» как беско­нечное развитие – пусть «беспорядочное, но непрерыв­ное движение вперед, но неизведанным путем и к не­ясной цели» [74, т. 3, с. 360]. «Я убедился на опыте, – пишет он в самой «скептической» главе своей книги, в «Апологии Раймунда Себундского», – что то, чего не удалось достичь одному, удастся другому, что то, что осталось неизвестным одному веку, разъяснится в следующем; что науки и искусства не отливаются сразу в готовую форму, а образуются и развиваются постепенно, путем повторной и многократной обработки и отделки...» [74, т. 2, с. 269]. Бесконечность познания – и в бесконечности объекта, познаваемого мира, и в бесконеч­ной неудовлетворенности познающего ума, стремящегося ко все более совершенному знанию: «Если мы бываем довольны тем, что другие или мы сами добыли в этой погоне за знанием, то лишь по слабости наших способ­ностей: человек более пытливого ума не будет доволен. За ним пойдет кто-то другой (пойдем и мы сами), от­крывая новые пути. Пытливости нашей нет конца: конец на том свете. Удовлетворение ума – признак его огра­ниченности или усталости. Ни один благородный ум не остановится по своей воле на достигнутом: он всегда станет притязать на большее и выбиваться из сил, и рваться к недостижимому» [74, т, 3, с. 359] – этот гимн дерзновению человеческого разума, неустанно стремя­щегося к познанию, достойно завершает (в последней главе «Опытов») философию познания Мишеля Монтеня и раскрывает подлинный смысл его скептицизма, расчи-

[217]

щающего дорогу свободному от вековых предрассудков, самостоятельному человеческому знанию.

Итак, провозглашение в «Апологии Раймунда Себундского» слабости и ничтожества человеческого ра­зума оборачивается гимном познающему разуму. Так же точно обстоит дело и с многократно утверждаемым в «Апологии» тезисом о «ничтожестве» человека.

Критика антропоцентризма

«Человек самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное» – это изречение Плиния Старшего Монтень не только многократно ци­тирует в «Опытах»; наряду с другими изречениями муд­рецов оно украшало стены его библиотеки [74, т. 2, с. 143]. С ним соседствовала цитата из книги Иисуса сы­на Сирахова: «Чем гордится земля и пепел? Чем ты кичишься?» А в другом месте Писания сказано, про­должает Монтень (и эта цитата также была выграви­рована у него в башне): «Бог сделал человека подобным тени; кто сможет судить о ней, когда с заходом солнца она исчезнет?» [там же, с. 197]. Так в книге одного из величайших философов-гуманистов звучат высказыва­ния, вполне, казалось бы, уместные в средневековых теологических трактатах о презрении к миру и о ничто­жестве человека. Что это? Возврат к средневековью или умелая маскировка гуманистических воззрений? Но по­добная маскировка, быть может, вынужденная в печат­ной книге, не выглядела ли бы величайшим лицемерием, будучи доведенной до кабинета мыслителя?

В действительности дело обстоит много сложней. Полемика Монтеня направлена против антропоцентриз­ма, и в этом главная суть его учения о человеке. Против антропоцентризма христианского, теологического, со­гласно которому человек – венец творения, ради кото­рого создан мир, но который, будучи греховен, нуждает­ся в божественном искуплении и благодати для дости­жения вечного спасения, сам же по себе–бессилен и ничтожен. И одновременно против антропоцентризма гуманистического, в духе неоплатоников Флорентий­ской академии, согласно которому человек есть цент­ральное звено в иерархической «цепи» мироздания.

Монтень решительно отвергает всякую попытку пред­ставить человека в качестве центра мироздания, глав­ного звена космической иерархии. Он развенчивает гу­манистический миф о человеке, учение о «божествен-

[218]

ности» человека. Автор «Опытов» возмущен тем, что человек «мнит себя стоящим выше Луны и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с богом, приписывает себе божественные способно­сти...» [74, т. 2, с. 143].

