Раздел 9. Философия, наука, искусство

9.1. Основные формы и этапы философии (мысль, наука, эстетика)

«Философия есть вопрошание о Бытии».

М.Хайдеггер

Что такое «философия»? Философия в наиболее общем понимании этого явления есть полноценная и развитая реализация мыслительной способности человека, составляющей основу его видового достоинства. Мысль, по Аристотелю, есть главное отличие человека от животного. В той степени, в которой человек является мыслящим существом, он соучаствует в философском процессе.

Даже те, кто совершено не интересуются философией, ее системами, ее структурой и ее методикой, не свободны от ее законов. В той мере, в какой люди мыслят, они уже тем самым вступают в область философии. Философия лежит в основе государственных систем, культурных кодов, религиозных представлений, правовых норм, бытовых привычек, эстетических пристрастий, моральных кодексов и т.д.

Философскому анализу может быть подвергнута любая сторона человеческой деятельности. Там, где есть глубинное и системное осмысление человека, мира, бытия как в общем, так и в частном, есть философия, есть возможность философски осмыслить и описать явление или предмет.

Существуют разнообразные типы философских систем – как религиозные, так и светские, как проистекающие из веры, так и построенные на рациональных заключениях человеческого рассудка, как сочетающиеся с какими-то другими дисциплинами (философия политики, философия религии, философия права, философия музыки и т.д.), так и выступающие самостоятельно. В основе любого мировоззрения всегда лежат те или иные философские обобщения.

Философия – это не одна из гуманитарных наук наряду с другими, это «наука наук», так как в центре ее внимания лежит сущность мысли и мысль о сущности, в то время как остальные науки затрагивают и мысль, и сущность по касательной – инструментально используя мысль как метод, делая предметом своего исследования какую-то конкретную и отдельную разновидность сущего, а сущность как таковую вообще вынося за скобки.

Способность к рефлексии. Начальные навыки культуры мысли состоят не столько в знакомстве с философской или иной интеллектуальной литературой, сколько в наблюдении за собственными умозаключениями (пусть простейшими) и в честном (для себя) поиске происхождения тех или иных мыслей, утверждений или «аксиом», которые в других случаях мы воспринимаем как нечто естественное. Такая способность получила в философии наименование «рефлексия» (от лат. «reflectio» -- «отражение», но также и «размышление»). Рефлексия означает способность признать ту или иную мысль, посещающую наше сознание, заимствованием из какого-то источника: родительских наставлений, сказок, литературного произведения, высказываний сверстников, других людей и т.д. Способность к рефлексии показывает умение человека отнестись к мыслительному процессу как объективной реальности, протекающей в определенных рамках и обладающей определенными закономерностями. Животное слито со своими инстинктами, ощущениями и заложенными изначально структурами поведения. Любой человек, как мыслящее существо, способен отвлеченно осмыслять эти ощущения, вставая в отношении их на дистанцию. «Человек, рефлексирующий» занимает такую же дистанцию к собственному мышлению, воспринимая его как объект рассмотрения, подчиненный внутренней логике и определяемый конкретными закономерностями, а не как чистое проявление «спонтанной субъектности», «нерасчленимое «я»».

Мыслительный процесс зависит от языка и культуры. Человек никогда не мыслит сам по себе. Он мыслит в пространстве той культуры, где он воспитывается. Речь и ее структуры оказывают на формирование мышления огромное влияние. Если в языке нет слова для определения какого-то понятия, чувства или предмета, то соответствующая ему мыслительная «ячейка» отсутствует в сознании. Хотя высшие уровни сознания и, наоборот, простейшие физиологические импульсы могут обходиться и без языковых структур, основной массив мыслительной деятельности проходит в пространстве языка.

Если задаться вопросом, что является главным в человеке, то самым правильным ответом будет -- речь. В речи (языке) отражается духовный образ человека, его мышление, его внутренняя структура. Поэтому философия немыслима без филологии. В свое время «риторика» (искусство речи) входила в состав семи общеобязательных искусств (наук), отличавших с эпохи Античности знать. Культура речи есть прямое и самое наглядное выражение культуры души.

Человек не может просто познавать мир, так как и человек (субъект) и мир (объект) вначале учреждаются культурой, описывающей смысловое содержание и параметры и того, и другого. Познание является следствием философии, а не ее истоком, но вместе с тем, оно выступает как инструмент философии, обогащающий и развивающий ее содержание.

Мышление как установление порядка. Мысля, человек, постоянно и непрерывно упорядочивает потоки чувств и ощущений, идущих из внешнего и внутреннего мира. Мышление есть наведение порядка в непрерывных потоках восприятия и сознания. Человеческое общество, жилище, предметы, окружающие человека, структура его бытового и общественного, профессионального и индивидуального поведения отражают в себе этот нескончаемый процесс упорядочивающей человеческой мысли. Стены наших домов вертикальны (хотя прямой линии в чистом виде в природе мы не встречаем), предметы быта симметричны, движения осмыслены и сориентированы волевым образом, малейшие поступки вплетены в ход постоянного умственного труда по установлению в пространстве и времени разумных маршрутов.

Человек мыслит всегда, но в разных состояниях упорядочивающий мыслительный процесс протекает по-разному:

• пронзительно, если человек думает над тем, как он думает, внимательно прослеживая траекторию появления и трансформации мыслей (так думают философы и интеллектуалы),

• ярко и отчетливо, когда человек занят умственным трудом и способен легко воспроизвести (хотя бы для самого себя) свои мысли в речи,

• смутно, если человек оперирует образами или ощущениями, не отливающимися в конкретные цепочки умозаключений,

• сумеречно, если человек находится на грани засыпания или страдает умственной неполноценностью.

Во всех случаях мысль продолжает свой неутомимый труд по внесению логического кода в хаос потока энергий, смыслов и впечатлений.

Как мышление упорядочивает потоки восприятия, так философия стремится упорядочить само мышление, выявить его закономерности, определить стратегии и методологии, выделить основные объекты применения, гармонизировать функционирование, исследовать его истоки и соотношение с бытием.

Появление понятия «философия». Философия как явление появилась в Древней Греции, и само это понятие имеет греческое происхождение. По-гречески «философия» означает «любовь к мудрости» (греч. «фило» -- «люблю» и «софия» -- «мудрость») и описывает занятие людей, которые посвятили свою жизнь обретению мудрости. Но люди, занимающиеся примерно тем же самым, существовали не только в Древней Греции, но и во всех других культурах и цивилизациях. В большинстве случаев занятия «философией» проходили в рамках религиозных учреждений и были неразрывно связаны с мифами, культами, жреческими учениями. Только в специфической культуре Древней Греции «философия» начала постепенно осознаваться как самостоятельное занятие, оторванное от жреческих практик, мифологических и символических комплексов. В древнейших философских системах легко угадываются сакральные учения, элементы мифов и обрядовых комплексов, но их оригинальность состоит в попытке придать им рациональный вид, обосновать их с помощью человеческого мышления, несколько отодвинув в сторону сакральный авторитет религии, традиции, культа.

По аналогии с этими первыми греческими философами, предпринявшими попытку поставить в центр внимания саму стихию человеческого разума, стали определять, что является «философией» в других культурах и цивилизациях, где такого термина или его аналога не существовало. О «философии» уместно говорить там, где какая-то категория людей целенаправленно и систематически исследует человеческое мышление – либо в общем контексте с другими предметами, либо только его. Последнее стоит ближе всего к философии, хотя за пределами Древней Греции таких примеров мы почти не встречаем. Больше всего сходства имеется в буддистской и индуистской философии, где исследованию функционированию рассудка уделяется огромное и систематическое внимание.

Первые философы. Досократики, пифагорейцы и орфики. Первым философом принято считать Фалеса Милетского (около 625-547 до н. э). Он учил, что «мир создан из воды», понимая под «водой» не физическую воду, но изначальную первостихию, пластическую субстанцию, способную превратиться в разные вещества и предметы. Его учеником был Анаксимандр (610-540 до н.э.), выдвинувший в качестве первоначала понятие «беспредельного» (греч. «апейрон»). Анаксимен (585-525 до н.э.), ученик Анаксимандра, учил о «первичности воздуха». Воздух Анаксимена также не имел ничего общего с физическим явлением, которое известно нам сегодня. Это был «эфир» или «дух», невидимая и неощутимая бытийная ткань, свободно проникающая сквозь предметы и составляющая их тонкую сущность.

Ионийский философ Анаксагор (500-428 до н.э.) создал учение о «едином» Первоначале, что позже подхватил и развил элеат Парменид (вторая половина 6 - начало 5 в. до н.э.), заложивший основу философии, в центре которой стоит мысль о чистом бытии, неизменном и всеобщем. В философии Парменида древняя философия получила свое наиболее отвлеченное и систематическое оформление, хотя и здесь ясно различимы следы мифа: Парменид рассказывает, что к «шару бытия» привела его богиня-посвятительница, т.е. это философское созерцание было результатом духовно-религиозного культового опыта.

Другой древне-греческий философ Гераклит Эфесский (около 544-483 гг. до н.э.), напротив, развил теорию постоянного становления всего сущего, бытия как изменения и движения. К Гераклиту и его парадоксальным формулам («целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все», «враждебное всегда в ладу», «путь вверх и вниз –одно и то же» и т.д.) принято возводить диалектику, философский метод, оперирующий с парадоксами и находящий единство в видимых противоречиях.

Подробную философскую систему создал Пифагор, основатель философской школы, фундаментально повлиявшей на последующую греческую мысль – особенно на Платона. Пифагор придавал большое значение числам, видя в них божественные начала, которые управляют гармонией мира. Пифагор учил о вселенской гармонии («музыка сфер») и призывал распознавать ее следы во всех вещах. От учения Пифагора до нас дошли только фрагменты. Из них можно сделать заключение, что он был убежден в переселении душ и призывал своих учеников развивать память о прошлых воплощениях.

На грани философии и религии стояли близкие к пифагоризму древне-греческие орфики (почитающие мифического певца Орфея), практиковавшие посвящение в Элевсинские мистерии и разработавшие свои мистико-философские воззрения на происхождение мира (из андрогинного существа Фанеса), сущность человека (состоящего из смеси божественного начала – бога Диониса – и телесной природы, унаследованной от титанов, которые в древности растерзали Диониса-Йакха), перевоплощение душ, посмертное существование (в раю или аду) и способы спасения. Течение орфиков известно с VI века до н.э., широкое распространение получило в V веке до н.э., а к I веку нашей эры во многом слилось с культом Митры, пришедшим в греко-латинский мир из Передней Азии и Ирана.

Древне-греческие философы называются «досократиками», так как жили и создавали свои учения до Сократа (470-399 до н.э.), который внес в историю философии радикально новые черты.

Философская революция Сократа. Философские системы досократиков в целом воспроизводили мифологическое сакральное мышление, свойственное традиционному обществу и не отличающееся фундаментально от мировоззренческого кода древне-греческой культуры. Сократ же впервые сознательно поставил в центре своего внимания человеческое мышление как таковое, пытаясь обосновать его и его суждения о мире, познании и самом себе на основании только собственных доводов, вынося за скобки мифы, обряды и символы. Первым философом в современном западном смысле этого слова, т.е. философом и только философом, были именно Сократ. Сократ не создал собственной системы, но открыл целое направление, в центре которого находилась «рефлексия» -- размышление о том, как проходит процесс размышления.

Платон и Аристотель: встреча мифа и разума. Учеником Сократа был Платон (427 -348 до н.э.) сформулировавший учение об идеях – небесных вечных сущностях, отражениями которых является множество телесных предметов окружающего нас мира. Большое влияние на Платона оказали пифагорейские доктрины.

В свою очередь, учеником Платона был Аристотель, который систематизировал существовавшую до него греческую философскую мысль и построил первую развитую и законченную философскую систему, которая была настолько совершенной, полной и стройной, что многие считают, что вся западно-европейская философия есть ничто иное, как второстепенные комментарии к Аристотелю (и к его учителю Платону).

Позже в Средневековой католической схоластике философским идеям Аристотеля был придан почти религиозный авторитет. Его теории считались «абсолютной истиной» во всем, что касается устройства природы, тогда как само Божество осмыслялось в рамках христианского богословия и соответствующих догматов

Продолжая основные тенденции развития греческой философии с их мифологическими представлениями, теориями о стихиях (земле, воде, воздухе, огне и эфире), одушевленности космоса, вселенской иерархии душ, духов и богов, Платон и Аристотель включили в свои учения многие черты философского метода Сократа, где особое внимание придавалось пристальному исследованию деятельности человеческого разума. В этом состоит уникальность и Платона и Аристотеля: в их философских системах мифологическое познание (натурфилософия) встречается с рациональным методом, который получит дальнейшее развитие гораздо позднее. И эта встреча древнего сакрального мифа и трезвой рассудочности, постоянно рефлексирующей относительно самой себя, произвела огромный эффект на всю мировую культуру. Учения Платона и Аристотеля были известны в Античности в широчайшей культурной зоне, а позже их включили в свой контекст все мировые религии – иудаизм, христианство и ислам.

Философия Платона и Аристотеля до сих пор является образцом философской системы и содержит в себе темы, сюжеты и разделы, сохраняющие до нашего времени острую актуальность. Платон и Аристотель первыми досконально описали структуру функционирования человеческого мышления, причем с такой точностью и детальностью, что не было осуществлено никем ни до, ни после них.

Все последующие философы в той или иной степени соотносили свои системы с учением Платона и Аристотеля, и знакомство с этими столпами философской мысли необходимо для каждого, кто всерьез интересуется философией.

Платон/Аристотель как два полюса мировой философии. Фундаментальность Платона и Аристотеля для всей истории философии никем не ставится под сомнение. Вместе с тем учения этих мыслителей в некоторых вопросах существенно различаются, что позволяет говорить о наличии двух магистральных течений – платонизма и аристотелизма.

Последователи Платона позже стали известны как неоплатоники (Плотин (205-269), Ямвлих (250 - около 330), Прокл (410-485) и др.). Они развивали учение Платона об идеях, мировой душе и устройстве космоса. Неоплатоники объединили платонизм с философией орфиков, создав оригинальную мистико-философскую систему.

В эпоху христианства платонизм (через неоплатонизм) оказал огромное влияние на выдающихся богословов -- Дионисия Ареопагита (?-?), отцов-каппадокийцев -- Афанасия Великого (298-373), Василия Великого (330-379) , Григория Богослова (329 - 390) и многих других.

Последователи Аристотеля в Античности основали философскую школу «киников», которые проведывали бесстрастие, безразличие к материальным лишениям и наслаждениям, своего рода философский аскетизм.

Фундаментальное отличие Платона от Аристотеля в том, что философское Первоначало один (Платон) помещает за пределы чувственного мира, а другой (Аристотель) – в центр этого мира. Позже два подхода получили название «трансцендентализм» (от лат. «transcendere» -- «пересекать границу») и «имманентизм» (от лат. «immanere» -- «соприсутствовать», «быть внутри»).

В основе философии платонизма (в самом широком смысле) лежит представление о том, что «идеи» являются трансцендентными явлениями, и в земном мире мы имеем дело только с их тенями. Это подробно описано в сочинении Платона «Государство». Подлинной реальностью обладает лишь то, что принадлежит к идеальному миру, а телесный мир ничто иное, как игра отражений. По словам Платона: «идеи либо парят, либо умирают», т.е. бытие идей требует особого разряженного светового мира, сопряженного с изначальной природой «мировой души».

Аристотелевский подход несколько отличается. Он отбрасывает теорию своего учителя о существовании самостоятельного мира идей, и описывает мир как состоящий из двух соприсутствующих друг другу начал: формы (греч. «morphe») и материи (греч. «hyle»). Форма – это аналог платоновской «идеи», только не запредельный чувственному миру, а пребывающий в его центре как «пятое начало» («квинтэссенция» -- от лат. «quinta essentia»), совмещающее в себе четыре вещественных стихии (землю, воду, воздух и огонь). Материя – это пластическая основа формы, которая делает ее ощутимой, доступной органам чувств. Формой форм у Аристотеля является «недвижимый двигатель», который стоит в центре всех вещей и заставляет их двигаться, жить, вращаться.

Все позднейшие философские системы так или иначе делают выбор между «трансцендентализмом» (платонизмом) и «имманентизмом» (аристотелизмом), хотя применяют эти фундаментальные методологические принципы толкования философского Первоначала в контексте собственных, подчас весьма оригинальных, учений.

Философы-атомисты. Совершенно особым явлением в рамках греческой философии были философы-атомисты – Левкипп (500-440 до н. э.) и Демокрит (460- - 370 до н. э.). В их философских системах также присутствовали «боги» и «духи», но общий ход их философствования подвел их к такому видению мира, которое спустя полтора тысячелетия легло в основу современной европейской науки. Атомисты считали, что мир состоит из мельчайших частиц – атомов (греч. «а-томос» -- «не-делимый»), между которыми находится пустота. Впервые реальность представала в их концепциях как нечто механическое и прерывное, черпающее свое бытие из спонтанного слияния разнородных и разрозненных частиц. Эта форма философии предвосхищала картину мира Нового времени: природа и человек в ней были «расколдованы», «десакрализированы». Платон считал идеи Левкиппа и Демократа не просто ложными, но чрезвычайно опасными для всего строя довольно свободной греческой мысли. Это сказалось на том, что книги атомистов в Академии Платона подвергались публичному сожжению.

Судьба философии на Западе. Сомневающийся рассудок. В западно-европейской культуре греческая философия, позже перенятая Римом, стала важнейшей частью «культурного кода», и навыки «рефлексии», «мысли о мысли» вошли в необходимый минимум образования. В христианский период философия была включена в состав религиозных теорий (как это было во всех традиционных обществах и в культурах Востока) и не представляла собой самостоятельного направления. Она осмыслялась как метод богословия («служанка богословия») и способ систематизировать данные об окружающем мире. На главные вопросы отвечала религия. Философия призвана была лишь способствовать ей в этом.

Такую роль философия сохранила в православной цивилизации вплоть до самых последних веков. В западно-европейской культуре, в период секуляризма, она приобрела новое значение. Так как переход от традиционного общества к светскому ставил во главу угла именно человеческий разум, которым философия приоритетно и занималась, то именно философия стала на место религии, заняв главенствующее положение. Начиная с эпохи Просвещения, философия перестает быть «служанкой богословия» и приобретает право суверенной науки. Отныне светская философия формулирует основной мировоззренческий код без оглядки на авторитеты Традиции и церкви.

Этот новый статус философии сказался на ее структуре. Западно-европейская философия теперь осмысляет себя как высшую интеллектуальную инстанцию в обществе, причем это положение ей гарантирует ее оторванность от религиозных догм, опора исключительно и только на заключения человеческого разума.

