Глава XIII мистический пантеизм якоба беме

Линия мистического пантеизма, нашедшая свое наиболее полное и яркое выражение в творчестве Якоба Беме, восходит к давнишней сред­невековой традиции. Мистицизм, видевший в отождест­влении бога и мира путь к глубоко индивидуальному постижению божества, а в заложенной в каждом от­дельном человеке «искре» божественного огня возмож­ность его слияния с богом помимо посреднической роли церкви, был формой духовной оппозиции католи­цизму и санкционированному им феодальному строю. «Революционная оппозиция феодализму, – отмечает Ф. Энгельс, – проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооружен­ного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой

[330]

хорошо известный факт; многое заимствовал из нее также и Мюнцер» [1, т. 7, с. 361].

Томас Мюнцер

Реформация развивая традиции средневековой мистики, выработала новое учение о внутреннем, индивидуальном отноше­нии к богу, и в этом плане оказала несомненное воз­действие на высвобождение европейской философской мысли от пут средневековой догматики и схоластиче­ского «рационализма». Однако реформация ограничи­лась проблематикой индивидуального спасения, оставив незыблемым социальный порядок на земле.

Наиболее радикальную трактовку мистического пантеизма представляют собой мировоззрение вождя народной реформации, предводителя крестьянских и плебейских масс в Великой крестьянской войне в Гер­мании Томаса Мюнцера (ок. 1490–1525). В своих ре­лигиозно-философских воззрениях, служивших основой его страстной проповеди социального равенства и борь­бы за установление «царства божия» на земле, за вопло­щение идеалов уравнительного коммунизма, Т. Мюнцер исходил из тождества бога и мира и из необходимого примата целого над частным: «В целом содержится наи­лучшее понимание всех творений» [87, с. 94]. Он настаи­вал на существовании «божьего порядка», который внесен богом, воплощен «во всех творениях», подчеркивая, что «целое является единственным путем для познания всех частей» [там же, с. 95], Бог, утверждает Мюнцер, «раскрывается в нем (мире) и во всех творениях с такой очевидностью и убедительностью, которая выступает сильнее, чем в любых других природных явлениях» [там же, с. 99]. Однако, при всей своей «очевид­ности», божественное присутствие в мире есть не непо­средственная данность, а процесс, постигаемый теми, кто воплощает в себе божественную волю: «Сила бога должна постигаться в его затененности, в том, что выявляется, исчезая»; различение божественных пред­начертаний на земле – дело «верных проповедников», противостоящих как официальной церкви, так и идеоло­гам ограниченной, бюргерской реформации Лютера и его последователей, отделивших реформу церкви от задач радикального общественного переустройства [там же, с. 101]. Непосредственное постижение бога, по Мюнцеру, есть раскрытие божественного начала в каждом человеке. Христос для него есть не некогда,

[331]

в исторической данности («при Понтии Пилате») воп­лотившееся лицо божественной Троицы, а «внутреннее слово», которое постоянно, непосредственно «стано­вится плотью», воплощаясь в людях и тем самым исполняя свою миссию искупления и освобождения че­ловечества.

Исходя из провозглашения «божьей воли», в кото­рой он видит «то целое, которое господствует над всеми его частями» [там же, с. 97], Т. Мюнцер настаивал на необходимости воплощения своего общественного урав­нительно-коммунистического идеала на основе подчине­ния личных, своекорыстных интересов людей интересам общества, ликвидации частной собственности и угнетения народных масс. Пантеизм, таким образом, служил теоретическим (теологическим) обоснованием его со­циально-политической программы. «Его теолого-философские доктрины, – писал Ф. Энгельс, – были направ­лены против всех основных догматов не только католи­цизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживающий за­мечательное сходство с современными спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийся даже с ате­измом» [1, т. 7, с. 370].