«Кто уверил человека,– пишет Монтень в «Апологии Раймунда Себундского», – что это изумительное движе­ние небосвода, этот вечный свет, льющийся из величе­ственно вращающихся над его головой светил, этот грозный рокот безбрежного моря, – что все это сотво­рено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам» [там же, с. 141]. «Кто уверил?» – вопрос скорее риторический: ортодоксаль­ные богословы ссылались на Книгу Бытия, и в христи­анском антропоцентризме заключалась немалая доля аргументации «Естественного богословия» Раймунда Себундского. А вот усомниться в этом решались немно­гие; одним из первых в XVI в. был автор «Зодиака жиз­ни» и, вероятно, независимо от него, но тем же путем и гораздо более последовательно пошел Мишель Монтень. Против этих «вздорных притязаний» как средневековой, так и гуманистической антропологии, против учения о человеке как центре космической иерархии и направ­лена полемика Монтеня, его стремление «несколько раз­венчать» человека [см. там же, с. 186-187].

«Развенчание» это не есть принижение человеческого достоинства. Человек в антропологии Монтеня изымает­ся из предустановленной богом сверхъестественной иерархии ценностей и возвращается матери-природе как одно из ее порождений, как ее неразрывная часть.

«Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не за­бавляется ли скорее она мною, нежели я ею?» [там же, с. 144]. В этом парадоксальном и неожиданном" заме­чании – парадоксальном, но чрезвычайно характерном для «шаловливой» философии Мишеля Монтеня, выра­жено глубочайшее содержание его антропологии, отказ рассматривать мир исключительно с точки зрения че­ловека как венца и перла божественного творения.

Полемика Монтеня против антропоцентризма дву­стороння: она означает одновременно и подчинение че­ловека общим естественным закономерностям, и отказ видеть в нем предмет исключительных забот божествен­ного промысла. Человек как часть природы не может претендовать на особое попечение бога-промыслителя:

[219]

мир вращается не для него и не вокруг него, ни богу, ни природе нет дела до судеб не только отдельного человека, но и всего человечества. Только «по суетности воображения» человек «равняет себя с богом, приписы­вает себе божественные способности, отличает и выделя­ет себя из множества других созданий, преуменьшает возможности животных, своих собратьев и сотовари­щей...» [там же, с. 143].

Подобное сближение человека с животными не озна­чает в глазах Монтеня его «принижения» прежде всего потому, что в мире природы нет вообще иерархии. Под­черкивание черт сходства в поведении человека и жи­вотных не есть унижение человека: поняв свою связь с миром природы, свое единство со всем живым, человек должен «признать этот порядок и подчиниться ему», ибо в мире природы он «не имеет никаких подлинных и существенных преимуществ или прерогатив» [там же, yЈ. 151–152].

«Все сказанное мною, – формулирует свой вывод Монтень, – должно подтвердить сходство между поло­жением человека и положением животных, связав чело­века со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других...» [там же, с. 151].

Истинное достоинство человека – не в возвышении его от природного до божественного состояния, а в осо­знании себя частицей величественной, вечной и постоян­но изменчивой природы. И если «все, что существует в подлунном мире, как утверждает мудрец, подчинено од­ному и тому же закону и имеет одинаковую судьбу» [там же], то необходимо осознать, что, подобно всему сущему, человек подчинен «общим законам» природы [см. там же, с. 179].

Это означает, в свою очередь, новую трактовку Монтенем, по сравнению с гуманистической традицией фичианской школы, проблемы человеческой свободы. Свобода заключена не в особом, иерархическом или вне-иерархическом положении человека, не в повиновении этой иерархии и не в нарушении ее: поскольку существо­вание иерархии вообще отвергается в философии Мон­теня, свобода человека может осуществиться лишь в признании природного закона, в том, чтобы жить и дей­ствовать согласно ему: «Почетнее быть вынужденным действовать по естественной и неизбежной необходимо­сти – и это ближе к божеству – чем действовать по

[220]

случайной и безрассудной свободе; да и гораздо спокой­нее предоставить бразды нашего поведения не нам, а природе» [там же, с. 152]. Здесь особенно существенно замечание о «близости божеству», несомненно, носящее полемический характер.