Такой философии никогда не существовало прежде, и все древние философы как досократики, так и Платон и Аристотель, всегда признавали священное начало, стоящее выше разума. Древние философы были философами сакральными, и если концентрировались на человеческом разуме как на главном предмете исследования, то никогда не возводили его в абсолют, предполагая существование над ним высших духовных инстанций. Современная философия, со своей стороны, осмысляет себя именно и прежде всего в отрыве от тех принципов, которые диктовали бы ей высшие и безусловные истины. Один из основателей современной философии французский мыслитель Рене Декарт (1596-1650) выдвинул в качестве главного тезиса принцип «сомневаться во всем» (лат. «de omnibus dubitantum»). Философия отныне стала занятием для разума, сомневающегося во всем, кроме самого себя (а позже, начиная с эпохи Канта, засомневавшегося и в самом себе).

Главный вопрос философии. Разные философские школы по-разному определяют то, что является главным вопросом философии. Для западно-христианской философии основным вопросом было «доказательство бытия Бога».

Для исламской философии главной является форма отношения человека с Аллахом, выраженная в самом названии «ислам», т.е. «покорность», «послушание» (человека в отношении воли Творца).

Рене Декарт полагал, что основой вопрос философии есть доказательство бытия как производного от мысли (его знаменитое «мыслю, следовательно, существую» -- лат. «cogito ergo sum»).

Для Маркса в центре внимания было: что первично – бытие или сознание? Под «бытием» здесь имелась в виду совокупность материального мира, а под «сознанием» -- человеческий рассудок, призванный отражать этот материальный мир.

Гегель ставил во главу угла диалектику исторического развертывания Абсолютного Духа и его переход от состояния объекта к состоянию субъекта.

Ницше считал основным вопросом философии «учение о вечном возвращении одного и того же» и «волю к власти», в которой переменчивое становление совпадало бы с неизменным бытием.

Русская религиозная философии, следуя Владимиру Соловьеву, ставит в центре внимания вопрос о «всеединстве» и бытии Святой Софии.

Для Мартина Хайдеггера основной вопрос формулируется так: «что есть бытие?» («Почему существует нечто, а не ничто?»), а подводящий к нему вопрос: «Что есть сущее?». Здесь имеется в виду «бытие» как то, что делает сущее сущим. А само «сущее» покрывает сферу той реальности (как телесной, так и душевной, духовной), которую опытно (в «экзистенции», т.е. «существовании») переживает человек.

Для позитивистов (ранний Л.Витгенштейн) главной философской проблемой было выявление «атомарных фактов», достоверно существующих сами по себе в полной независимости от субъективного восприятия.

В любом случае основной вопрос философии относится к самой глубокой и первичной из возможных реальностей, а выбор этой «самой глубокой реальности» зависит от конкретики той или иной философии.

Основные разделы философии: онтология, гносеология, антропология, этика, эстетика. Принято выделять отдельные направления – разделы, которые в той или иной степени присутствуют в любой философской системе. Законченная философская система состоит из:

• онтологии (греч. «онтос» -- «бытие», и «логос» -- учение»), раздела, изучающего бытие как таковое, бытие в чистом виде,

• гносеологии (греч. «гносис» -- «знание», «логос» -- учение»), раздела, изучающего формы и законы познания,

• философской антропологии (греч. «антропос» -- «человек», «логос» -- учение»), раздела, изучающего человека как мыслящее существо,

• этики (морали), раздела, изучающего не столько то, что есть, но то, что должно быть, и присваивающего тому, что есть, моральные оценки,

• эстетики, раздела, изучающего мир и его явления с позиции прекрасного.

Онтология описывает наиболее общий и изначальный объект мысли, то, на что мысль направлена.

Гносеология исследует, как происходит процесс познания, как складывается знание, какие отношения выстраиваются между познаваемым объектом (бытием) и познающим субъектом (человеческим разумом).

Философская антропология сконцентрирована на субъекте познания, на том, кто познает бытие.

Эти три раздела присущи всем типам философии, независимо от того, к какой культуре они принадлежат, как формулируют основной вопрос философии, и как отвечают на него и что берут в качестве основной категории философствования. Философский анализ конкретного явления – например, религии, права, хозяйства и т.д. – невозможно проводить без того, чтобы предварительно обосновать связь этого явления (религии, права, хозяйства и т.д.) с бытием как абсолютным объектом. Все, что существует в качестве конкретного объекта исследования, по определению должно быть связано с изначальной реальностью, с бытием. Эта связь и делает объект объектом. Это относится к области онтологии. Подобно этому, нельзя осмыслять какой-то предмет, не установив предварительно правила осмысления, не обосновав метод познания. Этим занимается гносеология. И наконец, познание невозможно без выяснения того, кто осуществляет акт познания, без характеристики субъекта познания, т.е. без выяснения природы и позиции «человека разумного» (лат. «homo sapiens»). Этим занимается философская антропология.

Знакомство с разнообразием философских систем следует начинать с выделения в них этих трех основополагающих направлений, которые составляют фундамент любой философской системы. Без этой операции смысловая нагрузка философского процесса может ускользнуть от исследователя, так как сами философы, увлекаясь динамикой развития собственной мысли, подчас переходят от одной области к другой, погружаясь в систематизацию второстепенных вопросов. Наиболее последовательные философские системы дают исчерпывающие и структурированные описания этих трех направлений, облегчая тем самым их понимание и усвоение.

Большинство философских систем выстраивает также этические и эстетические теории, которые описывают отношения между субъектом (человеком) и объектом (бытием) через отношения добро/зло и прекрасное/безобразное.

В философии Платона Истина, Добро и Красота совпадают в Первоначале и составляют одно целое. В философской системе Истине соответствует гносеология, Добру – этика (мораль), Красоте – эстетика. Но если у Платона эти высшие категории, предопределяющие всю структуру бытия, в пределе совпадают, то другие философы придерживались на этот счет иных мнения. У одних истина расходилась с добром и красотой, у других совпадала с добром, но расходилась с красотой, у третьих отношения между ними приобретали драматический и диалектический характер.

Этическая и эстетическая формы познания также относятся к сфере философского процесса, хотя чаще всего занимают второстепенное положение по сравнению с гносеологий, которая наряду с онтологией и антропологией изучаются приоритетно.

Философия и наука. В Древности философия как дисциплина была неразрывно связана с наукой. Слово, обозначающее науку в латинском языке, – «sapientia», откуда англ. «science», -- означало «знание» и было синонимом «мудрости» и «философии». Одни и те же размышления о природе Первоначала, устройстве мира и человека можно было назвать и «философскими» и «научными». Никакого «практического» значения в термин «наука» не вкладывалось. Лишь позже в Новое время «наука» стала означать более узкую область знаний, которая была связана с изучением материального мира с помощью определенных методов, где эксперимент и опыт получили статус доказательства истинности, что было чуждо для науки в традиционном обществе.

Наука выделилась из философии в самостоятельную область с XVII века и стала обозначать только ту сферу знаний, которая описывала строго установленные характеристики материального мира. В основу научного представления о структуре реальности легли переработанные и развитые идеи древне-греческих философов-атомистов. Направления, основанные на атомистском представлении о мире через Галилео Галилея (1564-1642), Иогана Кеплера (1571-1630), Френсиса Бэкона (1561 - 1626), Исаака Ньютона (1643-1727) и т.д., стали считаться «научными», а теории Аристотеля и Платона были признаны «мифологическими», т.е. «ненаучными» (или, по меньшей мере, не «строго научными»).

Спектр дисциплин, изучающих физический мир (физика, математика, астрономия, механика и т.д.) получил название естественно-научных. И лишь на следующем этапе в XVIII-XIX веках возникла идея снова применить методы, аналогичные естественным наукам, к более широкой области знаний.

Так, будучи истоком современной науки, философия сама постепенно стала рассматриваться как наука, хотя и весьма особая. Не случайно кандидатская степень в странах Запада сегодня называется Ph.D. («Philosophy Doctor» -- англ. «доктор философии»), причем независимо от того, в какой области эта степень присуждается – «доктором философии» будет являться защитивший диссертацию по химии, биологии, физике, математике, экономике или специалист в гуманитарных дисциплинах – самой философии (в узком смысле), социологии, истории и т.д.

С другой стороны, философский подход может быть применен к науке как самостоятельному явлению. Это дает философию науки -- дисциплину, изучающую как проходит формирование научной деятельности, на каких принципах она основывается и какие мировоззренческие коды отражает. Философия науки может рассматриваться как один из подразделов гносеологии.

Философия и искусство. Довольно тесно связана философия и с искусством. Можно рассматривать искусство как выражение философских истин, но только на своеобразном языке, обращающемся не к рассудочному восприятию, но к интуиции, эстетическому началу, чувству прекрасного. Изначально искусство рассматривалось наряду с ремесленничеством и описывало область материального производства. Отсюда средневековый термин «артизан» (фр. «artisan»), обозначающий одновременно и художника и мелкого ремесленника. Но определенные формы ремесленничества, связанные с сакральными темами – строительство храмов, изображение священных фигур, исполнение ритуальной музыки – выделились в особое направление. Также как и философские системы, произведения искусства выносили суждения о бытии, человеке и мире, но предлагали свой способ контакта с ними.

По мере секуляризации искусство становилось свободным от тех сакральных смыслов, которые ранее оно было призвано передавать, и эстетическое начало приобрело ценность само по себе. Стало возможно говорить об «эстетическом методе познания».

Эстетический метод познания мира активно разрабатывался в XIX веке теоретиками «артократии» -- в первую очередь, немецким композитором Р.Вагнером (1813-1883), который повлиял на Фридриха Ницше, называвшего себя «философом-художником». Основная идея эстетической теории познания состоит в том, что целью познания является не истина, но красота. А основным способом познания выступает художественный вкус, чувство прекрасного, эстетические интуиции. При этом подлинно познающим становится не столько зритель, созерцатель художественного произведения, сколько сам творец, который, переводя творческое вдохновение в готовую форму, осуществляет акт познания красоты.

В такой теории возникают новые участники процесса познания – художник, произведения искусств, зрители и сама красота.

Философия и мораль. Моралью называется та область, которая рассматривает мир и человека с точки зрения того, что в них является благом, а что злом. Это -- оценочный подход, который не довольствуется выяснением того, каковы вещи или явления, но делит их на две категории – хорошие и плохие. Мораль формирует особое отношение к реальности, где важнейшим фактором становится стремление реальность изменить (в лучшую сторону).

В традиционном обществе мораль является неотъемлемой и важнейшей частью религии, с помощью которой религиозное учение ориентирует деятельностную структуру верующих: с помощью критериев добра и зла предопределяется фундаментальная модель поведения человека и его мышления. К добру надлежит стремиться, со злом бороться и всячески сопротивляться ему.

В Новое время мораль становится частью светской философии, и основывается на рассудочных принципах. Критерием, определяющим, «что хорошо, а что плохо», отныне начинает выступать человеческий разум. Различные философы начинают выдвигать свои системы морали, основываясь на оригинальных философских предпосылках.

Мораль занимала большое внимание в философии Канта, учившего о «категорическом императиве», всеобщем обязательном нравственном законе, которому должны подчиняться и следовать все люди. Этот закон предписывает каждому поступать так, чтобы «его поведение могло стать принципом всеобщего законодательства».

У самого Канта теория познания и этическая часть его учения разделяются, но в некоторых системах постижение и установление добра заменяет собой постижение и установление истины.

Нравственное этическое начало развито в философиях социалистического или коммунистического толка, где в основу познания ложится не столько осознание того, что есть, сколько осуществление того, что должно быть, что является нравственным императивом. По Марксу, «раньше философы пытались понять мир, теперь они должны его изменить». Это означает переход от познания истины к совершению добра как главной задачи философии. Этот этический императив лег в основу социальной и политической доктрины марксизма, что значительно повлияло на социал-демократические учения, ставящие во главу угла «справедливость».

Философия в традиционном обществе. Философия в традиционном обществе никогда не выделялась до конца в самостоятельное направление. Даже в Древней Греции первые философские системы досократиков были неразрывно связаны с мифами и культовыми комплексами, без которых их принципы были не понятны и утрачивали смысл.

Пифагорейство само по себе было религиозным явлением, так как помимо изучения чисто философских идей включало в себя ритуальную практику (воздержание от определенных видов пищи, в частности, бобов, обет молчания, созерцательные упражнения, регулярно и коллективно осуществляемые на рассвете и на закате и т.д.). Академия Платона, где философия изучалась системно, также имела многие сакрально-институциональные черты.

В других обществах философия вообще не выделялась из сакрально-религиозного комплекса знаний в самостоятельное направление и полностью зависела от религиозных доктрин, догм и символов, будучи их неотъемлемой частью.

Различие в философии естественных религий и религий Откровения. Естественные религии и религии Откровения способствовали двум принципиально различным направлениям философствования, в чем отражалось их отношение к Первоначалу. Это существенно влияло на методы познания, которые преобладали в соответствующих религиозных формах и основанных на них культурах.

Натурфилософия. Подход, распространенный в философских системах естественных религий, не знающих «трансцендентного Творца» и «творения из ничто», принято называть «натурфилософией».

Натурфилософия строится на принципе единства природы Первоначала, человека и мира. Типичным примером такого подхода служит представление о человеке как о «микрокосме» («малом космосе»), а сама Вселенная («макрокосм», «большой космос»), в свою очередь, устроена наподобие человека («большой человек», «универсальный человек»).

Онтология, гносеология и антропология в натурфилософии рассматриваются как различные (и довольно условные) проявления единой непрерывной субстанции. Основой онтологии (бытия) и главным объектом познания является Божество («мировая душа» у Платона). Человек – это ее проявление, форма ее существования. Самый глубинный пласт в личности человека строго совпадает с абсолютным бытием. В философии индуизма это выражено формулой «Атман есть Брахман» (т.е. «Высшее «Я» есть Абсолют»). Онтология и антропология в такой ситуации тождественны. В этом догматическом утверждении – ни откуда не вытекающем и ничем не доказуемом -- проявляется религиозный характер натурфилософии.

Гносеология – т.е. формы познания субъектом объекта – обосновывается внутренним единством того и другого. С помощью знания субъект вступает с объектом в прямой контакт, преодолевает видимость разделения, и восстанавливает тем самым связь, которая предварительно затемняется для того, чтобы из исходного единства получить множественность вещей и явлений.

Мифологическое познание. Натурфилософии свойственна такая модель познания, где главным инструментом является миф. Миф состоит из образов, символов, сюжетов, загадок, позволяющих по-разному трактовать положения субъекта и объекта в разных ситуациях, устанавливать между ними причудливые связи и отношения. Акт познания становится актом соучастия в мифе с неопределенным исходом и неопределенным статусом. Человек в мифе выступает не столько как постоянная сущность, сколько как актер, играющий разные роли и входящий в разные взаимодействия с другими актерами, которые в любой момент могут оказаться не тем, за кого они себя выдают. Здесь можно привести историю китайского мудреца-даоса Чжуаньцзы (369 - 286 до н.э.). Чжуаньцы во сне увидел себя бабочкой. Проснувшись, он задался вопросом: это Чжуаньцзы приснилось, что он бабочка, или бабочке сейчас снится, что она Чжуаньцзы? Этот пример иллюстрирует возможность смены ролей субъекта и объекта в мифологических системах.

Главным инструментом познания становится в такой ситуации символ – он не только объект познания, подлежащий расшифровке, но и субъект познания, нанизывающий на свою ось многообразие форм мира. Все вещи объясняются через их сведение к символу, который есть реальность промежуточная между субъектом и объектом. Субъект и объект возникают из мифологического символа как следствия, и могут быть всегда заменены на другие пары или даже поменяться местами.

В мифологических картинах мира, свойственных древних культурам и некоторым современным архаическим народам, человек, познавая, мыслит себя архетипом – богом, героем или духом, т.е. не самим собой, а иным, нежели он сам. А познаваемый объект обретает значение магического элемента живого священного космоса, который вполне может, в свою очередь, оказаться не объектом, но субъектом -- богом, героем или духом, не зависимо от того, одушевлен он или нет. И в таком случае пропорции тут же перевернутся: познающий станет познаваемым.

Наиболее ярким воплощением мифа в искусстве является эпос -- устное (как правило, поэтическое) повествование о деяниях богов и героев или сакральный театр, где перед зрителями предстают мифологические персонажи в символических нарядах и осуществляют ритуальные действия.

В религиозных системах мифологическое познание предполагает «инициацию» (лат. «посвящение»), с помощью которой неофит вводится в закрытый круг тех, кто уже познал основы мифологического знания. Обряды инициации в Древней Греции получили названия Мистерии. В ходе мистерий люди на своем опыте переживали мифологические сюжеты, становились на короткий срок героями мифа, переживая его драматическую напряженность и меняя в процессе мистерий структуры сознания. В разных обществах обряды инициации проходили по-разному. Подчас посвящаемым наносились травмы, они подвергались жестким психологическим и физическим испытаниям, иногда при этом использовались наркотические вещества и психотехники, призванные ввести человека в состояние транса, «измененного сознания».

Задача мифологического познания состоит прежде всего в погружении человека в ткань мифа, где ему придается другое имя (другая субъектность) и перед ним развертывается (в качестве объекта познания) – другая реальность, отличная по своим основным параметрам от бывшего привычным (до инициации) мира.

Единство онтологии, этики и эстетики. Натурфилософия тяготеет к строгому слиянию гносеологии, этики и эстетики (единство Истины, Добра и Красоты у Платона). Мораль и эстетика вписываются в общую картину мифа. Бытие, как оно есть, является благом и представляет собой эстетическое совершенство. Божество («мировая душа») сообщает бытие всем вещам, и вместе с тем наделяет их моральными и эстетическими признаками. Красота природного мира или человека выражает его бытийную природу и воплощает в себе этическую добродетель. Эта фундаментальная идея натурфилософии запечатлена в мифах про богов и героев, которые совершают моральные (или не очень) поступки и наделены красотой. Высшие небесные боги – прекрасны и благи. Боги подземного мира – ужасны и злы.

Это проецируется и на мир людей: в архаических культурах физическое безобразие и уродство сплошь и рядом воспринимались как указанием на злой характер человека. В этом проявляется философская установка естественных религий: добро и красота неразрывно связаны друг с другом.

Преобладание эстетического. При том, что натурфилософия видит этику и эстетику в единстве, познание рассматривается прежде всего как созерцание мира для постижения его подлинной сущности. Именно эстетическое начало выходит здесь на первый план. Если этика относится к области действий и поступков, определяя как надо, и как не надо поступать, то эстетика воспринимает вещи как они есть, стараясь вычленить в них элементы прекрасного.

Добро необходимо творить, активно созидать. Оно связано с областью действий. Красотой следует восхищаться и наслаждаться, так как через нее бытие говорит о своей сущности с человеком напрямую. Это предопределяет то, что в философии «естественных религий» (в частности, у древних греков) именно эстетическое начало имело центральное значение.