В дальнейшем, после поражения крестьянских масс в Германии и гибели Т. Мюнцера, тенденции мистиче­ского пантеизма проявляются в движении анабаптистов (перекрещенцев), в ряде других еретических сект, в ра­дикальных народных выступлениях (например, в по­пытке анабаптистов установить уравнительно-комму­нистический строй в Мюнстере в 1534–1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, все более отходит от актуальной общественно-политической проблематики: после разгрома плебейских выступлений идеологи по­терпевших поражение народных масс переносят осу­ществление своих чаяний в загробный мир и сводят свою проповедь все более к задачам нравственного со­вершенствования, не ставя перед собой задач ради­кального преобразования общества.

Мистический пантеизм составил основу гуманистиче­ских еретических течений философско-религиозной мыс­ли XVI в., враждебных как католицизму, так и новым, реформационным движениям – лютеранству и кальви­низму. Немецкий ученый, философ Себастьян Франк (1499–1542) приходит к пантеистическим выводам,

[332]

именуй природу богом: «Что иное природа, нежели бог и божественное искусство или порядок, пронизывающий весь мир? Поэтому нет ни природы без бога, ни бога без природы, но оба они – одно, и неразличимы» [цит. по: 165, с. 36].

Само по себе это отождествление еще недостаточно для понимания характера пантеизма С. Франка, Тожде­ство бога и природы он понимает как процесс, прохо­дящий через различие. Бог сам по себе еще ничто. Он собственно не существует, поскольку не осознает себя, так как осознать можно лишь то, что осуществи­лось как «нечто». Самоосуществление бог находит лишь в своем «выражении» (это одно из важнейших понятий Франкова пантеизма). Для этого он должен «выразить себя» и осуществиться в природе, т. е. противостоять самому себе. Для этого он должен начать действовать, а воздействовать бог, будучи единым и всем, может лишь на самого себя. Так происходит процесс становле­ния бога в природе. Найдя в ней свое выражение и осу­ществление своего бытия, он может тем самым и осо­знать свое бытие, превратиться из «ничто» в «нечто». Благодаря природе и человеку, в которых бог находит свое выражение, он осознает себя. В этом акте познания сотворенная им природа (хотя творение здесь, как ви­дим, следует понимать вовсе не в ортодоксально-креационистском смысле) и человек самоотождествляются с бо­гом. Таким образом, тождество есть не изначальная данность, а результат процесса различения природы и бога. Подобные пантеистические идеи служили для С. Франка обоснованием его учения о самоотождествлении челове­ка с богом, о мистическом соединении отдельной лично­сти с Христом.

Эти диалектические представления о процессе отож­дествления бога и природы получили достаточно широ­кое распространение в Европе второй половины XVI в. и послужили одной из предпосылок возникновения ми-стическо-пантеистической теософии Якоба Беме.

Якоб Беме (1575–1624) по времени своей жизни и деятельности принадлежит уже XVII столетию; он – младший совре­менник Галилея и Ф. Бэкона, и в курсах истории фило­софии его нередко относят к числу мыслителей нового времени. Однако и система его философских воззрений, и самый способ мышления свидетельствуют о принад-

[333]

лежности его к иному, позднеренессансному этапу фи­лософской мысли. При всех специфических особенностях его мистицизма его представления о мире связаны с натурфилософской традицией, а не с новым естество­знанием эпохи возникновения классической меха­ники.

Якоб Беме родился в крестьянской семье неподалеку от г. Герлица, в Саксонии, в 1575 г. Отданный в город для обучения ремеслу, он стал сапожником («Сапожник Якоб Беме был большой философ. Некоторые именитые философы – только большие сапожники», – не без иро­нии заметил Ф. Энгельс [1, т. 1, с. 77]). Беме не получил никакого систематического книжного образования, и эту свою чуждость миру официального богословия и учено­сти неустанно подчеркивал; ему всегда были глубоко враждебны «наши ученые в своих разукрашенных ша­почках» [16, с. 330]. Источником его рассуждении о боге и мире было Священное писание (и в связи с этим нель­зя не отметить влияние Реформации и Лютерова пере­вода Библии на немецкий язык, сделавшего ее доступной широким слоям верующих). Несомненно его знакомство с популярной научной, философской и религиозной ли­тературой на народном языке, и прежде всего с мисти­ческой традицией XVI в., а также с натурфилософскими воззрениями знаменитого реформатора медицины Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, известного под именем Парацельса (1493–1541). В воззрениях Парацельса нашло наиболее полное выражение ренессансное пред­ставление о природе не как «тени божества», и не как совокупности законов движения материальных физиче­ских тел, а о природе как великой жизненной силе, бесконечной творческой мощи, которая, будучи исполне­на таинственных жизненных сил, может явиться объек­том магических действий, направленных на использова­ние ее неисчерпаемых возможностей.