Критика теологии

Дело в том, что разрушение иерархического представления о мире, отказ от антропоцентризма ведет к коренному пере­смотру всей картины мира и новому пониманию «бога», «божественности» вообще. Ибо если человек не есть предмет особых забот бога, то и бог в таком случае, будучи избавлен от роли промыслителя, заботящегося о делах людей, сливается с безличным и чуждым чело­веческим страстям и заботам природным началом. Нель­зя не только обожествлять человека, но и очеловечивать бога: оборотной стороной борьбы Монтеня с антропо­центризмом является его полемика против свойственных религии антропоморфных представлений о боге.

Прежде всего Монтень отвергает всякие попытки приписывать богу человеческие черты: в этом плане не имеют никакого разумного смысла все рассуждения о божественных атрибутах, о могуществе, совершенстве, благости, разумности бога – ни приписывая богу чело­веческие свойства, ни отказывая ему в них, говорит Монтень, мы не выходим за рамки конечного человече­ского существования и, прилагая к богу эти определе­ния, делаем это «по собственной мерке» [см. там же, с. 234]. К постижению божества нельзя прийти «через нас», утверждает Монтень, «это слишком низменный путь» [там же, с. 235]. Но ничуть не большей достовер­ностью обладает и путь восхождения к совершенству творца от совершенства творения: космологические до­казательства в духе Фомы Аквинского и «Естественного богословия» Раймунда Себундского ничуть не более со­стоятельны. Наши заключения не могут «связывать и сковывать» первопричину бытия [там же].

«Что может быть нелепее, – утверждает Монтень, от­вергая тем самым не только ортодоксальное католиче­ское богословие, но и все доводы «положительных» ре­лигий, – чем желать представить себе бога с помощью наших уподоблений и догадок; или пытаться подчинить его и мир нашим законам и мерить их нашими силами; или пользоваться в применении к божеству той крупи­цей способностей, которые ему угодно было уделить че-

[221]

ловеческой природе; или желать низвести его на землю и сделать столь же тленным и жалким, как мы сами, только потому, что мы не в состоянии простереть своих взоров до его светлого престола?» [там же, с. 213].

Но дело не только в непознаваемости бога. Главное, что бог не имеет никакого отношения к делам и поступ­кам людей. Монтень отбрасывает представление о боге-промыслителе. Он с сочувствием приводит суждение Эпикура, согласно которому «блаженное и вечное су­щество само не имеет обязанностей и ни на кого их не налагает» [там же, с. 232]. Если божественный промы­сел и существует, то лишь в виде самого общего при­родного закона, не имеющего касательства к человече­ским заботам: «Как будто для бога имеет больше зна­чения сокрушить империю, чем шглохнуть листок на дереве!» – восклицает Монтень, отвергая вымыслы рели­гий о непосредственном вмешательстве бога в мирские дела. «Его рука управляет всем с одинаковой твердо­стью, – говорит автор «Опытов» о неумолимом и безличном божественном «законе», совпадающем, таким образом, с природной необходимостью. –Наши интересы не имеют при этом никакого значения, наши побуждения и оценки его не трогают» [там же]. Но если дело обстоит так, то это значит, что не только человек мал и ничто­жен перед лицом божественного величия, – меняется не только отношение бога к человеку, но и человека к богу, а из этого следует и совершенно иное, не совме­стимое с религиозным провиденциализмом, понимание самого бога. Богу нет до нас дела, точно так же, как и природе. Монтень приходит к заключению, в котором место бога вполне естественно занимает природа: «Но кто способен представить себе, как на картине, великий облик нашей матери-природы, во всем ее царственном великолепии; кто умеет читать ее бесконечно изменчи­вые и разнообразные черты; кто ощущает себя, – и не только себя, но и целое королевство, – как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, толь­ко тот способен оценивать вещи в соответствии с их действительными размерами» [74, т. 1, с. 201].