Сакральное искусство. Область эстетического связана с искусством. Искусство является инструментом философствования, методом обнаружения пластическими средствами прекрасного, заложенного в бытии. Средствами искусства – архитектуры, скульптуры, живописи, поэзии, музыки, театра – в традиционных цивилизациях передавались священные символы, мифологические сюжеты, знания о структурах бытия, невидимого и неведомого мира. Чаще всего объектами изображения выступали боги и герои, которые служили архетипами для всей духовной и материальной культуры древнего мира. К деяниям того или иного священного персонажа возводили истоки ремесел, социальных установлений, обычаев, традиций, политических институтов, технических навыков и т.д.. Фигуры и изображения богов и героев, переданные средствами сакрального искусства, служили также для передачи знаний об устройстве бытия, транслировали философский код, позволяющий расшифровать мифы и обряды, культы и предания.

Объекты священного искусства часто носили обрядовый характер. Ими не только наслаждались, но и почитали, воздавали почести, полагая, что любое пластическое изображение высшей сущности связано определенным образом с самой этой сущностью. С этим сопряжена «языческая» практика «теургии» (греч. «теос», «бог» и «оургия» -- «делание»), в ходе которой считалось, что часть бытия высшего невидимого существа при определенных обстоятельствах и в силу совершения определенных ритуалов способна вселиться в его изображение и оживить его. Эта традиция получила развитие в практике постановки статуй «внемлющим богам», которые были чрезвычайно многочисленны в восточных регионах Римской империи в первые века нашей эры. Этот эпитет применяется к статуям божеств, носящим и греческие и местные имена и даже не имеющим никаких имен (просто: «богу внемлющему»).

Романтическая версия теургического действа описана в греческой истории о кипрском царе Пигмалионе, бывшем жрецом богини Афродиты, который влюбился в Галатею, женскую статую, созданную им самим из слоновой кости. Уступив мольбам своего жреца, Афродита оживила статую, которую царь-скульптор взял в жены.

Этой же цели -- вызвать в физической субстанции сакрального произведения искусства реальное присутствие высших духовных сил -- служили и музыкальные произведения, и живопись, и поэтические произведения, и архитектурные сооружения. Архитектура не просто была призвана построить и украсить материальное жилище для защиты от погодных условий, но выражала собой представление людей об устройстве священного космоса. Стили архитектуры и в обычных домах, и в храмовых постройках, и в дворцах правителей и аристократов, отражали упорядочивающее философское усилие человека по выражению материальными средствами своих представлений о мире, истине, бытие, первопричине. В пифагорейской школе философы наряду с теорией о богах и высших сущностях, геометрией и математикой изучали игру на музыкальных инструментах, пропорции живописи, искусство риторики и поэзии. Среди древне-израильских пророческих школ было принято играть на музыкальных инструментах, что способствовало вхождению в экстатическое состояние.

Как и все остальные аспекты традиционного общества, искусство в нем было призвано выразить связи земного с небесным, материального с духовным. Эта сакральная природа искусства обосновывалась тесной связью эстетического начала с онтологическим и гносеологическим.

Философия религий Откровения (монотеизма). Философские модели монотеистических религий основаны на совершенно ином принципе, нежели у религий естественных. В них утверждается принципиальное различие природ объекта и субъекта. Бытие Бога (его внутренняя природа) отлично от бытия мира и человека. Монотеизм утверждает как догму, что в сфере онтологии (бытия) есть два объекта – Творец и творение. Творец непознаваем по определению (так как у него нет общей меры с творением) и, следовательно, философия не может вынести на его счет никакого фундаментального суждения. О Творце повествует не разум, но Откровение, религия, догмат, Священное Писание и священное предание. В этом фундаментальное отличие монотеистической философии от натурфилософии: пределы познания здесь строго ограничены с самого начала и роли заведомо распределены. Человек (субъект) может познавать мир, так как он наделен с ним общей природой, но это познание станет совершенным только через обращение к Творцу, создателю и того, и другого. Человек вместе с тем оказывается в привилегированном положении: он может обратиться к Творцу напрямую через религию, и это дает ему возможность познания мира. А миру остается довольствоваться совершенствованием человека. По словам св. апостола Павла «Чаяние твари откровения сынов Божиих чает», т.е. «мир ожидает от людей (= «сынов Божиих», усыновленных через воплощение Христа) их совершенствования.

Догматическое познание свойственно религиям Откровения. Религиозно-догматическое познание, характерное для монотеистических философий, основано на соотношении между собой знаний, полученных в результате Откровения (религиозной догмы) с результатами наблюдений над внешней средой. Человеку Богом через Откровение заведомо даны основные знания о Нем самом, о творении, о судьбах и устройстве мира. Задача человека в том, чтобы усвоить эту (уже имеющуюся в религиозных догматах) мудрость и применить ее к самоанализу и рассмотрению окружающего мира. В философии религий Откровения и онтология, и антропология и даже гносеология задаются заранее, ставя человеческое сознание в строго определенные рамки. Здесь уже нет той двусмысленности, которая была характерна для натурфилософии, где объект и субъект могли при определенных обстоятельствах меняться местами. Человек и мир радикально отличны от Бога, и человеческое сознание должно строиться вокруг того строгого знания, которое ему заведомо дано и которое носит Божественный (поэтому объективный) характер.

Моральный аспект познания. Философии религий Откровения построены таким образом, что догматическое знание признается высшим и единственно верным. В том случае, если окружающий мир в чем-то противоречит данным религиозных догм и возникает философский конфликт, то изменению подвергаются не догмы, а сама реальность.

Познание в таком случае становится моральным действием: оно призвано не просто понять, как вещи устроены, но изменить их в том случае, если они отличаются от данного Богом порядка мироздания. Познавая себя и мир, религиозный человек попутно исправляет себя и мир по образцу философии, данной в догматах веры.

Такое познание есть одновременно нравственное служение, и его целью является благо, спасение и гармония -- не столько познание истины, сколько утверждение заведомо данной истины в акте религиозного действия. В процессе такого познания человек спасает и преображает себя и мир, делает из того, что есть, то, что должно было бы быть в соответствии с религиозной догмой.

Мораль свойственна философии религий Откровения как неотъемлемая и основополагающая черта. Добро есть то, что человек призван совершать, а не созерцать. Мир требует не расшифровки, но усовершенствования. Познание в таком случае ставит основной акцент на этике, на утверждении Добра. Это существенно отличает философию религий Откровения от натурфилософии, свойственной естественным религиям.

Спор об универсалиях: идеализм, реализм и номинализм. Показательным для философского процесса в рамках догматических систем религий Откровения является средневековый спор об универсалиях, который наложил отпечаток на все развитие позднейшей европейской философии. В католической Европе осмысление христианской догматики в философских терминах привело к появлению трех принципиальных позиций: идеализма, реализма и номинализма. Суть спора сводилась к тому, как понимать духовную природу вещей (универсалии). Эта полемика не затрагивала основ христианского вероучения, но в ходе нее применялись такие инструменты как предание «анафеме» взглядов тех ее участников, кто не смог убедительно отстоять своих позиций. В процессе спора об универсалиях выяснялось, какая именно религиозно-догматическая модель познания станет основой мировоззренческого кода в средневековой Западной цивилизации.

Идеалисты (Скот Эриугена (810-887) и др.) следовали за философией платонизма и утверждали, что универсалии (=идеи) существуют до вещи и независимо от вещи (лат. «universalia ante rem»).

Реалисты (Фома Аквинский (1225-1274) и др.) настаивали на аристотелевском подходе: что универсалии существуют только вместе с вещами, составляя их сущность (как форма с материей). Формулой реализма было «универсалия в вещи», «универсалия вместе с вещью» (лат. «universalia in re»).

Номиналисты (Иоганн Росцелин (1050-1120), Дунс Скотт (1265-1308), Уильям Оккам (1280-1347) и др.) полагали, что универсалий как самостоятельных сущностей не существует вообще, и что они не более, чем «имена» (лат. «nomen» -- «имя», отсюда «номинализм»), придуманные людьми для удобства обозначения чувственных предметов. Это формулировалось как принцип «universalia post rem» (лат. «универсалия после вещи»). В этом они возрождали философию древне-греческих атомистов и эпикурейцев, которые считали реальными только чувственные вещи, и отрицали как идеи Платона, так и формы Аристотеля. Номиналист Оккам предложил «не двоить сущности» и отрезать как бритвой представления о том, что у чувственных вещей есть какие-то сверхчувственные идеальные продолжения. Отсюда пошло выражение «бритва Оккама».

В этом споре победили реалисты, последователи Фомы Аквинского. На первом этапе были подвергнуты анафеме идеи Скота Эриугены. Позже столь же жестко был отвергнут номинализм. Так, аристотелевский подход стал нормой вся всей западно-христианской догматической философии, получившей название «схоластической философии» (от лат. «schola» -- «школа»). Это направление вошло в историю как «томизм», по имени Фомы Аквинского, чей авторитет в схоластической философии был непререкаем.

Платонизм в Европе возродился позже, в эпоху Возрождения, когда многие философы (в частности, Марсилио Фичино (1433-1499), Николай Кузанский (1401-1464)) и др.) возродили интерес к этой философии и начали системную борьбу с томизмом, аристотелизмом и схоластикой.

Из номинализма несколько веков позднее развилась та философия, которая пришла на смену и схоластике, и возрожденческому платонизму, и стала основной философией Нового времени. Номинализм постепенно занял место преобладающего подхода в философии протестантизма, и большинство философов Нового времени сформировались под сильным влиянием именно протестантской среды – в Голландии, Англии и Пруссии.

Философия православной традиции. В православной церкви философский процесс развивался по совершенно другой логике. Здесь преобладали традиции христианского платонизма в сочетании с монашеским аскетическим мистицизмом. В богословии были чрезвычайно сильны платонические традиции (Дионисия Ареопагита, отцов-каппадокийцев, Александрийской школы, патриарха Константинопольского св. Иоанна Златоустого (347-407) и др.), а в монашеской практике (особенно, исихазме) аскетически воспринятые идеи аристотелизма (Симеон Новый Богослов (949-1022), (582-662), Иоанн Лествичник (570-649), Григорий Палама (1296-1359)). Между этими направлениями никогда не возникало системных противоречий, и оба они существовали и развивались в рамках общей восточно-христианской философской традиции.

В этом состоит отличие православного культурного кода от католического. Православие допускает множественность подходов при условии, что они формально не противоречат основным догматам Церкви. Здесь философский процесс ограничивается только самыми общими рамками, оставляя широкую свободу для выбора различных подходов, ориентиров и авторитетов. Более того, преимущественное распространение Православия в греческой зоне Римской империи по контрасту с романо-германским ареалом распространения католицизма, предопределило большую склонность православной культуры к созерцательности (наследие греческой философии), а романо-германцы тяготели, со своей стороны, к деятельному, рационалистическому и моралистическому стилю.

Показательно, что подвергнутые схоластами «анафеме» в лице Скота Эриугены философские традиции христианского платонизма гармонично развивались на всем протяжении православной истории, составляя основу православной философии. А номинализм и атомизм в православной цивилизации не просто не прижились, но вообще отсутствовали как таковые на всех стадиях развития.

Такое различие в судьбе философии в Восточной и Западной церкви демонстрирует, что религиозно-догматический метод познания зависит не столько от догматического содержания религии (в католицизме и православии догматическая сторона отличается не так уж значительно), сколько от культурного кода, установившегося в различных типах цивилизации. На примере философий западно-христианской и восточно-христианской культур это выражено наглядно.

Мистическая философия. Мистическое познание в основном сходно с мифологическим. Здесь также размывается грань между личностью познающего субъекта и познаваемым объектом (Богом или природой). В центре мистического процесса стоит «единение», «слияние» субъекта с объектом. Это слияние, часто символизирующееся «браком», «любовью», становится основой мистической философии, отождествляется с познанием как таковым. Познавать и любить -- для мистика это одно и то же. В мистической философии преодолевается та дистанция, которая в религиях Откровения отделяет Бога от человека и мира. Поэтому здесь снова центр тяжести переносится на эстетическое созерцательное измерение.

Мистики дополняют познавательные модели догматической философии новым измерением – плоскостью видений, интуиций, проникновений внутрь познаваемого предмета и т.д. Они считают, что с Богом можно установить более близкий, тесный и непосредственный контакт, чем это допускает религиозная догматика, и, следовательно, субъект и объект познания сливаются не просто в Творце, но в личности самого мистика. Познавая себя, мистик познает Бога, а следовательно, весь мир в его изначальном состоянии.

Отличие мистической формы познания от мифологической и натурфилософской состоит в том, что мистики, как правило, развивали свои философские взгляды в рамках монотеизма, т.е. религий Откровения, а не в лоне «естественных религий». Смысл религий Откровения в том, чтобы утвердить главенство догматического подхода в отношении онтологии, гносеологии и антропологии и сделать мораль основным инструментом познания. Мистики стремятся превратить эти догматические начала в дело прямого живого опыта, растопить догматический холод внешнего знания сердечным горением своей души.

Как правило, мистики перетолковывают положения монотеистических религий не в рационально-догматическом духе, как это делает классическая философия религии Откровений, но в символическом ключе, как совокупность таинственных знаков и образов, требующих для понимания особого состояния сознания, усилия, очищения и внутреннего преображения. Мистические формы познания, так же как и мифологические, предполагают «посвящение» и часто становятся достоянием более или менее закрытых кругов («орденов», «тайных обществ» и т.д.).

Мистические течения в религиозной философии. В религиях Откровения есть течения, которые тяготеют к мистической философии. В иудаизме они воплощены в «каббале». Священной книгой каббалистов, помимо «Пятикнижия» и Талмуда» является «Зохар», где многие библейские сюжеты расшифровываются в особом парадоксальном ключе, с использованием подсчета числовых комбинаций букв, мифологических конструкций, смелых ассоциаций между различными персонажами, предметами и действиями ветхозаветной истории и иудейской традиции в более поздние времена («Талмуда», «Аггады» и т.д.). «Каббала» была широко распространена в Средние века среди иудейских общин Испании, Франции, Германии. Огромное влияние каббала оказала на евреев Восточной Европы, и движение хасидов, возникшее там, включило каббалистические теории в основу своей философии.

В современном Израиле центром каббалы является город Цфат (Сафед), где в XVI веке жил знаменитый каббалист Исаак Лурья (1534–1572), основавший свою собственную версию чрезвычайно развитой мифологической мистической теологии. Мистическая философия каббалы в целом оказала огромное влияние на религиозное сознание и культуру евреев.

К мистическим направлениям в исламе следует отнести суфизм, представляющий собой отдельные организации (вирды, тарикаты и др.) с особыми доктринами и практиками.

Мистическая философия в рамках монотеистических религий не вызывала отторжения официальных религиозных властей, и многие мистики становились непререкаемыми авторитетами и святыми (в христианстве). Когда же мистики в своем душевном порыве начинали входить в открытый конфликт с догматическим учением, они причислялись к еретикам. Так было в случае еврейского каббалиста и мистика Саббатаи Цеви (1626-1676), объявившего себя в 1648 году мессией, но позже принявшего ислам; исламского суфия Аль-Халаджа (? – 922), воскликнувшего в экстатическом созерцании «Я - Истинный» и казненного за богохульство, так как в исламе «Истинным» является только Аллах, или средневекового мистика Майстера Экхарта (1260-1328), учившего, что в Боге добро и зло совпадает, чья доктрина была признано «ересью».

«Ареопагитики». Православная философия в большинстве относится именно к категории мистической. Ярче всего этот мистический характер проявляется в двух направлениях – в христианском платонизме и исихазме.

Огромное влияние на православную философию оказали тексты, приписываемые святому Дионисию Ареопагиту. По преданию святой Дионисий Ареопагит жил еще в апостольские времена, был членом Ареопага, а позднее был обращен святым апостолом Павлом в христианство. Критический анализ текстов и упоминание многих церковных реалий, отсутствовавших на первых этапах христианства, не позволяет, однако, датировать эти тексты эпохой ранее V века. Совокупность текстов, приписываемых Дионисю Ареопагиту, получила название «Ареопагитик». Философия «Ареопагитик» оказала огромное влияние на христианское богословие и, в первую очередь, на православную мысль. В Западной Европе эти тексты переводил, толковал и распространял Скот Эриугена. По сути, здесь мы имеем дело с платоническим и неоплатоническим способом философствования, примененным к христианской догматике.

«Ареопагитики» в основе всего утверждают Непознаваемое Божество. Оно настолько превосходит весь мир, что предлагает сяспециальный способ его познания – «апофатический» (греч. «апофатикос» -- «отрицательный»). Апофатическое познание определяет Бога как «ничто из того, что мы можем познать». Он отличен от всего сущего и ни с чем не совпадает, так как является Первопричиной всего сущего. Поэтому Ареопагит называет его «тьмой, превысшей света» или «Божественным мраком». Чтобы подчеркнуть, что Бог всегда является «трансцендентным» по отношению ко всему – и даже по отношению к представлению о Нем – он использует парадоксальное выражение – «Сверхбог» (греч. «гипертеос»). Даже самая яркая и глубинная мысль о Боге, никогда не достигает его сущности. В этом Непознаваемом Божестве лежит в философии «Ареопагитик» исток онтологии. Вслед за учением «Ареопагитик» метод размышления, отталкивающегося от непознаваемого Божества, стало принято называть «трансцендентным» (от «горнего к дольнему»). Это -- апофатическое богословие.

Другой способ познания Бога называется «катафатическим» (греч. «ктафатикос» -- «утвердительный»). Он означает, что Бог, будучи причиной всего сущего, отражается в своих творениях. Поэтому о Боге можно составить представление, исходя из созерцания его творений, видимых физическим зрением или «очами сердца», сознанием. «Катафатическое» познание Божества иерархически ниже «апофатического». Сущность Бога непостижима по определению, но созерцание его творений все же как-то приближает нас к ней, хотя никогда не окончательно. Такая форма мышления получила название «имманентного» (от «дольнего к горнему»). И легла в основу катафатического богословия.

Катафатический и апофатический методы познания составляют стройную картину полноценной православной гносеологии, которая повлияла на всю православную мысль.

Божественная Троица содержит в себе и бытие всех вещей и их имена. Поэтому сами «имена вещей» имеют божественное происхождение и несут в себе связь с онтологией. Так, между познающим субъектом и онтологическим объектом (Светом) утверждается высшее тождество, а «имена» становятся не только гносеологическим, но и онтологическим явлением. Отсюда вытекает теория «символа» как особой реальности, в которой сконцентрировано одновременно и знание, и бытие. «Ареопагитики» посвящают этой теме важнейший раздел -- «О Божественных именах».

Дионисий Ареопагит подробно описывает структуру мироздания. Высшее Божество окружено представителями небесной иерархии, насчитывающей девять чинов, разделенных по три:

• серафимы, херувимы, престолы;

• господства, силы, власти;

• начала, архангелы, ангелы.

Все они обобщенно могут быть названы «ангелами», но имеют и иные, уточняющие иерархические степени.

Прямым продолжением этой световой ангельской иерархии является церковная иерархия (три степени):

• епископы,

• священники,

• диаконы.

Далее идет «священный народ» (простые христиане):

монахи,

члены христианской общины,

оглашенные.

Еще ниже стоят:

• живые разумные существа,

• живые неразумные существа,

• неживые существа.