Существенно, однако, что мировоззрение Беме скла­дывается вне главных направлений современной ему философской и научной мысли, как традиционно-схола­стической, так и враждебной ей гуманистической и на­турфилософской. Он – вне актуальных проблем совре­менного естествознания; сама терминология его сочине­ний обнаруживает скорее связи с алхимией и астрологией. Но характерно, что и в этих дисциплинах его занимает не их прикладное, техническое содержание, а образный,

[334]

метафорический язык, антропоморфное изображение кос­мических процессов.

Первое свое сочинение – «Аврора, или утренняя заря в восхождении, то есть корень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или опи­сание природы, как все было, и как стало вначале», – содержавшее начальный очерк его теософской системы, Беме создал в 1612 г. Получившая распространение в списках книга навлекла на автора преследования мест­ных лютеранских церковных властей. Впрочем, дело ограничилось обличениями с кафедр, памфлетами и за­претом писать, подействовавшим не надолго. Побуж­даемый почитателями и убежденный в своем призвании, Беме создает в последние годы жизни многочисленные философско-теологические сочинения, среди которых сле­дует упомянуть книги «О трех началах» (1619), «О трой­ственной жизни человека», «Пансофское таинство» (1620), «Теоскопия, или драгоценные врата к божест­венному созерцанию» (1622). Изгнанный в начале 1624 г. из Герлица (впрочем, постановление об изгнании было вскоре отменено), он направился в Дрезден, где надеялся найти поддержку и покровительство. Однако при дворе курфюрста Саксонии странный философ-бого­слов из сапожников вызвал в лучшем случае благоже­лательное любопытство. На обратном пути Беме тяжело заболел и по возвращении в Герлиц умер 7 ноября 1624 г. Местное духовенство отказывалось хоронить его по лютеранскому обряду и сделало это только под на­жимом городских властей. Вскоре после похорон крест на могиле Беме был сломан местными обывателями, об­винявшими его в ереси и чародействе. Два столетия спустя благодарные земляки воздвигли в Герлице па­мятник мыслителю, прославившему их город.

Теософия Беме

По определению Л. Фейербаха, Якоб Беме – «теософический или религиозный натурфилософ» [93, т. 1, с. 183]. Однако от натурфилософии «великих итальянцев» его отделяет не только полное отсутствие интереса к проблематике но­вейшего естествознания, но теоцентризм всего его ми­ровоззрения в целом. В проблеме «бог – природа» его занимает прежде всего структура божества, раскрыва­емая в мире, а в анализе этой проблемы он исходит из специфически немецкой реформационной традиции ми­стического пантеизма, и прежде всего из самоанализа,

[335]

рассмотрения духовной и телесной природу человека, ве­дущего к интуитивному постижению божества. Беме наиболее слаб и наименее интересен там, где он высту­пает как натурфилософ и пытается дать свое описание и свою трактовку конкретных явлений природы. Для этого он просто не располагал необходимыми специаль­ными познаниями, и суждения его представляют набор произвольных образов, исходящих из самых примитив­ных антропоморфных представлений, навеянных алхи­мией и астрологией. То, что у итальянских натурфи­лософов выступало как проявление их натуралистиче­ского пантеизма (гилозоизм, панпсихизм, магия и т. п.), у Беме составляет самое существо его картины мира и это, в частности, послужило главной причиной его попу­лярности среди всякого рода поклонников «оккультных наук». Между тем существенно в философии Якоба Бе­ме не конкретное описание природных явлений, не «варварский» (по оценке Гегеля [см. 28, с. 234]) способ изложения, а глубокая и не встречающаяся ни у кого из его предшественников и современников постановка проблемы бога и мира как диалектической проблемы «саморазделения» [см. там же, с. 250].