Религия как «обычай»

Не случайно при переиздании «Опытов» Монтень заменил в 27-й главе 1-й книги выражение «бесконечное могуще­ство бога» словами «бесконечное могущество природы» [см. 17, с. 193]. Впрочем, подобная замена свидетельст-

[222]

вовала не столько об эволюции воззрений мыслителя, сколько о стремлении к более точной формулировке своей позиции, которая вела к решительному разрыву с религией. И если Монтень подобный разрыв не про­возглашает прямо, то не только из осторожности, но прежде всего из соображений социального порядка. Ре­лигия и теология как объяснение мироустройства ему не нужны, их он отвергает. Но религия как форма общест­венного сознания есть данность, с которой должен счи­таться философ. Автор «Опытов» достаточно откровен­но говорит, что считает все существующие формы религии общественным установлением, народным обычаем. Ни одна из них не обладает преимущественными дока­зательствами истинности, единственным действительным. признаком истинной веры «должна бы быть христиан­ская добродетель», нравственное учение христианства. Ибо «все остальные признаки одинаковы у всех рели­гий: чаяния, вера, чудесные события, обряды, покаяния, мученичества» [74, т. 2, с. 131]. Итак, принципиальных различий между религиями нет, но и единственное воз­можное преимущество христианства на поверку оказы­вается столь же несостоятельным, как и все остальное. Ибо на практике христиане не только не превосходят иноверцев в нравственном отношении, но решительно уступают многим из них. И тут Монтень берет факты из богатейшего опыта современности. Он говорит и о жестокости христианских завоевателей в Америке, где они подвергали намного превосходивших их в мо­ральном отношении туземцев чудовищным мучениям. Он говорит и о зверствах инквизиции на Пиренейском полуострове, и о жестокости, проявленной в борьбе за «истинную веру» фанатичными сторонниками католициз­ма и гугенотами; причем вера оказывалась лишь чисто внешним прикрытием самых жестоких инстинктов и ко­рыстных интересов борющихся сторон.

Не менее разительным подтверждением лицемерия христианской морали в практике католической церкви представлялась Монтеню и охватившая у него на глазах значительную часть Западной Европы «охота за ведьмами». Массовые преследования и казни, опирав­шиеся на самое грубое суеверие, вызвали резкое чувст­во протеста лишь у немногих современников, и Монтень принадлежал к их числу. Отвергая как недостоверные россказни о ведовстве, он писал: «Во всяком случае, за-

[223]

живо поджаривать человека из-за своих домыслов – значит придавать им слишком большую цену» [74, т. 3, с. 318].

Монтень резко отвергает веру в чудеса: «Если чу­деса и существуют, то только потому, что мы недоста­точно знаем природу, а вовсе не потому, что это ей свой­ственно» [74, т. 1, с. 141]; говорит «о грубом обмане, лежащем в основе многих религий и одурачившем столько великих народов и умных людей» [там же, с. 140–141].

Но религия, будучи «собственным измышлением» лю­дей, не обладающая никакими несомненными признака­ми, свободомыслия Пьетро Помпонации, его предшествование и оправдание. Она есть «закон», вымышленный людьми в качестве силы, пригодной для скрепления че­ловеческого сообщества [см. 17, с. 139]. Так, Платон, выступая «как законодатель» (а не как философ, стре­мящийся к истине), «не стесняясь, уснащает свое из­ложение самыми фантастическими измышлениями, весьма полезными для народа, но смешными в его соб­ственных глазах» [74, т. 2, с. 212]. В своем понимании религии Монтень следует линии «падуанского», т. е. итальянского, пропитанного аверроистскими традиция­ми, свободомыслия Пьетро Помпонацци, его предшест­венников и последователей.