Все уровни иерархии связаны между собой лучами Божественного Света и составляют гармонию мира.

Теория Вселенского Света легла в основу эстетики, предопределившей развитие сакрального искусства в православной культуре. Более всего это отразилось в византийской, а позже русской иконописи.

Учение «Ареопагитик» было введено в православный канон благодаря его интерпретации крупнейшим христианским богословом Максимом Исповедником (582-662).

Философия исихазма. Параллельно платонизму «Ареопагитик» развивалась несколько иная философская мистическая традиция – «исихазм». «Исихазм» (греч. «исихия» -- «безмолвие, молчание») – мистическое направление в монашеской практике, основанное на постоянном повторении «имени Господня» и «молитвы Господней» («Господи Исусе Христе Сыне Божии, помилуй мя грешнаго»), сложной дыхательной практике, особых формах созерцания и сосредоточения («погружение ума в сердце»).

Практика исихазма имеет глубочайшие философские корни. Наиболее полное развитие и систематическое философское оформление на самом Афоне она получила в XIV веке в эпоху Григория Паламы (1296- 1359), который обобщил основные моменты исихазма в своих трудах. Палама жил на Афоне, пользовался колоссальным авторитетом и принимал активное участие в политической жизни поздней Византии (на стороне Иоанна Кантакузина (около 1295-1383), который в какой-то момент хотел поставить Григория Паламу патриархом Константинопольским).

Учение Паламы подытоживало тысячелетний путь христианского монашества, долгую и развитую традицию созерцательных практик. Палама развил теорию о Нетварности Фаворского Света и об «источении» энергий Пресвятой Троицы. В споре со своими противниками – рационалистами-платониками Варлаамом, позже перешедшим в католичество, и Акиндином, которые настаивали на том, что если нечто воспринимается органами чувств или даже внутренним зрением (Фаворский свет), то это не может быть «нетварным» и «божественным», так как природа божества «апофатична». На это Палама в духе Аристотеля, предлагавшего различать сущность и энергии, отвечал, что восприятие энергий Бога не влияет на непознаваемость его сущности. При этом он приводил очень фундаментальный аргумент: «Если Бог абсолютно непознаваем, апофатичен, то Он не только непознаваем, но и не непознаваем», так как делая непознаваемость Бога некой абсолютной характеристикой, мы выносим на его счет категорическое рассудочное суждение, дерзко ограничивая свободу и бесконечность его абсолютности. Учение Паламы о божественных энергиях, после серьезных богословских споров, вошло в каноническое православное учение.

Монахи, идущие по пути отшельничества, уединения, укрощения плоти, постоянно имели дело с непрерывным наблюдением за деятельностью душевных сил, отслеживали истоки греховных помыслов, выявляли стадии духовного совершенствования, отмечали преграды и трудности. Эта колоссальная работа духа проходила в непрерывном осмыслении основ православного вероучения, которое воспринималось монашеством не как отвлеченное знание, а как стихия прямого опыта. Путь монаха состоит в том, чтобы сделать Евангельские события реальным содержанием своего внутреннего мира. И кульминацией исихастской традиции является переживание Преображения Господня на горе Фавор, когда Христос предстал перед избранными апостолами в неземном свечении. Видения этого света сподобились только те, кто смог пройти по этому пути до конца.

Исихазм есть глубокая и развитая духовная философия, осмысляющая природу сотворенного мира и божественной нетварной Троицы, их соотношение, их диалектику. В центре исихазма мысль о природе бытия, и следовательно, это направление имеет самое непосредственное отношение к философии. Исихасты в отличие от католических схоластов полагали, что рассудочное понимание Божества неприменимо для проникновения в тайны его природы, и считали, что самый правильный путь – мистическое созерцание в сочетании с аскетической практикой. Тем самым, они избегали той схематизации богословия, которая привела западную традицию к «забвению о сущем и о сущем сущего, т.е. о бытии» (М.Хайдеггер). В центре созерцания исихаста было именно чистое бытие, свет чистого бытия, проникающий в очищенное сердце монаха-созерцателя через «энергии», изливающиеся из Пресвятой Троицы. Человек, выходит из себя (греч. «экстасис» -- «экстаз», «выход», «ис-ступлении») навстречу этим энергиям, в свою очередь, исходящим из Божества, что приводит к встречи человека с Божеством («греч. «синергия» -- «со-работничество») в общем для них действии.

Диакрисис. Важной составляющей православной духовной аскетической философии является «диакрисис» (греч. «отличие», «различение»).

Согласно христианскому представлению о человеческой душе, она имеет сложную составную структуру. В этой структуре есть три довольно самостоятельные зоны. Их взаимодействием и определяется процесс мышления.

Одна зона: собственно душа, в том виде, в каком она будет существовать после смерти тела в духовном мире. У нее есть своя воля, свое мышление, свой голос, свой язык.

Вторая зона: дух или область «ангела хранителя». Здесь душа взаимодействует с высшими силами, с проявлением божественных энергий, помогающих ей в сложных ситуациях, поддерживающих в правильных решениях. Эта вторая зона представляет собой – внутреннюю часть души, ее наиболее глубинное измерение. В православной теории «нового человека» утверждается, что это начало христианин получает в момент таинства Святого Крещения, как зерно новой духовной личности, и призван взращивать в течение всей жизни.

И наконец, третья зона представляет собой местопребывание бесов, которые стараются замутить зрение души, привлечь ее к отвлекающим предметам и страстям. Действие невидимых существ этой третьей зоны и навеваемые ими мысли, образы и поступки – называется в частности, «прилогами», чтобы подчеркнуть, что речь идет не о действии души, но о влиянии на нее внешних (хотя и невидимых) источников. Отсюда выражение, характерное для христианина, объясняющего совершение дурного поступка – «бес попутал» ⁽¹⁾.

Диакрисис состоит в том, чтобы «различать духов», отделять в ходе душевной жизни происхождение трех родов мыслей, помыслов, намерений, логических умозаключений и т.д. Тот, кто практикует диакрисис, должен научиться опознавать по ряду характерных признаков, что в его сознании от «беса», что от «духа», а что от «души». Практика диакрисиса формирует нравственную и духовную культуру личности монаха.

Исихазм представляет собой развитую антропологическую теорию, где мыслящий субъект тщательно изучается и исследуется в рамках православного понимания о природе человеческой души. Благодаря практике диакрисиса исихаст учится постигать процесс формирования мысли, отделять мыслящего субъекта (собственно человеческую душу) от мыслительных и чувственных форм, с которыми душа приходит в соприкосновение, взаимодействие и слияние. Все эти стадии подробно описаны в исихастских предписаниях.

Мы имеем дело с полноценной философской системой. Онтология воплощена в нетварном вечном и бесконечном бытии Пресвятой Троице. Субъектом является человеческая душа, обоснованная в опыте самопознания и сосредоточения. Гносеологический процесс состоит в осмыслении формирования в душе мыслей и помыслов, которые могут быть направлены как в сторону бытия (через творение внутренней молитвы), так и в противоположном направлении (под воздействием прилогов). Борьба с постепенно нарождающимися греховными страстями – составляет этическую сторону исихастского учения, а созерцание Фаворского света в собственном сердце есть основа сакральной эстетики (не случайно позднейшие сборники исихастских текстов названы «Филокалия» - греч. «фило» - «люблю» и «калос» -- «красота», «прекрасное»; в русском переводе в связи с особым оттенком слова «красота» это было переведено как «Добротолюбие»).

Искусство в традиционном обществе. Искусство в культурах естественных религий и религий Откровения в равной степени несет в себе сакральное начало. Но так как по своей специфике догматические философии больше обращены к моральному уровню и ставят во главу угла «добрые дела», область эстетики, искусства и созерцания в них становится приоритетом мистических течений.

В католической цивилизации средневековые строители храмов, соборов и дворцов были объединены в особые корпорации (ателье) «вольных каменщиков» (фр. «масон» -- «каменщик»), где развивались мистические и мифологические теории, обряды и ритуалы, в XVIII веке ставшие основой европейского масонства. Архитектурные стили от романского до готического, которые были характерны для периода, когда Европа пребывала в состоянии традиционного общества, несли в себе глубинное символическое содержание.

Практически все крупные живописцы, поэты и скульпторы средневековой и возрожденческой Европы были посвящены в мистические ордена со своим символизмом, тайными учениями и особой философией. Данте Алигьери (1265-1321), Вольфрам фон Ашенбах (1198-1210), Джотто (1276-1336), Рафаэль (1483-1520), Босх (1460-1516), Микельанджело (1475-1564 ), Леонардо да Винчи (1452-1519), Дюрер (1471-1528) и многие другие были членами тайных организаций, в центре которых стояла мистическая философия со своим кодированным языком. Фигуры, жесты, краски, композиция их картин, речи поэтических персонажей несут в себе шифрованный язык этой философии.

В православии таким сакральным искусством была иконопись, в которой отражалось мистическое созерцание высших духовных миров. Почитание святых икон являлось важнейшей стороной православного вероучения.

В исламе сакральное искусство ярче всего проявилось в суфийской поэзии, которая дала мировой культуре такие имена Низами (? - 1209), Джалаладдин Руми (1207 – 1273), ас- Са'ди (1181 - 1235), Фарид ад-дин Мухаммад Аттар (?- 1220), Абдуррахман Джами (1414 – 1492) и многие другие. В каноне суфийской поэзии любовная лирика обычно интерпретируется как описание состояний мистика в его слиянии с Божеством.

Пока люди живут в условиях традиционного общества – как монотеистического, так и того, где преобладают естественные религии, --искусство, их окружающее, представляет собой прямое проявление мистической философии и расшифровывается только как особый способ познания Божества, высших миров, духовных смыслов.

Конец Средневековой философии. Вместе с концом Средневековья в Европе происходит фундаментальная смена типа общества, цивилизации. Мировоззренческий и культурный код традиционного общества вначале размывается, потом разрушается, а затем окончательно отбрасывается.

В Средневековье в Западной Европе преобладала схоластическая философия. В Новое время ее вытесняет философия номинализма. Здесь не только меняются формы познания, но необратимым и фундаментальным трансформациям подвергаются объект и субъект философии, а соответственно гносеологические методы, не говоря уже об этике и эстетике.

В Новое время, с философской точки зрения , мы имеем дело со всем «новым», с новым миром. Причем эта «новизна» состоит не просто в постановке одной сакральной или религиозной системы на место прежней, но в отмене сакральности и религиозности в принципе. Это приводит к созданию уникальной культурной среды, радикально отличной и от прежних этапов истории Запада и от всех остальных обществ (включая православную цивилизацию Восточной Европы и Евразии).

Теизм, деизм, атеизм. Процесс перехода от религиозно-догматической философии к светской философии Нового времени проходил постепенно. В нем можно выделить три этапа изменения онтологической проблематики.

В философии традиционного общества сосредоточием чистого бытия является Бог. Отсюда термин «теизм» (от греч. «theos», «бог») для определения онтологического характера такой философии. При этом для философии «теизма» характерно признание не только Бога как высшего начала, но и догматов, церкви, преданий, символов, мистического опыта, чудес и других религиозных явлений; все они в «теизме» становятся элементами философского осмысления, а их реальность и фундаментальность под сомнение не ставится. Так, Бог, стоящий в центре религиозной онтологии, познается через структуру широкого церковного предания, включающего основные нормативы гносеологии и философской антропологии.

В Новое время западно-европейская философия стала превращаться в систему, откуда последовательно изгонялись религиозные предпосылки. Даже тогда, когда сами философы оставались верующими людьми, они описывали Бога и религию со стороны, на основе рациональных заключений. Так возникло направление «деизма» (от лат. «deus» -- «бог»), т.е. признание существования Бога в отрыве от структуры отношения с Ним, данного в религии, традиции, церкви. Такого «бога» принято называть «богом философов и ученых» (Б.Паскаль (1623-1662)), понимая под ним искусственный объект, утверждаемый в ходе рациональной деятельности человеческого рассудка. Бог без религии. В деизме сохраняется онтология религиозной философии, но гносеология и антропология фундаментально меняются, так как полностью отрываются от нормативного характера священного предания. «Бог философов» -- это продукт рационального постулирования. И не случайно он получил название «бога философов и ученых» («философов» в современном понимании), а не «бога всех людей». Бог религии един для всех, так как его бытие абсолютно и ни от чего не зависит, и само сообщает реальность всему остальному, в том числе и структурам познания. Он -- всепроникающее и всеопределяющее начало, охватывающее человека и мир со всех сторон – и извне, и изнутри. «Бог» деизма является интеллектуальной абстракцией, производной от рассудочных операций отдельных индивидуумов («философов»), которые уделили время и силы, чтобы сформулировать философские основания для истолкования природы окружающего мира. В каком-то смысле, такой подход сродни номинализму – «бог» в нем, не более чем «имя» (лат. «nomen»). И хотя европейский «деизм» эпохи Просвещения (например, у Вольтера (1694 - 1778), Локка и т.д.) окончательно разрывает связи с церковью, его истоки можно увидеть уже в стремлении схоластической философии доказать бытие Бога рациональными методами («теодицея»).

Исторически за «деизмом» следует следующий этап отхода западной философии от религии, проявляющийся в «атеизме». «Атеизм» (греч. «а» - отрицание, «theos» - «бог», греч.) означает полный отказ признавать какую бы то ни было реальность, кроме человеческого мышления и телесного опыта, считая все остальное «выдумкой». К атеистической традиции относятся французские энциклопедисты Дидро (1713-1784), Гельвеций (1715-1771), Гольбах (1723-1789), немец Людвиг Фейербах (1804-1872), повлиявший на Маркса и Энгельса, настолько, что Ленин включил его атеистическую теорию в число «трех основных источников» марксизма. Радикальный атеизм стал отличительной чертой марксистской философии.

Разновидности атеизма. Атеистическая философия имеет две разновидности: «материализм» и «субъективный идеализм». Материалисты считают человеческий рассудок продуктом эволюции материального мира, к изучению которого они сводят философию и построенную на ней науку. Материя выступает здесь основой онтологии. А субъект мыслится как ее зеркало.

«Субъективные идеалисты» считают, что человеческий рассудок имеет самостоятельное бытие, не вытекающее напрямую ни из материи, ни из высшего начала; оно просто дано нам как факт. Здесь первичен человек (мыслящий субъект), а онтология считается плодом его произвольного конструирования. Основные моменты «субъективного идеализма» системно обобщил А.Шопенгауэр (1788-1860), изложивший свои мысли в программном труде с выразительным названием «Мир как воля и представление».

Крайней формой «субъективного идеализма» является «солипсизм», (от лат. «solo» -- «единственный» и «ipso» «сам», «сам по себе»), утверждающий, что есть только индивидуальный рассудок, а внешней реальности как таковой нет (по меньшей мере, мы о ней ничего не можем утверждать наверняка). К солипсизму принято причислять М.Штирнера (1806-1856), отчасти Э.Гуссерля (1859-1938), в чем-то к нему близки нео-кантианцы.

Научно-позитивистское познание. Философия Нового времени в качестве единственного субъекта познания утверждает преимущественно рассудочного человеческого индивидуума, а в качестве объекта – окружающий его телесный мир. При этом тело и психическая деятельность, а также рассудочное мышление человека также попадают в область объекта познания. Всякое обращение к религиозному догмату, вере, традиции, мистической интуиции или мифологическим символам жестко отметается как «суеверие», «варварство» или «предрассудок». Такую модель познания принято называть «позитивистской» или «позитивной». Философским основанием для него является номинализм.

Во главу угла в позитивистском познании ставится либо логически структурированная деятельность рассудка, направленная на анализ предметов внешнего мира (рационализм Р.Декарта, И.Канта и т.д.), либо систематизированные результаты наблюдений за опытами и экспериментами, поставленными над различными материальными объектами (эмпиризм Ф.Бэкона (1561-1626), И.Ньютона (1642-1727) и т.д.). Рассудочные умозаключения и систематизация опытных наблюдений являются основными взаимодополняющими стратегиями познания в культуре Нового времени. Они легли в основание современной науки, которая и строится на началах рассудочного анализа индивидуумом окружающей среды, состоящей из телесных предметов. Рассудочной практике соответствует принцип «дедукции» (лат. «deduction» -- «выведение из»). Выводам, построенным на основе наблюдений за результатами опыта – принцип «индукции» (лат. «inductio» -- «приведение к выводу»).

В XIX веке Огюст Конт (1798-1857) заложил основы философии «позитивизма», которая обобщала научную картину мира Нового времени, утверждая ее основные постулаты – рационального познающего субъекта, механически функционирующую телесность окружающего мира и т.д. – в качестве единственно существующей реальности. Так современная наука, появившаяся из философии рационализма и эмпиризма, в свою очередь стала воздействовать на формирование новой философии, где изначальные атеистические, антирелигиозные и антимифологические установки приобрели статус «неопровержимых истин», наглядно «доказанных» серией научных демонстраций. Специфическая философия Нового времени, с одной стороны, породила науку и научные методы познания, возведя их на высшую ступень, а затем прибегла к этой же науке для доказательства собственной правоты.

Наука как ценность. Придание рациональному мышлению статусу высшей ценности и постановка его над иными формами познания (традицией, мистикой, интуицией и т.д.) привели к развитию европейской науки, которая сделала объектом изучения самого человека и окружающий его мир. Рассудок является главной отличительной чертой индивидуума, и рассудочное познание служит ему важнейшим инструментом взаимодействия с другими индивидуумами и внешним миром. Когда рассудок (начиная со знаменитого выражения Рене Декарта (1598-1650) «Мыслю, следовательно, существую») стал ценностью, рассудочный анализ реальности лег в основу западно-европейского отношения к миру, породил современную науку и в огромной мере предопределил культурные ценности.

Наука стала проникать во все сферы, включая человеческое сознание и бессознательное, вынося свое суждение о том, что ранее было объектом веры, элементом традиции или интуитивного культурного подразумевания.

Роль науки в обществе. Наука в современной модели западно-европейского общества играет роль нормативной философии. Не случайно основы позитивизма как неотъемлемая часть в той или иной степени включены в наиболее распространенные современные идеологии: либерализм, марксизм, социал-демократию и т.д. Социальная модернизация основана на внедрении в общество научной картины мира, взамен иных форм философии и моделей познания. И хотя наука не имеет юридического и правового статуса в нормативных кодексах современных государств и политических систем, ее общеобязательное значение проявляется в том, что начальное и среднее школьное образование, а также подавляющее большинство высших учебных заведений строят свои программы на основе позитивистской науки, преподаваемой неокрепшему и некритичному детскому и юношескому сознанию как «истина в последней инстанции». В современном обществе – в культуре и образовании – наука подается не как «точка зрения», не как приложение определенных философских установок к процессу познания мира, не как «позиция», не как система представлений, но как единственный достоверный и объективный, не подлежащий сомнению и постановке под вопрос метод, как истинное знание о реальности. Науки могут развиваться и их положения меняться, старые аксиомы отбрасываются, взамен их приходят новые, но на статусе науки это не отражается.