Особенности пантеизма Я. Беме

При всей внешней сумбурности, полном отсутствии ясного и четкого плана, логической стройности сочинениям Беме присуща внутренняя целостность и последовательность, скорее образно-художественная, нежели формальная. Внутреннее единство его философ­ской системы определяется постоянной обращенностью ее создателя к центральной проблеме бога и мира, к вы­явлению диалектики «самораскрытия» бога в природе.

Бог Беме – высочайшее единство. Но констатация эта, по Беме, еще ничего не дает. Единство не только не может быть познано само в себе; оно не только не доступно человеческому познанию (и здесь Беме сле­дует принципам «апофатического», отрицательного бо­гословия христианской древности и средневековья), но, оставаясь в своей цельности и единстве, бог не может и сам познать самого себя. Поэтому «великое таинство» божественной природы, раскрываемое в философии Беме, заключается, как писал он в книге «Теоскопия, или дра­гоценные врата к божественному созерцанию» в том, «как все от бога, через бога и в боге существует; как бог ко всему близок и все исполняет» [15, с. 295]. (Мы ис-

[336]

пользуем здесь превосходный русский перевод начала XIX в., подвергая его самой незначительной правке; за­метим, что «исполняет» означает здесь «все заполняет собой».)

Суть проблемы в том, как бог, будучи «сокровен­ным», «вводит» себя «в натуру» [там же, с. 297]. Оставаясь «сокровенным», он лишен самопознания и реального, действительного самоосуществления: «Если бы сокровенный бог, который есть единое существо и еди­ная воля, не извел бы себя с своею волею из вечного ведения в различность воли и сию различность не ввел бы в понятие естественной и тварной жизни, и если бы сия различность в жизни не состояла в споре, то как бы открылась сокровенная воля божия, которая сама по себе есть едина? И как бы в единой воле могло быть познание самого себя?» [там же, с. 299–300].

Сам по себе бог есть «безоснование» или «безоснов­ное» (Ungrund) и вместе с тем основание всего сущего. Его «безосновность», позволяющая именовать его так­же и «бездной», заключена в том, что он не имеет ни­какого иного основания своего бытия. Но для того, что­бы раскрыть переход от «безоснования» к множествен­ности вещей и к природе, Беме подвергает дальнейшему анализу определение бога. Он стремится раскрыть внут­реннюю диалектику божественной сущности. Если «сама в себе» воля бога «не имеет ни в себе, ни пред собою ничего притивоположного», то для осуществления ее в мире она «выходит из себя в различность» [там же, с. 301]. Это «саморазделение» бога, излагаемое Беме в терминах христианского учения о Троице, означает у него необходимое самораскрытие божественной воли в мире природы: «Истечение единой воли божией чрез слово привело себя в различность, которая, по вожде­лении единицы открыть саму себя, вышла из единства во множественность» [там же, с. 329]. Это «движение» бога «есть главное основание всего бытия» [там же, с. 343].

Самораскрытие бога путем его саморазделения ведет к представлению о тождестве бога и природы и к от­рицанию теологического представления об акте божест­венного творения. Ибо, как утверждает Беме, «видимый мир с тварями своими есть не что иное, как истекшее слово, введшее себя в свойства, из коих произошла осо­бенная воля, из особенной же воли тварная жизнь, вступившая в начале сего мира в способность к тварному

[337]

началу» [там же, с. 331–332]. И хотя «тварный мир» рассматривается Беме как «отпечаток» мира ду­ховного, но этот «духовный мир» неотделим от матери­ального, поскольку он есть мир «скрывающийся в сем ве­щественном стихийном мире» [там же, с. 339]. Вывод из этого следует чрезвычайно важный для решения проблемы соотношения бога и мира: выясняется, что «причина бытия каждой вещи не далеко от нее, а на­ходится при самой вещи» [там же, с. 340]; речь идет здесь не о частных причинах, но, заметим, о «причинах бытия», а стало быть, о непосредственном божествен­ном присутствии «в вещах», поскольку «разделение... качеств произошло из великого таинства, движением сил всех существ, когда единая всеобщая воля подви­галась в оных и из неощутимости привела себя в ощу­тимость и в различие сил» [там же, с. 341].