Будучи обычаем страны, народа, общественной тра­дицией, религия обладает авторитетом для тех, кто ее придерживается,– не в силу убедительности или истин­ности ее положений, а единственно благодаря ее обще-принятости: «Истинной религией для каждого является та, которая охраняется обычаем той страны, где он родился» [там же, с. 292]. Отбросив веру в божествен­ное откровение как источник «истинной веры», Монтень заявляет: «Мы христиане в силу тех же причин, по ка­ким мы являемся перигорцами или немцами» [там же, с. 135]. Именно в силу этих причин остается христиани­ном – и католиком – автор «Опытов». Он слишком хо­рошо убедился на опыте «религиозных» войн, принесших неисчислимые бедствия его отечеству, во вредных последствиях резких перемен в установленных обычаем религиозных верованиях народа. Мудрые люди пишут о религии, говорит он, не руководствуясь поиском истины, но «ради пользы общества», и он считает такое поведе­ние благоразумным, «ибо они не хотели разоблачать

[224]

обычные мнения, опасаясь вызвать этим смуту и нару­шить повиновение законам и обычаям своей страны» [там же, с. 212]. Свободомыслие Монтеня аристократично: оно может быть уделом избранных натур, способных руководствоваться в повседневной жизни предписаниями разума. Народу нужна религия. Он не выступает открыто против общепринятых религиозных воззрений по той же причине, по которой он воздержался от по­смертного опубликования антитиранического, республи­канского трактата своего любимого друга Этьена де Ла-Боэси «Рассуждение о добровольном рабстве» и его же «Мемуаров, касающихся волнений в связи с январ­ским эдиктом 1562 года», опасаясь «подвергать их действию резкого и буйного ветра теперешней непого­ды» [63, с. 141]. В обстановке гражданских войн на­падки на единоличное правление, считал он, могли быть использованы во вред королевской власти, а стало быть, в тех обстоятельствах–во вред единству Франции.

Этическое учение Монтеня

Религиозный скептицизм Монтеня, признание им за религией лишь роли традиции и обычая, ведут к от- . казу строить на религиозных предписаниях человече­скую нравственность. «В делах человеческих,–говорит он, оспаривая реформационное учение об «оправдании верой», согласно которому «божественному правосудию от нас ничего не надо кроме веры, даже без добрых нравов», – отчетливо проявляется, как бесконечно ма­ло общего имеют между собой благочестие и совесть» [74,т.3,с. 349].

Между тем именно нравственная природа человека, законы человеческой нравственности – главнейший пред­мет «Опытов»; все остальные затронутые им проблемы существенны для него лишь в той мере, в какой реше­ние их может способствовать выработке разумной практической морали. Философия Монтеня, прежде всего этика, – учение о разумной, добродетельной жизни.

Нравственное учение Монтень считает небходимым строить на природных основаниях. Ни религия, ни обы­чаи разных народов не могут здесь послужить выработ­ке правильного поведения: обычаи эти столь же не­разумны, традиционны, как и религиозные верования. Перечисление обычаев разных народов, служащее до­казательству относительности существующих представ-

[225]

лений, занимает у Монтеня много страниц. Это не ве­дет, однако, к нравственному релятивизму, а лишь к признанию относительности человеческих представлении о добре и зле в применении к обыденной повседневной жизни, их зависимости от обстоятельств и условий су­ществования народов.

Поскольку цель всякой истинной философии – добро­детель, учение о ней должно составлять основу жизнен­ного поведения человека. Но добродетель, о которой пе­чется Монтень, не имеет ничего общего с отвлеченным и суровым представлением о ней, насаждаемым аскети­ческой фанатической религиозностью и оторванной от жизни схоластикой.

Подлинная добродетель, замечает Монтень, «пребы­вает вовсе не где-то, как утверждают схоласты, на вер­шине крутой, отвесной и неприступной горы...» [74, т. 1. с. 205]. Автор «Опытов» вообще отвергает бесплодное отвлеченное теоретизирование по поводу этических проб­лем, чуждое заботам действительной жизни. Школяры Сорбонны, не без сарказма замечает он, успевают пе­реболеть сифилисом, прежде чем «дойдут» по программе университетской философии до учения Аристотеля о необходимости воздержания. Не меньшую иронию вы­зывает у него «чересчур хитроумный» подход этической философии к проблемам жизни; главное, что подход этот – «чересчур искусственный и резко отличающийся от общепринятого и естественного» [74, т. 3, с. 119]. Что общего имеет житейский опыт юноши («Мой паж, – за­мечает Монтень, – отлично знаком с любовью и кое-что разумеет в ней») с теоретическими трактатами о любви Марсилио Фичино, Льва Еврея и всей платонической школы: «У них говорится о нем, его мыслях, его поступ­ках, но он тут решительно ничего не уразумеет». Место абстрактных рассуждении должен занять внимательный анализ действительных душевных движений человека: «Я бы оприродил науку, как они онаучивают природу» [там же].