В этом выражается идеологический и даже «пропагандистский» характер науки: «она устроена таким образом, чтобы никогда не ставить под вопрос свои собственные основания» (М.Хайдеггер). В обществе модерна наука стала основной мировоззренческого кода. Лишь философский подход к науке способен обнаружить, что речь идет всего лишь о мировоззрении, исторически обусловленном и географически локализуемом, причем основанном на философских предпосылках, которые человек вполне может найти спорными, если свободно соотнесет их с иными ценностями и верованиями, в том числе с ценностями и верованиями исторической культуры и религии.

Научное мировоззрение не более универсально, чем западно-европейская культура, и освоение научных основ всегда сопровождается автоматическим усвоением ценностной системы западной цивилизации. Научные методы познания основаны на представлениях об обществе, человеке и мире, которые появились в ходе развития стран Европы, начиная с эпохи Возрождения, и достигли развития в Новое время.

Наука и религия. Несмотря на то, что в современном мире научно-позитивистская модель познания является преобладающей и кажется сама собой разумеющейся, она представляет собой лишь одну из возможных форм познавательного процесса, и как только мы переходим сознательно к иной философии (религиозной, мистической и т.д.), автоматически появляются иные субъект и объект, а также новые закономерности их отношения друг к другу (гносеология). Вот почему позитивистская критика так мало повлияла на религию – структура научных доказательств исходит из совершенно иных предпосылок, нежели религиозная вера, а раз базовые предпосылки философии модерна не признаются, то автоматически лишаются всякого смысла, значения и убедительности выводы из этих предпосылок.

Наука и религия оперируют с разными представлениями о человеке, мире, сознании, реальности и т.д. Это делает их многовековой диалог столь непродуктивным. Если религия встанет на точку зрения науки, она откажется от своей философии. Если наука признает догматы церкви, то она перестанет быть наукой, так как исторически наука появилась именно на «атеистической» (или «деистской») философской основе, отбросившей религиозные догмы и верования как «предрассудки».

Трансформации европейского искусства. В эстетике переходного периода от традиционного общества к Новому времени наглядно проявляются основные философские тенденции этого процесса.

Пока Европа пребывала в рамках традиционного общества искусство оставалось сакральным, было ориентировано на трансляцию религиозного мировоззрения, как правило, через символы, знаки, священные сюжеты. Произведения искусств чаще всего были анонимными, на них оставлялись только клейма цехов или корпораций («артизанальных товариществ», «компаньонов»), которые стоили соборы, дворцы, изготовляли витражи, статуи и другие предметы. При этом даже бытовые и технические вещи носили на себе символическую нагрузку. В основе такого сакрального искусства лежала идея «центральности Божества» («теоцентризма»); человек, в том числе сам творец, выступал в роли безличного инструмента. Наиболее распространенными стилями в архитектуре были романский стиль (X-XIII) и готика (XIII-XIV).

В эпоху Возрожденья начинается процесс смены мировоззренческого кода. Искусство эпохи Возрождения (XIV-XVI) носит смешанный характер. Оно еще в целом сакрально, но эта особая сакральность постепенно разрывает связи с западно-христианской традицией, схоластикой и аристотелеизмом. На поверхность выходят мистические и натурфилософские тенденции (алхимия, герметизм, магия, астрология), которые в Средневековье были на периферии европейской схоластической культуры. Теперь же они выходят на первый план и становятся каноном стиля Возрождения. В этот период получает распространение письмо маслом, к которому одним из первых обратился голландский художник Ван Эйк (1399-1441).

На смену искусству эпохи Возрожденья приход светский мировоззренческий код, что напрямую отражается в искусстве – искусство перестает быть сакральным, становится секулярным, светским. Переходный характер стиля Возрожденья наглядно проявляется в театральном искусстве. В пьесах Уильяма Шекспира (1564-1616), Кольдерона де ла Барка (1600-1681), Лопе де Вега (1562-1635) можно отчетливо проследить как священное начало, символизм и религиозный дух уступают место проблемам и страстям человеческого мира, отпавшего от прямой и искренней веры в божественное устройство и предназначение мира, в прямую связь между земным и небесным. Герои пьес Шекспира расположены строго на границе между священным и секулярным – одной ногой они стоят на камнях традиции и Средневековья, а другой на зыбкой (пока еще) почве Нового времени, где бушуют великие страсти, коварные вопросы, ядовитое сомнение. Именно в этот момент европейская культура решает гамлетовский вопрос: «Быть или не быть?».

В архитектуре и живописи весьма показательным является стиль европейского барокко (XVII - XVIII века), сменяющего стиль эпохи Возрожденья. Стиль барокко воплощает в себе надлом догматических канонов и открытие свободной индивидуальной фантазии. Линии становятся причудливыми и произвольными. Структура зданий тяготеет к усложненному нагромождению деталей и вычурных узоров. Изображения на холстах смешивают подчеркнутый реализм, иногда с натуралистическим искажением плотских форм. Наиболее известными представителями этого направления в живописи являются фламандец Питер Рубенс (1577-1640), голландец Харменс Рембрандт (1606-1669), испанец Диего Веласкес (1599-1660), итальянец Микельанджело Караваджо (1573-1610) и т.д.

Эстетика барокко демонстрирует мир, с которого снята религиозно-философская узда, отменена необходимость подчиняться заведомо установленным канонам и догмам. На первом этапе барокко еще наследует стиль Возрождения, где освобожденный от аристотелевской схоластики творец обращается к мифу, платонизму и мистике, причудливо сочетая разум с экстатическими видениями «иных миров» (Джордано Бруно (1548-1600)), но позже этот магический настрой Возрождения остывает, отчуждается, утрачивает энергию активного созерцания и постепенно переходит в холодный и безжизненный классицизм (XVII- начало XIX века). В живописи постепенно вводится перспектива, т.е. реалистичное изображение предметов и фигур, хотя ранее они представлялись на плоскости, как знаки. В музыке формируется многоголосие (полифония), давшее позднее основу симфонической музыки. Все это выражение -- философского номинализма в сфере эстетики: мир символов во плоти уступает место миру вещей.

В картинах Николо Пуссена (1594-1665) и пейзажах Лоррена (1600-1682), типичных представителей классицизма, от стиля Возрожденья и барокко остается обращение к Античности, но уже без всякого магического символизма или тайного мистического языка. Пуссен в виде греко-римских персонажей изображает своих современников, а Лоррен рисует стилизованные виды окружающей его природы. Мир классицизма «расколдован». И таким – лишенным экстатического начала, символизма и сакральности -- он и предстает перед зрителем.

На следующем этапе такие художники как Жан Фрагонар (1732-1806), Жан Батист Шарден (1699-1779), Жан Батист Грез (1725-1805) и Уильям Хогарт (1697-1764) сделают героями своих полотен обычных людей, сбросивших нелепые римские туники и представших в том виде, в каком они существовали в повседневности буржуазной Европы XVIII века. А стиль реализма, родоначальником которого принято считать французского живописца Гюстава Курбе (1819-1877), открывает следующую эпоху (XIX-XX века), когда в эстетическом пространстве искусства не остается никого, кроме индивидуума и окружающей его «реалистически» изображенной среды (природной и социальной).

Индивидуум выступает теперь как центральная и самостоятельная фигура. Человек перестает быть деталью устроенного Богом мира (как в эпоху Средневековья) или магическим сгустком энергий, титаном (как в эпоху Возрожденья). Он выступает отныне сам по себе, в окружении материальной и социальной природы, которая также символизирует только саму себя.

Реакция сакрального. Процессы десакрализации в европейском искусстве сталкиваются с прямо противоположными тенденциями. Не вся западная культура безоговорочно принимает новый мировоззренческий код. Так создается целый спектр философских и эстетических направлений, которые либо противостоят тенденциями Нового времени (реакция), либо, заимствуя новый язык культуры Просвещения, пытаются высказать на нем те вещи, которые противоречат сущности его культурного кода.

Типичным направлением такого рода является романтизм ( XVIII- XIX века) – в философии (Ф.Шлегель (1772-1829), Ф.В.Шеллинг (1775-1854), в поэзии и литературе Новалис (1772-1801), Ф.Гельдердин (1770-1843), К.Брентано (1778-1842), Ф.Шиллер (1759-1805), Э.Гофман (1776-1822), Дж.Байрон (1788-1824), П.Шелли (1792-1822 ), Гюго (1802-1885) и др. Романтики осуждали рационализм и прагматизм Просвещения, призывали к возврату к «великой эпохе» Средневековья и Античности, стремились наполнить мир «божественным присутствием», вытесненным холодным механицизмом Нового времени.

Искусство романтизма стремится снова «заколдовать мир», ищет магических тайн и мистических посвящений, углубляется в фольклор и древние легенды. Отсюда рождается устойчивый интерес к Востоку и архаическим пластам народной культуры. Именно романтикам мы обязаны систематизацией народных преданий и волшебных сказок этносов Европы, которой занимались философы, историки, литераторы и художники XVIII – XIX веков, в частности знаменитые братья Гримм.

Романтизм представлял собой восстание против механического рационального духа Нового времени во имя «вечного возвращения» к истокам культуры и философии.

Немецкая классическая философия и ее парадоксы. Процессы Просвещения проходили в разных странах Европы по-разному и отражали особость культур каждого европейского народа. В Германии, где сохранялось больше элементов традиционного общества, чем во Франции и Англии, реакция против мировоззренческого кода Нового времени была самой сильной. Причем немецкие философы и писатели не просто отвергали Просвещение (этот как раз делали единицы – в частности, Новалис), но чаще всего совершенно по-своему толковали его основные положения, вкладывая в них оригинальный смысл. Эта особенность кроме немецкого романтизма ярко выражена в немецкой классической философии.

В ней можно выделить трех философов, которые подчеркивают эту особенность ярче остальных – Лейбница (1646-1716), Фихте (1762-1814) и Гегеля (1770-1831). Все трое создали развитые оригинальные философские системы, основанные на фундаментальной рационализации многочисленных аспектов широкой философской проблематики – от происхождения мира и его устройства до обоснований научного метода, гносеологии, философии права, учения о субъекте и объекте, философии религии, политики, этических и эстетических теорий.

Лейбниц разработал учение о «монадах», где в новой форме проявились некоторые философские сюжеты, свойственные досократической философии. «Монады» Лейбница противоположны «атомам» Демокрита, они представляют собой «сущности вещей», напоминающие «формы» Аристотеля и «идеи» Платона, но с подчеркиванием непрерывности их субстанциального единства. Рациональная система Лейбница видит мир как непрерывную панораму развертывания монад, что отчасти напоминает «манифестационизм» естественных религий и неоплатонизм, а также «пантеизм» Б.Спинозы (1632-1677).

Фихте, начав с поиска обоснования познания в условиях чистого индивидуализма, постепенно приходит к тому, что различает индивидуальное человеческое «я» и некое абсолютное «Я», в котором субъективное совпадает с объективным. Такое развитие философской мысли снова возвращает нас от искусственной произвольно-субъективной философии Нового времени к моделям познания естественных религий (например, индуизма), где субъект и объект совпадали в высшем онтологическом синтезе («Атман есть Брахман»).

Самым грандиозным построением в рамках немецкой классической философии стала система Гегеля. В ней рефлексии были подвергнуты наиболее тонкие формы работы человеческой мысли. При этом в основе философской конструкции Гегеля лежит религиозный миф, с помощью которого он расшифровывает человеческую историю, философию, культуру. По Гегелю, изначально существует Абсолютная Идея (Абсолютный Дух) как источник всей онтологии. Эта Абсолютная Идея едина и самотождественна. Но чтобы проявить себя, она вынуждена пройти циклы отчуждения от себя самой, становясь множественностью объективного мира. Так, она одновременно и проявляет, и скрывает себя. Смысл исторического процесса состоит в том, чтобы Абсолютная Идея перешла от рассеянного состояния в вещах к вновь собранному состоянию единства в человеческом сознании. Задача философов -- воссоздать единство Абсолютной Идеи как субъективного явления и завершить тем самым историю мира.

Современное ему состояние философии, включая позитивистский метод познания, Гегель называл переходной стадией, на которой осуществляется концентрированное осмысление человеческим рассудком исторически оформляющейся Абсолютной Идеи. Свою философию он считал заключительным аккордом этого процесса. Для Гегеля философская модель мышления Нового времени была ни чем иным, как прелюдией к собственной философской системе, восстанавливающей на новом диалектическом (на сей раз, субъективном) уровне единство Абсолютного Духа. Снова мы сталкиваемся с мистико-религиозной теорией слияния субъекта с объектом, только на сей раз оно развертывается как историко-диалектический процесс. Мысль для Гегеля совпадает с бытием, следовательно, гносеология имеет онтологический характер.

В разделах этики и эстетики Гегель развивает свои идеи применительно к истории искусств и морали.

Философия Лейбница, Фихте и Гегеля -- пример того, как в рамках современного мышления, оперирующего категориями Нового времени и эпохи Просвещения, формулируются и развиваются идеи, отражающие мировоззренческие коды совершенно иного типа общества – общества традиционного и религиозного.

Феномен Канта. В эту логическую цепочку немецкой классической философии совершенно не вписывается тот, кто считается одним из ее основателей и кто фундаментально повлиял на Фихте и на всю современную философию в целом – Иммануил Кант (1724-1804). Кант представляет собой мыслителя, который полнее и откровеннее других исследовал те принципиально новые условия, в которых оказалась философия в Новое время. Если Лейбниц, Фихте и Гегель выражают рационалистическим языком современности мистические интуиции, поданные в оригинальной творческой трактовке, то философия Канта является современной и по форме и по содержанию. Кант мужественно осмысляет философскую ситуацию Нового времени и описывает ее наиболее существенные стороны. Он закладывает начала критической философии, ставя под сомнение многие моменты теорий своих прямых предшественников, в учениях которых проникали неотрефлексированные и инерциальные (а подчас и сознательные – как, видимо, у Лейбница) элементы мышления предшествующих эпох и типов обществ.

Кант начинает с того, что пытается осмыслить основания процесса познания (гносеологии) в условиях, где никаких догматических утверждений на этот счет на веру не принимается. В ходе своих рассуждений он приходит к важнейшему выводу, что человеческое мышление само по себе не способно вынести строгого и достоверного суждения ни о собственном бытии вещей окружающего мира, ни о бытии самого себя. Оно может устанавливать пропорции, выстраивать отношения, сочетать и разъединять качества наблюдаемых и осмысляемых предметов, но вглубь самих предметов проникнуть не в состоянии. Отсюда рождается знаменитая формула Канта – «вещь-в-себе» (нем. «Ding an-sich»). Она означает, что человеческий рассудок ничего не может сказать о последней природе вещей, о том, что эта вещь представляет сама для самой себя. Нам доступно суждение только о «вещи-для-нас» (нем. «Ding-fur-uns»), т.е. о той стороне вещи, которая обращена к нашему восприятию (чувственному и рассудочному). Точно также рассудок не может вынести однозначно достоверного суждения о своем бытии. Если для Декарта с его «мыслю, следовательно, существую» факт мышления уже заведомо был доказательством бытия, то для Канта это остается под вопросом. По Канту правильной была бы формула: «мыслю, следовательно, мыслю», и это ничего другого не доказывает. Гносеологический процесс не способен служить онтологическим доказательством ни себя самого, ни всего остального. Кант еще верит в Бога (в «бога философов») и в «нравственный закон», но это становится уже сугубо индивидуальным делом. Никакого объективного доказательства бытия Бога в такой философии нет и быть не может.

В философии Канта яснее всего проявляется та фундаментальная метаморфоза, которая произошла с философией в Новое время. Когда были отброшены религиозные и ранне-рационалистические (в духе Декарта) догматы относительно онтологии и философской антропологии, то, оставшись наедине сами с собой и своим мышлением, человек оказался не в состоянии создать новую онтологию и новую антропологию, которые обладали бы всеобщей достоверностью и убедительностью. Остался только рассудок, взявшийся неизвестно откуда, и не способный вынести окончательного суждения о мире, развернутом вокруг него. Достоверным знанием в такой ситуации может быть только знание рассудка о формах его деятельности, все остальное становится непознаваемым, «вещью-в-себе». Любая онтология после Канта несет в себе подозрение в том, что она является продуктом произвольного субъективного вымысла. Это, как факт, признают позже Шопенгауэр и философы солипсисты.

Кантианство и неокантианство стало той философской платформой, которая полнее и очевиднее всего выражает сущность философии Нового времени, тогда как иные философские школы (в том числе и его учеников (Фихте), не говоря уже о Гегеле, который прямо ставил задачу фундаментально опровергнуть Канта) лишь перекладывают на новый язык религиозные и мистические учения, свойственные совершенно иному -- религиозно-догматическому или мистическому -- контексту.

Кантианство и гегельянство. В дальнейшем развитии западно-европейской философии Кант и Гегель стали играть роль, в чем-то аналогичную Платону и Аристотелю. Те философы, которые обращались к Гегелю (в частности, Маркс, а вслед за ним и большинство марксистов), скрывали под философским языком и методикой модерна своеобразный «мистицизм», догматически постулированную онтологию. Те же, кто следовал за Кантом, оставались в границах мировоззренческого кода Просвещения, сохраняя верность той тенденции, которая лежала в основе стремления европейского человека Нового времени освободиться от влияния догм и следов религиозного восприятия мира.

Так философской программой позитивистов была «элиминация метафизики» (лат. «eliminatio» -- «уничтожение, «отмена», греч. «metaphysica» -- «то, что идет после физики», что выходит за границы материального чувственного мира), утверждение строго номиналистского подхода к миру без вынесения каких-либо фундаментальных суждений о природе вещей и человека.

То, что в современной философии продолжает и развивает идеи Канта, может быть по праву причислено к полноценному наследию Просвещения, к каким бы выводам это развитие ни приводило. То, что обращается к Гегелю, косвенно выходит за рамки философии Нового времени, представляет собой завуалированное стремление привнести в философию современности мистические мотивы, сюжеты и методы познания. Эту особенность кантианства и гегельянства проницательно выявил британский либеральный философ Карл Поппер (1902-1994) в книге «Открытое общество и его враги».

Авангардное искусство. В сфере искусства субъективный фактор, системно осмысленный в философии Канта, где вещи постепенно отчуждались и превращались в «вещи-в-себе», нашел свое проявление в сменяющих друг друга эстетических стилях и направлениях последних столетий. В конце XIX начале - XX века искусство классицизма стало стремительно уступать место все более субъективным (неокантианским, солипсическим) направлениям. В частности французскому импрессионизму, позже кубизму, футуризму, немецкому экспрессионизму, сюрреализму. Совокупно эти тенденции стали называть «авангардным искусством» или «модернизмом» (в отличие от «модерна» как эпохи, описывающей период Нового времени от XVII века до конца ХХ века, «модернизм» означает стиль искусства, сменивший собой классицизм).

Если в классицизме и реализме художники изображали (как они думали) «реальный мир как он есть» и его главное действующее лицо – человека, то отныне само бытие мира оказалось под вопросом, равно как место и миссия в нем человека. Субъект не смог найти разумного объяснения ни самого себя, ни окружающей реальности, и эта неуверенность, хрупкость, мимолетность стала содержанием искусства модерна.