Пантеистическое отождествление окружающего нас мира с божественным первоначалом в его «разделении» последовательно проводится в сочинении Беме «Аврора, или утренняя заря»: «И на что ты ни взглянешь, везде бог» [16, с. 332]. Весь мир есть раскрытое познанию и созерцанию явление бога: «Или, созерцая глубину между звездами и землею, ты, может быть, скажешь: это не бог, или: здесь нет бога! О, бедный, поврежден­ный человек, позволь наставить тебя, ибо в этой глубине над землею, где ты ничего не видишь и не сознаешь, и говоришь, что там ничего нет, там равно пребывает в своей Троице светло-святой бог, и там рождается, по­добно как в горнем мире над сим миром» [там же]. Бог не только постоянно пребывает в мире, он постоянно рождается в нем: сотворение мира, т.е. саморазделение бога и его раскрытие мыслится Беме не как единовре­менный акт, а как вечный и непрерывный процесс. Со­творение мира не есть свободный акт божественной во­ли: бог не мог «отлучиться» от своего престола «во вре­мя сотворения мира»: «О нет, этого не может быть; и он сам не может этого сделать, если бы захотел, ибо он сам есть все...». Процесс творения, или, вернее, «веч­ного рождения», происходит «бесконечно и неизмеримо» [там же].

«Наши ученые в своих разукрашенных шапочках», говорит Беме о современных ему теологах, не могут от­ветить на вопрос «где этот бог или каков он», ибо ищут его «вне сего мира», хотят, «чтобы телесное состояние

[338]

его было лишь за много тысяч миль в каком-то небе» [там же, с. 330]. Мысль о непосредственном присутствии бога «в вещах», в мире природы и в человеке, есть цент­ральная мысль всего философско-теологического постро­ения Беме, настолько важная для него, что он изъявля­ет готовность сжечь свою книгу и отречься «от всего, что написал», если ему сумеют доказать, «что бог не в звездах, стихиях, земле, камнях, людях, животных, гадах, не в зелени, листве и траве, не в небе и земле, и что все это не есть сам бог...» [там же, с. 330–331].

Это исполненное внугреннего пафоса поэтическое отождествление мира и бога, однако, лишь отчасти на­поминает аналогичные декларации Джордано Бруно. В отличие от последовательного натуралистического пантеизма Бруно, пантеизм Беме иного, мистического толка. Различие это заключается в том, что если у Бру­но не только природа – это «бог в вещах», но и сам бог есть тождественная природе внутренняя ее способность к движению, то у Беме не бог поглощается миром при­роды, а природа заключена в боге как высшем и актив­ном первоначале. Бог, по Беме, не только «в природе», но и «выше и вне природы», ибо именно в нем «пребы­вает все» [там же, с. 37]. Тварный мир, подчеркивает Беме в трактате «О возрождении», «не есть бог и не называется богом, и, хотя, правда, бог живет в нем, но существо внешнего мира его не объемлет». Бог, по Беме, «живет в мире и все исполняет, но ничем не объемлется», – такова заключительная формула его пантеизма. В. И. Ленин в «Философских тетрадях» выписал из Л. Фейербаха определение философии Я. Беме: «Якоб Беме = "материалистический теист": он обо­жествляет не только дух, но и материю. У него бог материален – в этом его мистицизм» [3, т. 29, с. 53].

Диалектика борьбы противоположностей

Диалектика Беме не исчерпывается рассмотрением процесса вечного «порождения» мира как «самораз­деления» бога. Уже понимание божественной Троицы как диалектического начала, которое «есть торжеству­ющее, кипящее, подвижное существо и содержит в себе все силы» [16, с. 37], ведет к трактовке самораскры­тия бога в природе как диалектики борьбы противопо­ложностей. Переход от бога к природе у Беме не «эманация» античных неоплатоников, не простое раскры­тие божественной сущности, даже не «развертывание»

[339]

единого первоначала во множественности вещей, а диа­лектическое внесение в природу «раздвоения», борьбы противоположных начал.