Отвергая вымышленный схоластами и аскетами «глу­пый и ни на что не похожий образ, унылую, сварливую, привередливую, угрожающую, злобную добродетель», правращенную «в пугало, устрашающее род человече­ский», Монтень противопоставляет ей новый гуманисти­ческий нравственный идеал, призывая говорить о добро­детели «прекрасной, торжествующей, любвеобильной,

[226]

кроткой, но вместе с тем и мужественной, питающей непримиримую ненависть к злобе, неудовольствию, стра­ху и гнету». Эта подлинная добродетель имеет «своим путеводителем природу, а спутником счастье и наслаж­дение» [74, т. 1, с 206].

Строящаяся на природных основаниях нравствен­ность исходит из нерасторжимого единства души и тела, физической и духовной природы человека, имея в виду благо и счастье человека как целого Благо человека не есть благо души, противопоставляемой телу. Душа за­висит от тела, связана с ним не только в своей познава­тельной способности: все ее действия осуществляются «с помощью различных частей тела» [74, т. 2, с. 253]. Признание этого существенного единства составляет ос­нову не только теории познания, но и этического учения Монтеня: «Кто хочет разъединить главнейшие составля­ющие нас части... те глубоко неправы» [там же, с. 365], – утверждает он и подчеркивает, что все дей­ствия души, в том числе и те, которые относятся к обла­сти нравственности, «следует рассматривать здесь, у нас на земле, а не в другом месте» [там же, с. 255]. Таким образом, цель этической теории Монтеня – зем­ная, посюсторонняя человеческая нравственность, а не вечное спасение.

В этике Монтеня нет места учению о бессмертии ду­ши – этому главнейшему основанию религиозной нрав­ственности. «Признаем чистосердечно, что бессмертие души обещают нам только бог и религия, ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом» – этот вывод Монтеня направлен не только против попыток «рацио­нального», в духе томизма, обоснования с помощью идеалистически истолкованной философии Аристотеля, против доказательства личного бессмертия [там же, с. 261]. Для Мотеня отсутствие «природных» и «разумных» доводов в пользу бессмертия означает от­сутствие таких доводов вообще, а религиозное «обето­вание» не выходит за пределы принятого обычая и рас­пространенного поверия. Существеннее иное: все уче­ние о нравственности Монтень строит без учета загробного существования.

Природа учит человека видеть в неизбежной смерти всего живого «одно из звеньев управляющего Вселен­ной порядка» [74, т. 1, с. 118]. Разделение души и тела

[227]

«есть смерть и разрушение нашего существа» [74, т. 2, с. 221]. Смешны и нелепы притязания человека на то, чтобы вырваться за пределы единого для всего сущего нерушимого мирового закона возникновения и гибели, жизни и смерти. «То время, что остается после вас, – наставляет людей в «Опытах» Природа, – не более ва­ше, чем то, что протекло до вашего рождения; и ваше дело тут сторона» [74, т. 1, с. 119]. Стало быть, нрав­ственность должна строиться не в надежде и уповании на какое-то иное посмертное существование: суть ее в том, чтобы определить правильное, разумное поведение человека здесь, на земле, в отведенное ему краткое время. «Где бы ни окончилась ваша жизнь, там ей и конец» [там же]. В буквальном переводе заключение этой фразы звучит: «тут она и вся».