Художники-импрессионисты (К.Моне (1840-1926), И.Дега (1834-1917), П.Ренуар (1841-1919) и др.) старались поймать мгновение, случайное сочетание света и тени, так как в мире не осталось более фиксированных и неколебимых объектов. В центре их эстетического внимания оказались эфемерные состояния, чувства, ощущения. В музыке этот стиль воплотился в этюдах Ф.Шопена (1809-1849), ноктюрнах К.Дебюсси (1862-1918), пьесах М.Равеля (1875-1937) и др.

Интуиции импрессионистов о мимолетности и эфемерности мира в гораздо более трагическом и катастрофическом ключе развили пост-импрессионисты Винсент ван Гог (1853-1890), Поль Сезанн (1839-1906), Поль Гоген (1848-1903). Реальность, описанная в их полотнах импрессионистскими мазками, несет в себе неизбывную боль, растерянность, раскол. Единство мира распадается на составляющие, и отдельные предметы начинают агрессивно теснить человека, отрываясь от целого и превращаясь в кошмар («Ботинки» Ван Гога). Некоторые из пост-импрессионистов видят выход в бегстве в архаические культуры, чтобы там найти «потерянный рай» традиционного общества, необратимо утраченный европейцами (П.Гоген).

Поэты символисты Ш.Бодлер (1821-1867), А.Рембо (1854-1891), П.Верлен (1844-1896), Лотреамон (1846-1870), С.Малларме (1842-1898) со своей стороны описывают реальность, состоящую из отдельных ярких фрагментов: пятна восприятия, гротескные образы, парадоксальные сочетания, пронзительные экстатические состояния, питающиеся экзальтированным эротизмом, экстравагантные пейзажи, картины далеких и культурно чуждых европейцам стран и цивилизаций. Картина мира распадается на глазах, рушится мораль и нормы прекрасного. Символисты воспевают в стихах «зло» и «безобразие», «уродство» (Бодлер «Цветы зла», Лотреамон «Песни Мальдорора», «Сезон в аду» Рэмбо).

В немецком экспрессионизме (поэты Г.Бенн (1886-1956,), С.Георге (1868-1933), художники Э.Нольде (1867-1956), Э.Кирхнер (1880-1938) и др.) человеческие формы расплывались, уступая место развоплощенным энергиям, – боли, отчаяния, одиночества, -- оставшимся после того, как стройная картина дала трещину. Экспрессионисты призывали изображать вещи такими, какими их знают, нежели какими их видят.

Течение кубизма (испанец Пабло Пикассо (1881-1973), француз Жорж Брак (1882-1963) и т.д.) видели мир как набор геометрических фигур. Эстетика кубизма основана на полном отрыве от этики и смысла. Чистые визуальные формы вытесняют содержание. Если, начиная с эпохи Возрождения перспектива, визуальный реализм, натурализм считались достижениями живописного метода, формой освобождения от «диктатуры Средневековых канонов», то теперь уже визуально достоверный реализм, в свою очередь, тяготит художников. Кубисты уходят от него к плоскости и цветовым пятнам. Но это не возврат к символическому сакральному канону Средневековья, а движение в сторону «декомпозиции реальности», где на смену разъятой на части реальности не приходит ничего – ни эмоций, ни новых священных смыслов, ни драматического трагизма. В этом ярко проявляется нигилизм современной европейской культуры, завуалированный на предыдущих этапах «моралью освобождения».

Еще дальше идут Дадаисты (Т.Тцара (1896-1963), М.Дюшан (1887-1968) и др.), выстраивая абсурдные словесные и визуальные конструкции, выводя на первый план эстетику ужасного, абсурдного и отвратительного, так как отсутствие строгих канонов в философии не позволяет более аргументировать красоту красивого, а следовательно, безобразное перестает быть отрицательной эстетической категорией и получает право на соучастие в творческом процессе

В творчестве сюрреалистов (поэт А.Бретон (1896-1966), художники С.Дали (1904-1989), Х. Миро (1893-1983), кинорежиссер Л.Бунюэль (1900 - 1983) и др.) преобладают образы сновидений, случайных ассоциаций, фигур подсознания. Сюрреалисты обращаются к подсознанию, сфере иррационального, противопоставляя буржуазной рациональности систематизированный галлюциногенный абсурд, возведенный в статус канона.

Но дальше всех в выражении этих нигилистических тенденций зашли абстракционисты (К.Малевич (1878-1935), В.Кандинский (1866-1944), Пит Мондриан (1872-1944) и др.), которые вообще отказались от фигуративных изображений. Знаменитый «Черный квадрат» Малевича подводит итог эстетике и философии модернизма. Отказавшись от сакрального смысла, которым были наделены бытие, человек, мир, познание, этика, эстетика, и пойдя по пути нигилизма, западная культура и философия не приобрели нового смысла, а полностью утратили смысл как таковой. «Черный квадрат» ярко и убедительно подытоживает логику развития философского кода современности. Встав на путь освобождения от Бога и сакральности, западная философия пришла к ничто.

Философский кризис позитивизма. В конце ХIХ века оптимистическое (позитивистское) утверждение философии Нового времени стало сменяться сомнением и пессимизмом. В авангардном искусстве это проявилось ярче всего, но параллельным путем двигалась и философская мысль, вся яснее отдавая себе отчет в том фундаментальном кризисе, в каком оказалась западно-европейская цивилизация, разорвав свои связи с Традицией. Постепенно стали набирать силу критические тенденции.

Кризису рациональной атеистической (или остаточно деистской) мысли способствовали выводы, к которым пришли сами философы-позитивисты, пытавшиеся отыскать в реальности «атомарные факты». Эти «атомарные факты» должны были бы быть очевидно реальными и не зависеть от их истолкования человеческим рассудком. Поиск «атомарных фактов» привел позитивистов (в частности, Людвига Витгенштейна (1889—1951)) к тому, что таких фактов не существует, и заставил обратиться к исследованию логических механизмов сознания и структур языка (в духе неокантианства). Оказалось, что структуры рассудка сами покоятся на вере и абстрактно заданных постулатах, и лишь на их основаниях выносят свои суждения о разумности или даже реальности предметов, вещей и явлений. Витгенштейн показал, что первичным является язык и его внутреннее устройство.

Так кантианская философия с ее выводами об ограниченности рационального сознания была полностью подтверждена. Это в немалой степени подорвало философские основания современной науки, так как ее идейной основой была позитивистская система, которая теперь сама по себе (как, впрочем, и все остальное) оказывалась под сомнением.

Критика оснований классической науки. Кризис философских оснований науки усугублялся исследованиями таких философов как Т.Кун (1922-1996) и П.Фейерабенд (1924-1994), которые увидели в истории современной науки порочный круг «самосбывающегося пророчества». Вначале кто-то объявляет нечто истиной, потом строит на этой предпосылке (как на аксиоме!) систему, а затем полученные результаты приводит в качестве доказательств (хотя изначально, они были уже взяты в начальной стадии как нечто безусловно верное). Томас Кун приходит к выводу, что критерий истины в современной науке подменен «договором академической элиты», и каждый раз, когда кто-то делает научное открытие, ставящее этот договор под сомнение, академическая элита, если не сможет это открытие проигнорировать, заключает новый договор.

Пол Фейерабенд обратился к истокам формирования научной картины мира у ее отцов-основателей – Галилея, Ньютона, Бэкона и т.д., и вскрыл в их рассуждениях многие спорные моменты, который ранее не бросались в глаза исследователям. В книге «Против методологического принуждения» он показывает, что Галилей добивается успеха только потому, что нарушает важнейшие правила научного метода, изобретенные Аристотелем. Весь «прогресс» науки того времени, по мнению Фейерабенда, объясняется тем, что современники Галилея не замети имевшихся фундаментальных трудностей и противоречий, и вследствие этой небрежности наука тогда развивалась быстро и в «правильном» направлении. Однако стоило бы им более последовательно применять каноны научного метода, вести более целенаправленный поиск научных фактов, занимать более критическую позицию, никакой бы революции в научном познании в XVII веке не произошло. «Невежество обернулось удачей», -- пишет Фейерабенд.

По Фейерабенду, Галилей просто подделывает свои знаменитые опыты с помощью тех методов, которые сегодня мы назвали бы «пиаром» или «пропагандой», пользуясь психологическими хитростями и дополняя ими разумные основания. По мнению Фейерабенда, Галилей открыто и сознательно прибегает к «естественным интерпретациям», «работе ума, которая следует за чувствами», т.е. субъективному методу. Применение этих хитростей, по Фейерабенду, оказалось весьма успешным и привело к победе. Но оно завуалировало произвольность и субъективность его нового подхода к опыту и на столетия задержало возникновение «здравой» философии. Оно скрыло тот факт, что опыт, на котором Галилей хотел обосновать коперниковскую концепцию, является не чем иным, как результатом его собственного богатого воображения, что этот опыт изобретен им. Оно скрывает этот факт, внушая мысль о том, что новые результаты всем известны и всеми признаются, и нужно лишь привлечь наше внимание к этому «наиболее очевидному выражению истины». Иными словами, Фейерабенд видит в основе «научной картины мира» и ее «убедительности» -- внушение. И это внушение, констатирует он, перестает действовать, рассеивается. Точно также – как «коллективное внушение» -- понимает философию Нового времени и ее «убедительность» другой философ Рене Генон.

Сам Фейерабенд, в конце концов, предложил рассматривать любую научную гипотезу, доказуемую или нет, как ценную сама по себе, так как критерии научной истинности представляют собой, по его мнению, «чистый произвол», отражающий философские предрассудки тех или иных академических сред, а научное творчество не должно быть ограничено ничем.

Ницше. Смерть Бога. Поворотным пунктом в истории современной философии принято считать творчество Фридриха Ницше. Ницше безоговорочно признан мыслителем, оказавшим на ХХ век самое большее влияние. Идеи Ницше с поразительной ясностью вскрыли суть ситуации, в которой оказалась западная культура Нового времени.

Ницше дает такой анализ этой ситуации. Стремление европейцев освободиться от религиозно-догматических форм философии привело их к культурному нигилизму, к ничто. Это выражено в емкой формуле Ницше «бог умер». «Бог умер» для западно-европейского человечества, а значит, вся философская система оказалась лишенной последнего онтологического основания. Ницше призвал мыслителей честно посмотреть в лицо фактам: отказ от религиозной онтологии, «смерть бога», оставляет человека в тотальном одиночестве. И нет смысла, как это делают, по Ницше, все остальные философы, цепляться за инерциальные модели мышления, ставя на место «умершего Бога» -- выдуманных идолов («деизм», «морализм», «эстетизм», «социализм», «материализм», не говоря уже о «слабоумных», в его глазах, концепциях прагматизма и утилитаризма, которые вообще ничего не объясняют). Человек в Новое время оказался в стихии ничто, так как именно Бог давал ранее смысл и бытие всему остальному (онтологии, антропологии, гносеологии, этике, эстетике). «Смерть бога» лишила все это смысла, и сам человек более не может привести серьезных обоснований ни своего бытия, ни своей человечности (Ницше называл своих современников «последними людьми», не способными ни то, что бы ответить, но и задать всерьез какой-то фундаментальный философский вопрос – «Что есть истина? --спрашивают последние люди и моргают», писал о них Ницше).

Отныне человечеству предстоит справиться с разверзшимся ничто. И Ницше предлагает здесь смотреть не назад, а вперед, в будущее. Он сам называет это «страной детей». Столкновение с ничто -- не случайный исторический произвол, это судьба человечества, высшее испытание. Как оно ответит на этот вызов, так и сложится структура его будущего.

Сверхчеловек. Сам Ницше дает на это свой личный ответ. Он считает, что человечество в его актуальном состоянии не справится с вызовом «европейского нигилизма», и на место человека должно прийти высшее существо – Сверхчеловек. Ницше так определяет его: «Сверхчеловек есть победитель Бога и ничто». Сверхчеловек упраздняет вместе с философией Нового времени и «Бога», но не останавливается, как все остальные, перед разверзшейся бездной, а делает шаг вперед. Человек в его старом состоянии такого шага сделать не может, для этого нужно существо иного качества. Отсюда другой вывод Ницше: «человек есть нечто, что следует преодолеть».

Ницше как человек с трудом выносил тяжесть столь откровенного и жестокого взгляда на ход исторического процесса, и в конце жизни потерял рассудок. На грани сумасшествия он воспринимает себя Дионисом, как древние орфики, считавшие, что в человеке, состоящем из в основном плоти титанов, затеряна искра Божества-Диониса. К ней и обращено внимание Ницше в момент предельного напряжения всех его духовных сил. Сверхчеловек – это бог Дионис, возрождающийся после своей смерти из стихии ничто.

Экзистенциализм. Бытие и ничто. Философия ХХ века восприняла как безусловный факт первую часть завета Ницше – относительно «смерти Бога» и пришествия «ничто». Тема Сверхчеловека широкого развития не получила и осталась на периферии философского внимания. Проблеме «ничто» было уделено самое пристальное внимание. Вокруг ничто были построены основные системы философов-экзистенциалистов – М.Хайдеггер, Ж.П.-Сартр и т.д.

Экзистенциалисты, следуя за основными тенденциями современной западной философии и научной картиной мира, пришли к выводу, что человек представляет собой автономного индивидуума, «заброшенного» (М.Хайдеггер) в мир и лишенного внешних и внутренних опор в его «здесь-бытии» («Dasein» - нем.). Современный человек окружен «ничто», его рациональные стратегии не более, чем искусственные схемы, с помощью которых он от этого «ничто» защищается. «Ничто» внутри человека, «ничто» вовне его. В такой картине нет ничего надежного и заранее данного. Есть лишь факт «экзистенции» («существования»), не обоснованный ничем – ни фактом мышления, ни фактом наличия внешнего мира.

Познание в экзистенциалистской философии становится драматическим актом столкновения с ничто, погружением в стихию абсолютного ужаса и тотального одиночества. Лишь в потрясающем основы опыте бездны человек, согласно экзистенциалистам, способен обрести основание (бытие) своей субъектности и схватить сущность реальности.

У Хайдеггера ничто стоит в центре философской концепции, а Сартр свое основное произведение называет «Бытие и ничто». Сартр сочетает экзистенциализм с марксизмом, истолковывая марксистско-гегелевский тезис об «отчуждении» в духе своей философии – как отчуждение экзистенции человека от бытия с одной стороны, и от остальных людей и мира, с другой.

Экзистенциалисты, развивая интуиции Канта и катастрофический диагноз, поставленный западно-европейской культуре Ницше, нащупывают то единственное, что можно еще взять за точку опоры философского анализа: это пронзительное ощущение экзистенции, «присутствия», данное в чистом опыте «Dasein», который предшествует мышлению, онтологии, конструированию субъектности, этическим нормам и эстетическим критериям. Сам Хайдеггер, развивая свои философские интуиции, приходит к необходимости возвращения к онтологии, но через обращение не к религиозно-догматической философии, а к досократикам, к тому «девственному» состоянию мышления о бытии, которое еще не было искажено (по Хайдеггеру) платоновским рационализмом. Особой критике Хайдеггер подвергает учение Платона об идеях, которое представляется ему началом нигилистического процесса, в ходе которого бытие подвергается десакарализации и рассудочные структуры начинают подменять его собой. Хайдеггер рассматривает всю историю европейской философии со времен Платона как постоянный процесс десакрализации и «дезонтологизации» (удаления от бытия), коль скоро европейские мыслители перестают задавать себе вопрос о бытии и существовании, подменяя его чисто рассудочными суждениями, оторванными от первоосновы мира. Европейский нигилизм, вскрытый Ницше, воспринимается Хайдеггером именно как предельный результат этого процесса отчуждения.

В последние годы своего творчества Хайдеггер много внимания уделял расшифровке поэзии и символизма, ожидая, что кризис западной философии и культуры может разрешиться только через пришествие «новых богов». «Старые боги ушли, новые еще не пришли», так оценивает Хайдеггер современную ситуацию.

Эрнст Юнгер. Эра Титанов. Близкую к Хайдеггеру картину ХХ века описал в своих романах и теоретических работах немецкий писатель Эрнст Юнгер (1895-1998). Он полагал, что ХХ век с его войнами и отчаянием высвободил в человеке наиболее глубинное начало, которое он называл «титаническим». Следуя символизму орфиков и мифо-эстетическим концепциям Ницше, Юнгер полагал, что в XXI веке позитивистское представление о человеке, как о «свободном разумном индивидууме» полностью исчерпало себя, и в ХХ веке стала проявляться его «дикая» «подземная природа». Юнгер, участник двух Мировых войн (причем на передовых и в самых горячих сражениях) видел в своей жизни столько ужасов, смертей, жестокости и раскрепощенных сил уничтожения, что имел основания для подобных обобщений. ХХ век, по Юнгеру, это «век титанов». А следующий XIX век, по его убеждению, в резонансе с мыслью Хайдеггера, должен будет стать «веком богов». Вначале дала о себе знать «титаническая» природа, «восстание плоти», затем наступит время «возвращения Диониса».

Неореализм в кинематографе. Пустыня Тартари. Экзистенциалистская философия существенно повлияла на искусство ХХ века, оставив свой наиболее яркий след в кинематографе. Лучше всего удалось переложить экзистенциалистские интуиции на язык кино, и одно из самых известных направлений современного кинематографа – неореализм – черпал свои интуиции в этой философии.

Фильмы Ф.Феллини (1920-1993), М.Антониони (р.1912), Л.Висконти (1906 – 1976), Ж.Л.Годара (р.1930), Ф.Трюффо (р.1932), К.Шаброль (р. 1925), В.Дзурлини (1926-1982) и др. показывают современных людей, как неопределенные пятна живого одиночества, утратившие возможность диалога с миром, точку опоры и растерянно движущиеся в стихии ничто, которая периодически открывается перед ними в виде гротеска, бессмысленности или смерти.

В программной картине Валерио Дзурлини «Пустыня Тартари» показан гарнизон всеми забытой крепости, в течение всего фильма ожидающий нападения врагов, в существования которых уже все перестали верить. Это образ человека, как его понимали экзистенциалисты -- забытая крепость на границе, которая давно потеряла смысл, и по обе стороны которой ничего нет.

Конец философии модерна. Вместе с трагической философией Ницше, экзистенциализмом и эстетикой «черного квадрата» Малевича (зримой иллюстрацией «смерти бога», впервые показанной на выставке в «красном углу», где у православных обычно стоят иконы) завершается целый этап цивилизации – Новое время. Нечто параллельное происходит не только в области философии и искусства, но и в науке. Все чаще ученые, начиная с Альберта Эйнштейна (1879-1955), автора теории относительности, поставившей под вопрос принцип «необратимости времени» и Нильса Бора создателя квантовой механики, где отрицается «локальность пространства» и появляется фактор «наблюдателя», привносящий субъектное измерение в объективный процесс движения частиц, ставят под сомнению ту атомистскую картину устройства физического мира, основы которой заложили Галилей и Ньютон и которая считалась непререкаемой научной догмой в эпоху расцвета позитивизма. Работа физиков над общей теорией поля призвана соединить эти две фундаментальные интуиции в общую схему, в которой рождается совершенно иное представление о веществе, пространстве и времени, нежели в механической позитивистской модели.