Если «никакая вещь без противности не может себе открыться» [15, с. 298] – и это сказано о боге! – то тем более это относится ко всему миру природы: «Если бы не было никакой противности в жизни, то не было бы в ней и чувствительности, ни воли, ни действования, ни разума, ни знания» [там же, с. 299]. В единстве нет ни добра, ни зла, нет противоположности, но нет и действительного существования. Только путем диалек­тического разделения бог переходит в мир, а в мире природы необходимо существуют враждебные и проти­воположные начала. Порождение вещей есть прежде всего их становление, возможное благодаря появлению противоположных качеств. Без противоположности не­возможно самое существование предметов: «Природа имеет в себе, вплоть до суда божия, два качества: одно – приятное, небесное и святое, и другое – яростное, ад­ское и жадное» [16, с. 4]. Между ними идет непрестан­ная борьба, но они неустранимы. Они существуют «в сем мире, во всех силах, в звездах и стихиях, равно и во всех тварях, неразлучно одно в другом, как нечто единое» [там же, с. 25]. Речь идет одновременно о борьбе и о тождестве, неразрывном единстве противо­положных начал, добра и зла: «Двоякий источник, злой и добрый во всех вещах, весь проистекает из звезд... Ибо через двоякий источник свой имеет всю свою великую подвижность, свой ход, бег, течение, по­буждение и рост» [там же, с. 31].

Таким образом, злое начало рассматривается у Беме как неразрывно связанное с благим, как небходимый результат саморазделения, самораскрытия божественной сущности и как обязательное условие существования и движения вещей в мире природы. «Да» и «нет», «добро» и «зло» у него не метафизически противостоящие друг другу начала, а противоположности единого бытия, еди­ного – и притом каждого – предмета и явления. «Они суть один предмет, но делятся на два начала и два цент­ра... Вне этих двух начал, которые постоянно между собой борются, все предметы были бы ничем, останови­лись бы, перестали бы двигаться» [65, с. 73].

Это диалектическое противоречие, являющееся нача­лом движения и развития, проявляется в природе как

[340]

«мука» материи. Немецкое слово «Qual («мука»), обозначающее у него внутреннее мучение, страдание материи, порождающей вещи из своего лона, Беме свя­зывал с латинским «qualitas» («качество»): внутренняя боль, «мука» материи, толкающая ее к действию, к по­рождению вещей ведет к возникновению качественного многообразия мира. «Мука» материи у Беме – отмечал Ф. Энгельс, есть «в противоположность боли, причи­няемой извне, активное начало, возникающее из само­произвольного развития вещи, отношения или личности, которые подвержены «Qual», и, в свою очередь, вызы­вающее к жизни это развитие» [1, т. 22, с. 300].

Учение о человеке

Диалектика неразрывного единства и борьбы противополож­ностей находит свое выражение и в учении Беме о чело­веке. Человек одновременно есть и «малый мир» (мик­рокосм), и «малый бог»; он воплощает в себе все мировое, природное и божественное начало во всей его сложности и противоречивости. «Книга, в которой заклю­чены все тайны, – говорит Беме в одном из «Теософских посланий», – есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем» [цит. по: 93, т. 1, с. 218]. Это уподобление человека миру и богу не есть простое «возвышение» человека до божественного первонача­ла. Напротив, оно свидетельствует о воплощении в че­ловеке тех же глубоких внутренних противоречий, ко­торые свойственны миру природы. Человек при этом понимается как единство природного и божественного, телесного и духовного начал.

Зло и добро, «сладкое» и «яростное» качества бо­рются в человеке, который «обратиться может к како­му захочет: ибо он живет в сем мире между обоими и оба качества в нем, злое и доброе» [16, с. 5]. Зло и добро, будучи неотделимы одно от другого в мире при­роды, находятся не просто в постоянной борьбе одно с другим; эти враждебные качества «взаимно превра­щаемы», обратимы: «Ибо все здесь возможно: доброе так же легко превращается в злое, как и злое – в доб­рое» [там же, с. 257]. Но человек не арена борьбы космических сил, его главное свойство – свобода: «Вся­кий человек свободен, и есть как бы свой собственный бог, превратится ли он в сей жизни в гнев или свет» [там же].