Именно поэтому человек должен отвергнуть аскети­ческое презрение к земной жизни как «нелепое чувст­во», ибо «в конечном счете она – все, что у нас есть, она – все наше бытие» [74, т. 2, с. 30] или, как сказа­но в ином, несколько менее гладком, но более точном переводе, она есть «это наше бытие, это наше все» [6, с. 312]. «Таковы благие наставления нашей родительни­цы – природы», – заключает Монтень [74, т. 1, с. 120], и в этом выводе важно каждое слово: и то, что настав­ления относительно единственности земной жизни чело­века вложены им в уста природы, и то, что она имену­ется матерью рода человеческого и к ней восходит построение нравственного учения, и, наконец, то, что наставления эти, отнимающие у человека обещанное ему религией и богом посмертное существование, назва­ны здесь благими. Отрицание бессмертия души не толь­ко не разрушает нравственность, но и способствует по­строению нравственности более высокой, основанной на разуме – том разуме, «который разгладил в душе Со­крата последние складки порочности, заставил его поко­риться людям и богам, властвующим в его родном горо­де, и мужественно встретить смерть, притом не потому, что душа его бессмертна, а именно потому, что сам он смертей» [74, т. 3, с. 349].

Цель добродетели, диктуемая природой, – «хорошо и согласно всем естественным законам прожить эту жизнь», «должным образом выполнить свое человече­ское назначение». Жизнерадостной эпикурейской этике Монтеня чуждо аскетическое отвращение к миру, к

[228]

жизни, к земным благам и наслаждениям, всякого рода «презрение к своему естеству», которое он именует «самой зверской из наших болезней» [там же, с. 412].

«Мне, преданному земной жизни, – говорит он, – враждебна бесчеловечная мудрость, стремящаяся за­ставить нас презирать и ненавидеть заботу о своем те­ле». Эпикурейская позиция Монтеня требует признания законности и естественности наслаждения, благодарного принятия всего, чем одарила человека мать-природа. Это она установила закон, согласно которому то, что полезно человеку, доставляет ему также и удовольствие. Разумеется, речь идет не о бездумном гедонизме, не о том, чтобы предаваться одним лишь чувственным удо­вольствиям, – наслаждение означает, по Монтеню, преж­де всего разумное пользование благами жизни: «Я по­лагаю, что пренебрегать всеми естественными наслаж­дениями так же неправильно, как и слишком страстно предаваться им» [там же, с. 407]. Человеческая жизнь должна быть многосторонней и цельной, она включает в себя как обязательное условие не только одни ра­дости и удовольствия, но и страдание – не страдание как цель, как способ искупления первородного греха, а как неизбежную часть полноценной деятельной жизни: «Страдание тоже должно занять свое место в жизни че­ловека. Человек не всегда должен избегать боли, и не всегда должен стремиться к наслаждению» [74, т. 2, с. 191]. Принятие жизни во всей ее сложности, достойное перенесение страданий тела и духа, мужественное исполнение своего земного предназначения – такова по­зиция истинного философа. Образец подобного нравст­венного поведения Монтень обнаруживает в жизни крестьян: «Наименее недостойным представляется мне то сословие, которое по причине своей простоты зани­мает последнее место; больше того, его жизнь кажется мне наиболее упорядоченной: нравы и речи крестьян я, как правило, нахожу более отвечающими предписаниям истинной философии, чем нравы и речи наших присяж­ных философов» [там же, с. 393]. Известно, что это заме­чание Монтеня вызвало особенное восхищение Льва Толстого, включившего его изложение в свой «Круг чтения».

Этика Монтеня индивидуалистична, и он постоянно, порой полемически заостряя, подчеркивает этот ее

[229]

характер. Да и все содержание «Опытов» – размышле­ния о себе, о своей жизни – тому свидетельство. С целью отстоять независимость и самостоятельность человеческой личности он покушается даже на требования христианской морали: «6т кого-то отец мой слышал, – заявляет он, – что ради ближнего нужно забывать о себе, и что частное не идет ни в какое сравнение с общим. Большинство распространенных в мире правил и настав­лений ставит себе задачей извлечь нас из нашего уеди­нения и выгнать на площадь, дабы мы трудились на благо обществу. Они задуманы с тем, чтобы, оказав на людей благотворное действие, принудить их отвернуться и отвлечься от своего Я» [74, т. 3, с. 284].