Благодаря кантовской теории познания, вскрывшей проблемы «вещи-в-себе» и в ходе научных открытий, механическое представление о веществе, материи, времени и пространстве постепенно настолько усложняется и подвергается таким коррекциям, что утрачивает ту очевидность и наглядность, которая завораживала творцов современной картины мира и заставляла их сражаться против схоластических теорий. Теперь сама наука с развитым научным аппаратом становится уделом «посвященных» и оперирует со столь отвлеченными понятиями, что напоминает «тайное общество» со своим секретным языком, недоступным для посторонних. Современный философ науки Джон Хорган провозглашает тезис о «конце науки» и о ее превращении в нечто иное – «ироничную науку».

Все вместе эти факторы привели к тому, что философский подход Нового времени исчерпал себя, и на повестке дня стал вопрос о принципиально новой философии, которая смогла бы дать убедительный ответ на те вызовы, с которыми явно не справился модерн. Все это привело в 60-70-е годы ХХ века к явлению идеи постмодерна («ситуации постмодерна») и разработке соответствующей философии.

Постмодерн и постмодернизм. Постмодерн представляет собой новый тип общества, культуры, цивилизации. Это чрезвычайно широкое понятие, охватывающее все сферы человеческой жизни и повсюду привносящее свои оригинальные структуры понимания, оценки, толкования, ценностей. Проявление элементов постмодерна в культуре, философии и искусстве принято называть «постмодернизмом».

Постмодерн – это состояние общественного, исторического, цивилизационного, культурного экономического, политического и военно-стратегического развития, свойственное для передовых странам Запада (США и Европа), начиная с 70-х годов ХХ века.

Постмодернизм -- более узкое понятие; оно означает концептуальное, философское и художественное осмысление условий постмодерна и эстетическое выражение его стиля, тех сдвигов и изменений, которые происходят на этом этапе в западном обществе, культуре и искусстве.

Структурализм: предпосылки философии постмодернизма. В основе постмодернистской философии лежит структурализм. Структурализм как течение развился из неокантианских исследований (Э.Кассирер (1874-1945), Г.Риккерт (1863-1936), П.Наторп (1854-1924) и др.) и структурной лингвистики, основы которой заложили исследования выдающегося швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857-1913). Неокантианцы тщательно изучали механизмы рассудочного познания, обнаружив множество ходов мысли, которые показывали подоплеку процессов смыслообразования, логические соскальзывания и натяжки, возникающие в ходе мышления и другие особенности функционирования сознания. Соссюр со своей стороны, разработал специфическую теорию языка, где в том же кантианском духе демонстрировалось, что именно язык является той инстанцией, которая порождает смысл слов, их значения, а не простое указание на вещи, обозначаемые этими словами. Значение слова, по Соссюру рождается не из соответствия обозначаемому (предмету или явлению), но из самого языкового контекста, т.е. из отношения этого слова к другим словам, правилам и структурам языка.

Двигаясь в этом направлении, структуралисты пришли к выводу, что корректному исследованию могут быть подвергнуты только языковые структуры, т.е. тексты и их строение, а само мышление есть ничто иное как процессы конструирования и деконструирования языковых форм. Существование реальности (объекта и субъекта) здесь выносилось за скобки, и анализу подвергались только языковые взаимосвязи, названные «структурами», как главный объект исследования. По мнению структуралистов, единственно, что поддается корректному анализу и изучению – это структуры. Остальное – бытие, человек, субъект, объект, реальность, красота, добро и т.д. – суть языковые конструкты, целиком и полностью зависящие от языковой среды (не более того). Поэтому весь мир в этой философии предстает и осмысливается как сплошной текст. Причем сам человек не создатель, а элемент этого текста.

Означаемое, означающее, знак. Структурализм исходит из отрицания философии номинализма, которая лежала в основе мировоззренческого кода эпохи модерна в его наиболее чистом виде. Номинализм принимал за реальность только конкретные вещи, а их языковые наименования («имена») считал произвольными конструкциями, выдуманными людьми для практического удобства. Для номиналистов бытием обладает только «обозначаемое» (вещь), которое первично и реально. А «обозначающее» (слово, имя) есть лишь искусственное приложение.

Структуралисты, следуя за Кантом, усомнились в реальности и первичности этого «обозначаемого», как в «вещи-в-себе». Без учета человеческого сознания и его главного инструмента -- языка, ни о каком «существовании» вещей говорить, в строгом смысле, нельзя. Значит, «обозначающее» есть нечто большее, нежели произвольно выбранная случайная форма, комбинация звуков или букв. Для человека как субъекта познания именно «обозначающее» – т.е. слово, шире, речь – наделяет предмет смыслом и значением, делает его «существующим», так как вне смысла предмет для человека не существует.

Само «обозначающее» еще не есть «смысл», так как взятое отдельно, в отрыве от контекста, оно тоже ничего не значит, оставаясь «словом-в-себе». Вместе с тем, о бытии самого субъекта познания – о разумной сущности человека – также невозможно сказать ничего определенного. И напрямую он к смыслу отношения не имеет. Поэтому бытие следует искать в языке, который порождает значения (смыслы) в различных конструкциях слов и высказываний, встраивая их в общий языковой контекст.

В структурализме достоверно реальным является только язык. Одну из важнейших составляющих языка представляет собой «знак». Знак в структурализме выступает как сосредоточие языка – в нем «обозначаемое» встречается с «обозначающим» и обретает значение. Вещь, предмет, явление, будучи «названными» (обозначенными) в конкретной речи, входят в реальность знака, «становятся» этим знаком, который и наделяется смыслом, распространяющимся далее на все – на слово и вещь.

Будучи строгим отрицанием номинализма и наивного позитивизма, такой подход не есть возврат к платонизму (с признанием объективного существования идей) или к аристотелизму (с уверенностью существования духовной сущности внутри самой вещи). Скорее, это критика номинализма изнутри него самого. Вначале номинализм изгоняет «универсалии», призывая «не двоить сущности» и подменяет их не обладающими реальностью «именами». И это изгнание – безвозвратно. Потом бывшие очевидными вещи («обозначаемое») перестает быть столь очевидными и реальность обнаруживается в «именах» («обозначающем» и «знаке»). Но «имена» не универсалии, не идеи и не квинтэссенции вещей. Это реальность чисто гносеологическая, отказывающая выносить относительно онтологии какое бы то ни было решительное мнение. «Имена» и «знаки» в структуралистской философии (и ее подразделах – «семиотике» – науки о знаках, «семантике» -- науке о смыслах и т.д.) радикально отличны от понимания «символов» и «знаков» в традиции, религиозно-догматической, мистической и мифологической философии. Там знаки были реальными выражениями реального бытия, постулируемого изначально и догматически. Здесь они ничто иное как условные структуры, получившие самостоятельное бытие по остаточному принципу – так как растворилась реальность самих вещей и явлений, которые они призваны были «обозначать». Бытие «обозначающему» в структурализме придало только исчезновения бытия «обозначаемого». Язык получил вдруг такое первичное качество не потому, что он обнаружил свою онтологическую или священную природу (так дело обстоит в философии позднего Хайдеггера, но это совсем иная линия), а потому, что по мере развития западно-европейской философии по маршруту номинализма бытие вещей (очевидное некогда) исчезло, и от всей картины остались только «имена».

Деконструкция. Гипотеза «лингвистической относительности». На место рефлексии, как процесса наблюдения за процессами мышления, структуралисты поставили иную операцию, названную ими «деконструкцией» (Ж.Деррида (р.1930)). «Деконструкция» обозначает помещение высказывания, мысли или фразы в конкретный исторический, культурный и философский контекст. С точки зрения структуралистской философии, не бывает высказывания просто так, в отрыве от контекста. Вне контекста ни одно высказывание не может быть признано ни истинным, ни ложным, да и вообще не может содержать в себе никакого смысла, так как смыслом его наделяет контекст.

Это выражено в знаменитой «гипотезе лингвистической относительности» Сепира-Уорфа, согласно которой «родной язык предопределяет мыслительную структуру мира», а значит, корректный перевод с языка на язык вообще невозможен по определению.

Метод деконструкции призывает вернуть высказывание к тому контексту, в котором оно было сделано – что требует выяснения кем, в какое время, по какому поводу, в каких обстоятельствах, обращаясь к кому и – самое главное, на каком языке это высказывание прозвучало. А также, не звучало ли оно или нечто подобное раньше, а если да, то в каком контексте?

Таким образом, мыслительный процесс в деконструкции привязывается к конкретному контексту, что позволяет человеку предельно упорядочить свой мыслительный процесс, превратить его в работу с культурными и философскими структурами, придающими каждой мысли точное смысловое звучание и надежное место.

Речь и язык. Структуралисты делают фундаментальное различие между «речью» и «языком». Речь – это выстраивание конкретного высказывания («дискурс») с использованием элементов языка и по его внутренним законам. Речь является актуальным, а язык – потенциальным. Язык как целое никогда не складывается из совокупности речей, на нем произнесенных. Хотя сам по себе язык ничего не означает и ни о чем не повествует, без него невозможно никакое повествование и ничто не имеет никакого значения. Смысл деконструкции состоит в том, чтобы привести речь к языку, соотнести с ним, поместив ее в соответствующий контекст.

Найти место для речи в языке – все равно, что поместить вещь на свое место в мире, раз мир – ничто иное, как текст.

По сути, структурализм – в философии, этнологии, искусстве, языкознании, филологии – есть сплошной процесс деконструкции. Это существенно меняет отношение к высказыванию и творчеству, которое царило в эпоху модерна. В культуре Нового времени считалось, что человек творит смыслы и системы, произведения искусств и научные теории, предметы техники и промышленности. Встав на место Бога, человек производил их «из ничто», с опорой на собственную волю и представление. Структуралисты поставили это положение «этики модерна» под вопрос: они продемонстрировали, что человек ничего не способен сотворить и лишь манипулирует фрагментами различных текстов, комбинируя их элементы. Творчество есть цитирование, воспроизводство возможностей, заложенных в структурах языка. И корректная интерпретация философии, произведения искусств, политического и правового института или экономического закона есть ничто иное как выяснение того, откуда та или иная цитата взята, как они соотносятся друг с другом и с породившим их контекстом. Деконструкция развенчала идею свободы и самостоятельности человека, лежавшую в основе философии Просвещения. Человек – это машина, воспроизводящая тексты. Текст имеет самостоятельное бытие, ни от кого не зависящее. В нем живут безличные лингвистические структуры, произвольно распределяющие роли в тексте – кому «личное местоимение», кому «существительное», кому «глагол», кому «наречие».

Такой вывод стал основой постмодернистской философии.

Постмодернистская философия. Философия постмодернизма органично выросла из структуралистского подхода, распространив его на широкий спектр дисциплин и обобщив его выводы до развитой теории. Чтобы отличить собственно постмодернизм от структурализма, иногда используют понятие «пост-структурализм», так как постмодернисты пересмотрели некоторые пункты структуралистской философии, развив их в оригинальном ключе. В основе философии постмодернизма лежит идея о полной исчерпанности философии Нового времени, о ее неадекватности и неактуальности. По сути, постмодернисты провозгласили конец эпохи модерна, как в свое время отцы-основатели научной картины мира провозгласили конец традиционного общества в Европе. Все основные пункты мировоззренческого кода Нового времени постмодернисты подвергли жесткой критике. С их точки зрения, философия модерна есть всего лишь неуклюжая попытка закрыться от того вызова ничто, который обрушился на европейскую культуру после «смерти Бога». И хотя программа Нового времени состояла в том, чтобы избавиться от религиозно-догматического познания, все свелось к тому, что на место одних догм (традиционного общества) пришли другие, созданные Просвещением.

Постмодернисты «разоблачили» рассудок, науку и технику как инструменты воли к власти человеческой индивидуальности, в основе которой лежит болезненный механизм подавления собственных желаний. Это привело к систематической критике рациональности у таких философов как Ж.Лакан (1901-1981), Ж.Делез, Ф.Гваттари, М.Фуко, Р.Барт, Э.Левинас, Ж.Деррида (р.1930), Ж.Бордрийяр (р.1929), Ю.Кристева (р. 1941) и др.

Постмодернисты показали, что философская картина Нового времени, основанная на механицизме и научном позитивизме, есть перелицовка прежних догматов. На место бытия поставлена догма внешнего мира, материи. На месте субъекта – человеческий индивид. Гносеология в Новое время строится на принципах всей то же аристотелевской логики. Эстетические и этические конструкции призваны прикрыть собой те откровенные дыры, которые обнаружились в реальности вместе с концом традиционного общества. Новое время сохранило иерархии (только переведя их в формат имущественного и классового неравенства), академическая наука заменила собой церковную схоластику. Рассудок и человек были поставлены на место Бога. И все это проходило в контексте «расистской» уверенности в «культурном превосходстве» и «вселенской универсальности» европейской цивилизации, как прямое продолжение имперского сознания римлян и греков, считавших, что за пределами их зоны обитания живут только «безмозглые варвары и мифологические чудовища».

Постмодернисты отказывались принимать на веру все эти пункты. О внешнем мире и материи как таковой мы вообще не можем сказать ничего определенного, это «вещь-в-себе», утверждали они вслед за кантианцами. Человек как субъект познания ничем не может доказать это качество, так как его мышление есть ничто иное как бесконечное воспроизводство готовых языковых моделей и цитат. В процессе познания человек осуществляет технические функции, обслуживая процесс постоянного цитирования, сознает ли он это или нет (деконструкция). Представления о добре и зле в контексте современности разоблачены (еще до постмодернистов) представителями английского прагматизма (У.Джеймс (1842-1910), Ч.Пирс (1839-1914) и т.д.) и утилитаризма (И.Бентам (1748-1832) и т.д.), которые отождествили благо с наслаждением и пользой, а зло – со страданиями и издержками. Такой подход, согласно постмодернистам, обнаруживает, что светская мораль есть не философское явление, а проявление примитивных физиологических ощущений, влечений и страхов. Эстетика же в Новое время вообще потеряла всякий смысл, приведенная к абсурду художественным творчеством сюрреалистов, абстракционистов и дадаистов.

Искусство постмодернизма. Во второй половине ХХ века, в США возникает абстрактный экспрессионизм (В. де Кунинг (р.1904), Дж.Полок (1912-1956) и др.), сделавший своим методом механическое изображение индивидуальных психологических импульсов, поступающих из глубин человеческого подсознания и «регистрирующихся» автором на полотне в виде хаотического набора линий, точек, причудливых кривых и т.п. (Полок, например, брал большую кисть и в случайном порядке разбрасывал краску по огромному холсту). Провозглашается радикальная борьба с формой, даже в таком ограниченном формате (простейшие геометрические фигуры), который сохранялся у первых авангардистов. Происходит окончательный разрыв с принципами светосочетаний, цветой гармонии. шается игуры 0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000, сохранялась у первых авангардистов (простейшие геометрические фи

Во многом иллюстрируя теории постмодернистов, в 70-е годы появляется искусство поп-арта (Э.Уорхол (р.1930), К.Олденбург (1929-1997), Р.Раушенберг (р. 1925)), где в качестве произведений выставляются объекты быта – консервные банки, кучи строительного мусора, рекламные наклейки, увеличенные репродукции, комиксы и т.д. В США поп-арт тесно переплетался с рекламой товаров, ставшей неотъемлемым атрибутом американской жизни и «общества потребления».

Получает развитие концептуальное искусство, состоящее не в создании фиксированных объектов, а в организации эфемерных ситуативных перформансов, абсурдных представлений, инсталляций, соединении в общем сиюминутном контексте цитат из разрозненных и подчас взаимоисключающих художественных стилей (Й.Бойс ((1921-1986, К.М.Мариани (р.1931) и др.).

В литературе создаются постмодернистские тексты Джона Фаулза (1926-2005), Алена Роб-Грийе (р.1922), Филиппа Соллерса (р.1936), Милорада Павича (р.1929), Умберта Эко (р.1932) и др.

Не менее ярко философские установки постмодернизма проявляются и в возникновении на стыке европейского киноавангарда и американского шоу-бизнеса нового киноязыка, сочетающего черты коммерческого су­перзрелища и авторского кино. В его основу положены постмодернистические принципы -- интертекстуальность (эклектическое цитирование литературных текстов, музыкальных произведений, фрагментов социальной реальности предыдущих эпох, коллаж киноряда и т.п.), многозначность, отказ от поиска смысла, разрыв с предыдущими традициями киноискусства -- в сочетании с эстетикой видеоклипов и агрессивной телерекламы, компьютерными технологиями и спецэффектами, особой ролью титров, заставок, авторских и анимационных вставок (С.Спилберг, Дж.Лукас, Д.Линч, Т.Гильям, Л.Фон Триер, Д.Джармуш, С.Кубрик, братья Коэны, С.Содерберг, В.Вендерс, Р.-В.Фасбиндер, П.Гринуэй, К.Тарантино и др.).

Таким образом, в постмодернистском искусстве речь уже не идет о создании эстетики или выражении прекрасного: смысл произведения заключается в демонстрации механического процесса цитирования, который составляет сущность любого произведения, ироничной игры, смешения разнородных стилистических и контекстуальных элементов. Само постмодернистское творчество представляет собой лишь эпизод в обширной философской деконструкции, ведущейся всей культурой постмодернизма без какого-то субъективного авторства. Философ и культуролог Ролан Барт (1915-1980) вслед за тезисом Ницше о «смерти бога» сформулировал тезис о «смерти автора»: раз текст есть непрерывное цитирование, то у него не может быть автора. Отсюда поиск постмодернистами новой инстанции, с помощью которой можно было бы описать процесс познания, творчества и философствования.

«Ризома» (познание в постмодерне). Вместо философских моделей Нового времени постмодернисты стали выдвигать новые экстравагантные категории, призванные корректно описать ту ситуацию, в которой оказалось человечество в эпоху постмодерна, когда, вслед за предвидениями Ницше, ничто (европейский нигилизм) обнаружило свое тотальное присутствие.

Постмодернисты выдвинули модель познания, где главным действующим лицом является «ризома» (от фр. «rhizome» — корневище, клубень). «Ризома» движется под землей горизонтально и дает периодически ростки вверх и корни вниз, а затем движется дальше. В отличие от обычных растений, чье положение строго фиксировано, и вертикальная структура (корни и стебель) является постоянной величиной, «ризома» дает стебли и пускает корни произвольно, перемещаясь под поверхностью земли. Метафора, взятая одним из главных философов-постмодернистов Жилем Делезом из ботаники, описывает новую фигуру философского познавательного процесса. «Ризома» более не объект и не субъект, это сосредоточение жизненной энергии, способной произвольно, играючи организовывать различные, самые причудливые познавательные структуры, никогда не закрепляясь в них окончательно. Так функционирует сознание «шизофреника» -- выстраиваются случайные ассоциации, подозрения, страхи и приливы чувств, гибко превращаясь в новые потоки эмоций, случайных и фрагментарных впечатлений, разрозненных и сбивчивых умозаключений. «Я» сливается с «ты», ощущение тела переходит на внешние предметы и т.д.