[341]

Божественное присутствие в человеке есть проявле­ние в нем «собственной сущности» бога: не в отдален­ных небесах, а в себе самом должен человек обнару­жить ту «искру» божественного огня, о которой писали еще немецкие мистики XIV в. «Слушай же, слепой че­ловек, – восклицает Беме, – ты живешь в боге, и бог пребывает в тебе, и если ты живешь свято, то сам ты бог» [там же, с. 331]. Этот крайний вывод мистическо­го пантеизма Беме был враждебен всем официальным христианским исповеданиям. Он вел к признанию нрав­ственной сущности человека как основы его «спасения» вне церкви, вне вероисповедных различий.

Итальянское гуманистическое свободомыслие XVI в. вело к «широкой» трактовке христианства, согласно ко­торой, как в конце концов сформулировал эту мысль Т. Кампанелла, Христос есть воплощенный вечный ра­зум, и, стало быть, всякий разумно и добродетельно живущий человек, даже и не слыхавший о Христе, есть, по сути дела, христианин и заслуживает спасения. Идея эта вызывала равно злобные нападки со стороны католических, лютеранских и кальвинистских бого­словов.

Мистицизм приводит Беме к выводу, близкому иде­ям гуманистического рационализма. «Свет божий» рав­но присутствует во всем как проявление нравственных добродетелей: «Не я один таков, но все люди таковы, будь они христиане, турки, иудеи или язычники; в ком есть любовь и кротость, в том есть и свет божий». Ибо все они, независимо от вероисповедания, живут «в том же самом теле, в котором живешь и ты, и пользуются силою того же тела... и обладают тою же плотью, и твой бог есть также и их бог» [там же, с. 332–333]. Независимо от того, знают ли люди и почитают ли они христианского бога, «у кого есть в сердце любовь, и кто проводит милосердную и кроткую жизнь, и сража­ется со злобою, и пробивается сквозь гнев божий в свет, тот живет с богом, и он единый с богом» [там же, с. 334].

Подобная этическая, по существу внеисповедная, трактовка христианства как нравственного закона, об­щего всем людям независимо от откровения, вела в ко­нечном счете к размыванию религиозной этики и к прев­ращению ее в независимую от веры человеческую нрав­ственность.

[342]

В отличие от мистического пантеизма Томаса Мюнцера и ранних анабаптистов, ставивших своей целью прямое революционное преобразование общества на началах утопического уравнительного коммунизма, гневный протест Якоба Беме против царящего в мире зла, в том числе и зла социального ', не выходит за пре­делы этической критики несправедливости и не идет дальше проповеди личного нравственного совершенст­вования.

В этом плане мистический пантеизм Якоба Беме отразил те глубокие перемены, которые произошли в Германии после разгрома Крестьянской войны, и со­стояние кризиса, переживаемого Германией в канун и первые годы трагической катастрофы Тридцатилетней войны, когда создавались главные произведения гер-лицкого теософа.

Мистические, астрологические и алхимические пред­ставления, нашедшие выражение в теософии Якоба Беме, были подхвачены представителями мистических течений XVII–XVIII вв. (Один из его последователей, саксонский поэт и мистик Квирин Кульман, был сожжен в Москве в 1689 г.; с его проповедью связывают появ­ление на Руси первых известий о Беме, а может быть, и первых переводов его сочинений.)

Диалектика Якоба Беме оказала серьезное влияние на европейскую философскую мысль вплоть до немец­кой философии конца XVIII – начала XIX в., в особен­ности на формирование идеалистической диалектики Гегеля и Шеллинга.

_______________________________

¹ Он говорит, что «мир стоит посреди ада. Ибо он покидает любовь и предается жадности, лихве и живодерству, и нет больше милосердия в нем. Каждый кричит: были бы у меня только деньги! Сильный высасывает у низкого мозг из костей и выжимает из него пот насилием. Словом, везде только ложь, обман, убийство и гра­беж, и справедливо зовется мир гнездом или домом диавола» [16, с. 291].

[343]