Индивидуализм Монтеня противостоит как общест­венному лицемерию, благодаря которому требование жить «для общества» оказывается лишь маской, прикры­вающей эгоистические корыстные интересы и потреби­тельское отношение к другому человеку, используемому в личных интересах, так и против остатков средневековой сословно-корпоративной нравственности, при­знающей человека не личностью, а частью традиционно­го сообщества. Но Монтень идет и дальше. Он оспаривает линию поведения даже и тех людей, которые искренне преданы общему интересу, и иронически воскли­цает: «Нам мало страха за свою жизнь, так давайте же трепетать еще за жизнь наших жен, детей, домочадцев! Нам мало хлопот с нашими собственными делами, так давайте же мучиться и ломать себе голову из-за дел наших друзей и соседей!.. Мы жили достаточно для других, проживем же для себя хотя бы остаток жизни. Сосредоточим на себе и на своем собственном благе все наши помыслы и намерения» [74, т. 1, с. 303].

Эта индивидуалистическая позиция не означает про­тивопоставления индивидуума обществу или другим лю­дям. Дело не только в личной биографии Монтеня, нам достаточно хорошо известной: активный общественный деятель, вернувшийся из итальянского путешествия не­медленно после избрания его мэром Бордо (да и сам факт избрания находящегося в отъезде согражданина свидетельствует отнюдь не о репутации человека, чуж­дого общественным интересам); преданный сын, забот­ливый семьянин-Монтень никак не был замкнутым в

[230]

себе эгоистом. Но создание новой системы нравственно­сти требовало преодоления груза лицемерных и тра­диционных представлений, требовало прежде всего освобождения человеческой личности, признания ее са­моценности. Справедливы замечания исследователей о буржуазном характере индивидуалистической этики Монтеня, возникновение которой они связывают с пер­выми шагами буржуазных общественных отношений [см. 17]. Но это помогает нам понять генезис индивидуализма Монтеня, а не его историческую перспективу.

Освобождение человеческой личности имело огромное историческое значение и далеко выходило за конкрет­ные исторические и социальные рамки своего времени.

Главное в этике Монтеня – признание самодостаточ­ности человеческой жизни, цель которой – не вне ее, а в ней самой. Результат жизни, подчеркивает он, не тво­рения человека и не его деяния, хотя и те, и другие имеют значение и смысл. Но «лучшее наше творение – жизнь согласно разуму» [74, т. 3, с. 409]. Таким обра­зом, именно нравственное содержание придает смысл и оправдание человеческой жизни. Жизнь–не орудие спа­сения и искупления первородного греха, она и не орудие каких-то иных, превышающих самого человека целей,– она в себе самой должна получить достойный смысл и оправдание. И в выработке этого смысла человек дол­жен опираться на самого себя, в себе самом находить опору подлинно нравственного поведения. Автономная, независимая от господствующих мнений и предрассуд­ков, нравственная позиция есть высшее достижение че­ловека. Это позиция, не требующая наград ни в загроб­ном мире, ни на земле, но заставляющая действоватьдо самостоятельному выбору, объединяя в своем поведении интересы личности и других людей, личности и обще­ства. Ибо полезной обществу и другим людям может быть, по Монтеню, только суверенная личность.

Воззрения Монтеня оказали значительное влияние на последующее развитие европейской философской мысли. Провозгласив опыт основой человеческого зна­ния, он оказал воздействие на разработку эмпирическо­го метода в философии Ф. Бэкона. Его эпикуреизм по­лучил дальнейшее развитие в творчестве П. Гассенди. Рационализм Монтеня, его борьба против господствую­щих в обществе предрассудков нашли продолжение в

[231]

мировоззрении Р. Декарта. Мощное воздействие идей Монтеня сказалось и в той полемике, которую вели с ним защитники религиозного спиритуализма – Б. Пас­каль, Н. Мальбранш, Ж. Боссюэ. Скептицизм Монтеня оказал во многом определяющее воздействие на П. Бейля; автора «Опытов» высоко ценили деятели французского Просвещения. А его этика, его глубокий анализ человека – все это явилось достоянием европейской куль­туры вплоть до наших дней: достаточно вспомнить, что «Опыты» – одна из любимых книг А. С. Пушкина и Л. Н. Толстого.

[232]