В «ризоматическом» процессе познания нет «накопления знаний», «упорядочивания хаоса». Это разрозненный калейдоскоп ощущений, подчас пронзительных, подчас депрессивных, текущих в своеобразном сбивчивом ритме. В области живописи наглядными иллюстрациями к образу ризомы могут служить полотна Дж.Полока. В области киноискусства мрачным примером реконструкции бытия в ризоматическом пространстве является, например, фильм Д.Линча «Голова-Ластик».

Шизофрения и паранойя как философские категории. Философы-постмодернисты многое заимствовали из области психоанализа и психиатрии. Важный вклад в философию постмодернизма внес психоаналитик Ж.Лакан, объединивший фрейдистские модели психоанализа с лингвистическими теориями структуралистов. Постоянный соавтор Жиля Делеза, Феликс Гваттари был психоаналитиком. Из области психиатрии философы-постмодернисты почерпнули своеобразно истолкованное деление на параноидальный и шизофренический тип личности.

«Паранойя» (греч. «пара»- «через», сверх» и «ноус» -- «сознание», «ум») -- это такая форма психического заболевания, которая основана на преувеличенном доверии человека к автономной рассудочной деятельности, даже если внешний мир не подтверждает умозаключений. Сталкиваясь с противоречиями между своими представлениями о внешнем мире и самим этим внешним миром, страдающий паранойей стремится скорее изменить внешний мир, нежели подстроить под него свое сознание. Чем больше он встречается с опровержением своих представлений, тем больше убеждается в своей правоте и тем с большим недоверием и подозрительностью относится к реальности. Как острое психическое заболевание паранойя встречается в клинических случаях и подлежит лечению. Но как психологическая установка ее элементы встречаются довольно широко, предопределяя весьма распространенный тип личности. С точки зрения философов-постмодернистов, западно-европейская культура несет на себе отпечаток параноидального сознания и из этого вытекают ее основополагающие черты: преувеличенное значение, отводимое рассудку, стремление к эффективности, ориентация на технический прогресс, индивидуализм, жестокость в обращении с окружающей средой, догматизм и нетерпимость, необоснованная уверенность в универсальности и исключительности собственной культуры и цивилизации и т.д.

Противоположным типом психического расстройства является «шизофрения» (греч. «шизо» -- «разделение», «разрыв» и «френос» -- «сознание», «мозг»). Страдающий этим заболеванием, в отличие от параноика, напротив, не доверяет своим мыслям и представлениям, склонен постоянно корректировать их в зависимости от внешней среды, даже если этого не требуется, стремится адаптировать свое сознание к внешним импульсам, несмотря на то, что они имеют разнородное происхождение и не связаны никакой логической системой. Сознание шизофреника хаотично, сбивчиво, легко скользит с одного объекта на другой, не способно надолго зафиксироваться на чем-то одном или осуществить ряд последовательных логических операций. Шизофреник мыслит себя, отталкиваясь не от своей субъектности, а «со стороны». Его субъектность расколота на две или более частей. В некоторых случаях это приводит к восприятию себя как нескольких личностей, появлению «внутреннего голоса» и т.д.

Шизофренический тип вне клинических случаев означает структуру личности, готовую адаптироваться к среде, чрезвычайно восприимчивую к импульсам, идущим извне. Шизофреник не навязывает внешнему миру своих субъективных представлений, а пытается впитать их, получить от него. Постмодернисты считают, что шизофрения – это свойство творческих натур, революционеров, художников, гениев. Именно в шизофреническом типе философы-постмодернисты видят альтернативу параноидальной культуре Запада. Паронойя всегда сопровождает власть и сопряженные с ней концепты («бога», «автора»), стремящиеся навязать людям свои представления. Постмодернисты провозгласили необходимость шизофренических масс («шизо-масс» у Делеза), вслед за умерщвлением «бога» и «автора», до конца опрокинуть параноидальную вертикаль власти и создать радикально демократический и коммунальный тип общества.

Методологию по систематическому развенчанию параноидальных надстроек рационалистической западной культуры и их деконструкции постмодернисты назвали «шизоанализом». В последующем эта тематика неоднократно обыгрывалась в постмоденистической литературе и киноискусстве (например, в фильме С.Содерберга «Шизополис»).

Показательно, что философ Жиль Делез, разработавший теорию «ризомы» и «шизоанализа», покончил с собой, выбросившись из окна. Характерный конец для постмодернистского философа, воспевшего «шизофрению».

«Тело без органов» и «машина желаний». Размышления над «смертью автора», «ризомой» и кризис субъекта привели постмодернистов к мысли о том, что субъектом должен являться отныне не индивидуум, а его тело, точнее, отдельные телесные безличные импульсы. Так родилась концепция «тела без органов» (впервые сформулированная театральным режиссером и критиком Антоненом Арто (1896-1948)), которое ищет хаотических наслаждений, а индивидуальные структуры рассудка ему в этом активно препятствуют.

Согласно этой теории представления об органах проистекают из «параноидального» стремления рассудка упорядочить окружающий мир, внести в него любой ценой симметрию и структуру, которая в нем отсутствует и проистекает из диктатуры языка и логического мышления. В чистом виде тело (телесность) дается человеку не как нечто внешнее и осмысленное, а как смутное переживание, идущее изнутри. Это – живая безличная субстанция, с поверхности которой поднимаются пары «первичных желаний». Телесность есть «машина желаний», постоянно воспроизводящая дезориентированные хаотические импульсы. Эта реальность берется философами постмодернизма и как основа философской антропологии (вместо человека) и как основа бытия (вместо бога, реальности или внешнего мира).

В теле без органов субъект сливается с объектом. На его поверхности зарождаются и угасают смыслы. Первичные импульсы, зарождающиеся в глубине «машинного отделения» плоти, разряжаясь доходят до границы телесного, и оттуда отражаются в зеркале сознания, которое немедленно перетолковывает их в соответствии с заложенными языковыми и логическими структурами, выстроенными по «параноидальной» модели. Чтобы избежать «отчуждения» телесных импульсов в репрессивном механизме рассудка, следует зафиксировать восприятие неоформленной телесности и научиться скользить по ней.

«Тело без органов» есть центральная фигура ризоматического бытия в постоянном «кочевничестве». (Делез, играя словами, противопоставлял «монадологию» Лейбница «номадологии» постмодернизма – от фр. «nomade» -- «кочевник».)

Общество спектакля. Хвост виляет собакой. Философы постмодерна и структуралисты подвергли современное западное общество беспощадной критике. Так Ги Дебор (1931-1994), один из основоположников «новой левой» философии, повлиявший на постмодернизм, разработал теорию «Общества Спектакля», согласно которой современное общество все более становится виртуальным и подменяет виртуальностью, экраном, зрелищем реальность, пока грань между ними полностью не размоется.

В «обществе спектакля» только то является событием, о чем сообщается в СМИ. То, о чем СМИ молчат, не существует, так как не является достоянием общественного сознания. Отсюда возникает соблазн полностью оторвать сообщение от факта и придать медийную реальность тому, чего нет. Это не пропаганда и не обман, но проявление закона виртуальности, так как событие совершается только тогда, когда оно осмысляется обществом, становится объектом коммуникации. Это характерно для любых обществ. Но развитие информационных технологий и концентрация их управления в одних руках (медиакратия) позволяют обрести монополию на производство событий и, в конце концов, полностью манипулировать общественным сознанием через производство «знаков».

Образец такой системы показан в голливудском фильме «Плутовство (Хвост виляет собакой)» (реж. Барри Левинсон, 1997), где описана история теле-трансляции вымышленной ситуации военного конфликта, которая становится фактором реальной политики.

Виртуальность. Постмодернисты отмечают, что эффективность модели в лабораторных условиях всегда выше, чем в реальных условиях. Стремление к увеличению эффективности любой ценой привело капиталистическое общество к идее создания «виртуального мира», на основе компьютерных технологий. Первые опыты такой виртуальной среды мы видим в сетях Интернет, развитии интерактивного телевещания, новых информационных технологиях и т.д. Смысл виртуальности в том, чтобы заменить реальный мир с его непредсказуемыми факторами и помехами моделью этого мира, максимально приближенной к реальности, но свободной от ее издержек. Искусственное, техническое, основанное на двоичном рационально коде рассудка подменяет собой естественное, основанное на природных началах.

Виртуальность постепенно подменяет собой реальность, и в пределе грань между ними полностью размывается, настолько эффективно искусственные модели имитируют внешнюю среду. В виртуальности установка современной западно-европейской культуры на освобождение индивидуума от внешнего мира достигает своего апогея.

Пост-наука. Сегодня в странах Запада многие говорят о «конце науки» (Дж.Хорган), что означает исчерпанность тех философских установок, которые предопределяли ее развитие на прежних этапах.

Что придет на смену науки в качестве нормативной основы современного мировоззрения, сейчас сложно предсказать. Некоторые говорят о «постнауке» («ироничной науке») в духе постмодернистской философии, но это явление пока не получило достаточного развития. Скорее всего, «постнаука» будет связана с пересмотром базовых философских и культурных посылок, заложенных в европейскую науку в качестве нормативных еще на заре ее возникновения.

Современная «теория суперструн» в фундаментальной физике (Э.Виттен, А.Поляков, М.Грин и т.д.) оперирует в категориях 10-мерного пространства (где сходятся основные физические уравнения, нерешаемые в условиях 4-мерного пространственно-временного континуума Эйнштейна), более напоминающего мистические построения религиозных теорий, нежели механический «образ мира», принятый за норму в классической науке.

В любом случае в наше время роль, функция и содержание науки требуют переосмысления. С одной стороны, наука как философское и культурное явление нуждается в согласовании с логикой культур и философий тех народов, которые развиваются в истории по пути, отличному от стран Запада (этот процесс активно идет в исламском мире). С другой стороны, идеологические функции науки становятся неуместными в эпоху отказа от доминирования какой-тот одной идеологии и тяготения к плюрализму.

И наконец, внутри самой науки возникают явления, предлагающие пересмотреть ее основные предпосылки, оказавшиеся в конечном счете тупиковыми, некорректными и необоснованными. Такие идеи активно развиваются современными философами науки и физиками Ф.Капра, Б.Мандельбротом, И.Пригожиным и т.д.

Теория коммуникации. В конце ХХ века большое внимание в области философии стало уделяться общению (коммуникации) и информации (как главному содержанию коммуникации).

Отношения между людьми и даже различными культурами стали более интенсивными и стремительными. Социального и личного времени для фундаментального освоения культурных кодов даже своей культуры, не говоря о культуре других народов, стало катастрофически не хватать, в то время как межкультурные контакты, напротив, стали более частыми и простыми. Анализ этих перемен постепенно привел к разработке теории коммуникаций, которая пытается систематизировать функционирование сложных систем, обменивающихся квантами информации -- независимо от того, идет ли речь об индивидуумах, обществах или механизмах.

В этой теории отмечается две характеристики современных обществ:

резкое расширение доступа людей к огромным блокам информации (компьютерные сети, Интернет, совершенствование материальных носителей информации и т.д.) и

стремительное разрушение тех моделей, которые отвечали за корректную интерпретацию информации в прежних культурных системах и появление новых, чрезвычайно сложных и доступных все более ограниченному кругу людей.

Информация как суррогат знания. Само понятие «информации» представляет собой не такое простое явление, как кажется на первый взгляд. В традиционной философии «информации» как таковой нет, есть область знания, которое усваивается, осознается, пополняется, проверяется опытом, подвергается рефлексии (деконструкции). Жизнь целого поколения философов подчас уходила на осмысление и истолкование одной философской теории, а идеи Платона и Аристотеля осмыслялись мыслителями Запада (равно как и исламского и иудейского мира) в течение целых тысячелетий. Знание представляло собой гигантское величественное здание, по лабиринтам которого можно было бродить бесконечно, осваивая его просторные залы или потаенные уголки.

В нашу эпоху сложный процесс воспитания духа, испытующего знание, возводящего его к изначальному контексту, затем переносящего в новый контекст, на глазах становится невозможным. Знание и его усвоение сегодня заменяет информация. Информация -- это такое знание, которое не требует от нас понимания, усилия, усвоения или проверки. Информация влияет на тех, кто ее получает, но делает это фрагментарно и сиюминутно. Процесс получения информации является обратимым и не накопительным, получив информацию, от нее спешат скорее избавиться (передать кому-то еще), чтобы получить новую. Если она и накапливается, то не в сознании человека, а на отвлеченных носителях (в базах данных и т.д.). По сути, информация становится средой, сплошь состоящей из коммуникаций. Объем, скорость и интенсивность этих коммуникаций растет параллельно исчезновению в них содержания и смысла. Смысловые структуры не успевают разворачиваться в стремительных потоках информации, а смешение разных культурных кодов окончательно лишает сознание самой возможности корректной интерпретации информации, т.е. отношения к ней как к знанию.

Информация – это ненужное, бессмысленное и бессодержательное знание, становящееся при этом все более необходимым и общедоступным, превращающимся в среду обитания.

Утрата смысла в среде информационного общества. «Послание». Люди читают газеты, смотрят телевизор, все менее и менее понимая смысл произносимого с экрана, увлекаясь лишь быстротой и яркостью сменяющих друг друга образов, которые при этом становятся все менее и менее содержательными.

В теории коммуникаций акцент падает на совершенствование механизмов обмена информацией между самыми разными субъектами – людьми, компьютерами, материальными средами, обществами и т.д. Информационное общество постепенно превращается в поле всеобщей осведомленности обо всем сразу и ни о чем конкретно. Потоки информации объединяют жителей самых дальних уголков планеты, но это объединение не сообщает им дополнительного знания. По выражению философа Ж.Бодрийяра, «послание» (фр. «message») становится в информационном обществе «поглаживанием», «массажем» (фр. «massage»).

Демократизация как общий процесс развития общественно-политических структур современного общества настаивает на дальнейшем развитии информационных технологий и интерактивных коммуникаций, при этом открытая возможность каждого сказать всем остальным все, что угодно, приводит к обезличенному рециклированию стереотипных штампов, вообще никому ничего не сообщающих. Это легко увидеть в интернетовских чатах, блогах, типовых SMS-сообщениях, ретранслируемых по телевидению, в глянцевых журналах и рекламных слоганах: миллионы людей повторяют полностью лишенные смысла (для них и для всех остальных) штампы, состоящие из примитивных комбинаций простейших знаков и называют это «общением». В таком общении никто никому ничего не сообщает, и оно только еще более отдаляют людей друг от друга, так как содержание и смысл связи между ними полностью теряется, растворяясь в какофонии обрывочных информационных квантов.

Экономика «знака». Особое место в философии постмодернистов занимает критика капитализма и «рыночного общества». Деньги, взятые как ценность, превращают отношения между людьми в цифровой эквивалент, подменяя индивидуума штрих-кодом. Сам товар перестает быть материальной вещью для рационального использования и становится самодостаточным «знаком». Так возникает виртуальная «экономика знака», замещающая собой денежную экономику, где люди становятся рабами потребления, но уже не потребления товаров, а потребления «знаков» -- «гламура», «рекламы», «дресс-кода» и т.д.

Знак становится основным эквивалентом виртуальности. При этом знак, изначально призванный лишь временно замещать вещь, приобретает самостоятельное бытие, освобождаясь от зависимости в отношении обозначаемой вещи, представляя -- начиная с некоторого момента -- лишь себя самого. Такой освободившийся от собственного содержания знак Ж.Бодрияр предлагал называть «симулякром» (от фр. «similacre» -- «подделка»). В новом качестве знак-симулякр может быть интерпретирован через различные вещи, не имея точного эквивалента, гипнотизируя сознание потребителя самим фактом своего наличия, своей самоценности. Ценным становится само созерцание знака, уверенность в том, что обозначаемая им реальность существует, что она где-то рядом. Знак при этом для «недоверчивых» и «недоразвитых» может доказать свою обратимость в фундаментал (за валюту можно купить реальные вещи, а акции – обратить в валюту и т.д.), но смысл постиндустриальной экономики состоит в том, что эта обратимость столь «очевидна», что любые попытки свериться с реальностью воспринимаются как нечто досадное и неуместное. «Доверяй знаку» -- это императив «новой экономики». Сомневаться в этом значит «плыть против течения».

Метаморфозы мышления. Симулякры. К чему философы? Философия постмодерна и информационное общество, где она постепенно утверждается, приводят к фундаментальному изменению всей структуры человеческого мышления и человеческой психологии. В Новое время философия и культурные коды сплошь и рядом внедрялись в общество через идеологию, включая систему образования, политику, науку, правовые и социальные нормативы и т.д. Так транслировался тот мыслительный код, который принимался за господствующий. В эпоху «мягкой идеологии» этот код перестает быть цельным и ясно выделенным, транслируется не код, а отсутствие кода, причем это отсутствие, в свою очередь, становится нормативным. Информация и есть то знание, которое не поддается декодированию, симулякр.

Тот, кто не участвует в потоке бессмысленной циркуляции информационных квантов, тот отлучается от доступа к социальным и материальным благам. Выходя за пределы информационного поля, где заведомо нет смыслов, и пытаясь найти эти смыслы в иных философских системах и учениях, человек утрачивает контакт с бытием самой системы постмодерна, что влечет за собой отчуждение, а в пределе и закрытие доступа к ресурсам, которые также все больше приближаются по форме к информационному коду (электронные карточки, идентификационные номера, пара «login/ password» и т.д.).

Так философские проблемы, поставленные в стихии информационного общества, постепенно превращаются в вопрос жизни и ресурсов. Что, впрочем, всегда было характерно для философского мышления: будучи отвлеченным от реальности, оно более влияет на эту реальность, – причем в самых ее глубинных основаниях, – чем что бы то ни было еще.

Каждая эпоха и каждая философская школа вносят что-то свое в формулировку главного вопроса философии. В эпоху постмодерна можно предложить такую формулировку основного вопроса: возможно ли сохранить способность мыслить в стихии столь же бессмысленных, сколь и тотальных коммуникаций?

Философ Мартин Хайдеггер, критикуя современную западную цивилизацию, подробно остановился на вопросе немецкого поэта Иоганна Гельдерлина (1770-1843) – «К чему поэты в темные времена?». Перефразируя Хайдеггера, можно спросить сегодня: «К чему философы?»…

Контрольные вопросы

1. Какие существуют версии «главного вопроса философии»?

2. Что познается в догматико-религиозном, мифологическом «ризоматическом» процессах?

3. Как наука соотносится с философией?

4. Что такое «деконструкция»? Опишите, как вы это понимаете своими словами.

5. Как вы понимаете онтологию, гносеологию и философскую антропологию постмодерна?