9.2 Русская мысль: философия, наука, искусство

«Оригинальная русская мысль, рождается, как мысль историософи­ческая. Она пытается разгадать, что помыслил Творец о России. Каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или совсем особый, свой путь?”

Н.А.Бердяев

Мысль в архаическую эпоху. Русская мысль начинается задолго до первого упоминания о славянских племенах. Если человек живет, то он мыслит. Этнос, язык и культура определяют это мышление. Оно в свою очередь обогащает их. Участвуя в истории, отправляя обряды, занимаясь хозяйственной деятельностью, сражаясь с врагами, перемещаясь по просторам, осваивая новые земли, создавая бытовые и художественные предметы и орудия труда древние русы и славяне – предки русских – интенсивно и напряженно думали о мире, его причине, устройстве бытия, судьбе человека, начале и конце вселенной, смерти и бессмертии, сущности и существовании. Следы этой этнической философии сохранились в волшебных сказках и легендах, в остатках материальной культуры и в самом языке.

Расшифровать и воссоздать эту мысль не просто, так как письменных источников не осталось, но самое главное -- твердо помнить, что она была, и даже далекие смутные отблески дают нам знать о ее бытии и представляют собой колоссальную духовную ценность.

Истоки русской культуры. Истоки русской культуры, понимаемой в рамках настоящего раздела как вся совокупность наиболее характерных для русского народа этических и эстетических (художественно-образных) форм освоения окружающего мира, коренятся в традиционном обществе. В основе народной культуры лежат остатки того, что некогда было традицией, мифом, обрядом и культом. Наиболее древней пласт народной культуры связан с дохристианскими временами.

В XIX веке крупные русские исследователи фольклора (А.Н. Афанасьев (1826-1871), Ф.И. Буслаев (1818-1897), А.А. Потебня (1835-1891), И.П. Сахаров (1807-1863), А.С. Фаминицын (1841-1896) и т.д.) начали огромный труд по восстановлению древне-русской языческой культуры. В советское время ученые этнологи вынуждены были считаться с марксисткой догматикой и сосредотачивать свое внимание на «классовых отношениях», отраженных в сказках и фольклоре. Это, однако, не помешало появлению плеяды блистательных специалистов по русскому фольклору и в советское время -- В.Я. Пропп (1895-1970), В.Н. Топоров (1928-2005), Б.А.Рыбаков (1908 -- 2001), В.В. Иванов (р.1929) и т.д.

В наше время налицо все условия, чтобы с новыми усилиями продолжить работу по восполнению знаний о древней дохристианской русской культуре, так как в современном российском обществе нет жестких идеологических клише, препятствующих таким исследованиям, а с другой стороны, вопрос о корнях русской культуры волнует людей все больше.

Вклад различных этносов в русскую культуру. В Древней Руси и до и после образования Киевской государственности славянские племена жили в тесном соседстве с финно-угорскими, тюркскими, иранскими, прусско-литовскими и германскими этносами. Между ними постоянно осуществлялся культурный обмен.

На древнейших этапах русской религиозной культуры можно зафиксировать очень большое влияние иранской мифологии – ее термины, персонажи и представления в значительной степени повлияли на структуру древне-русского космоса. Вплоть до того, что слово «Бог» в русском языке имеет иранское происхождение – от древно-персидского «bhaga» -- «полнота», «нагруженность», «бытие», «божество». Птицы с человеческими лицами, апокрифические предания об участии в творении помимо Бога еще и «сатаны» (иранский дуализм), сюжет о мировом древе, стоящем посреди океана, и многое другое, что составляет древнейшие пласты русской мифологии, имеет ясно различимые иранские корни.

Судя по всему, кочевые иранские племена (скифы, потом сарматы и их потомки аланы, «асы» -- сегодняшние осетины) тесно общались не только со славянами Средне-Русской возвышенности, но и с финно-угорскими племенами, так как архаичные пласты финно-угорского фольклора, точно так же как и русского, полны иранскими заимствованиями.

Между славянами и финно-уграми теснейшие контакты (и соответственно культурный обмен) не прекращались и тогда, когда связи с иранцами ослабли, и в такой ситуации – несмотря на различие языков и культов – сложилось некое единое «евразийское» культурное пространство, куда входили и некоторые степные этносы вплоть до монголов. Славянские, иранские, финно-угорские, тюркские, прусско-литовские, монгольские черты перемешаны в этом пространстве вплоть до неразличимости.

Это обстоятельство подчеркивает, что изучать русский архаический фольклор и древнюю культуру в отрыве от мифологий близких нам культурно этносов невозможно, так как ключи к расшифровке того или иного образа, сюжета или сценария сплошь и рядом находятся в мифах соседних этносов. Поэтому полноценное представление о древней русской культуре можно составить только с привлечением всего богатства наследия близких нам исторически этносов, чьи предки с древних времен населяли земли современной России и соседних стран.

Древне-русская картина мира. В основе древне-русской картины мира русских лежит плоский земной круг – Русская Земля. Небо, воздух, вода, леса и поля населены богами и духами, а также душами мертвых. Все вместе -- земля, животные, духи, высшие силы и люди -- составляют одно неразрывное целое, пребывающее в гармонии. По окраинам этого «русского простора» находятся естественные границы в виде – гор, соленых морей, непроходимых степей и пустынь, враждебных народов. Внутри «круга» для русских находится свое, «священное». Вне круга – чужое. Огороженная изгородью изба воспроизводит эту картину в миниатюре: центр и периферия. Ценности своего народа и своего народного порядка являются центральными. Русские люди видят самих себя как потомков «древних богов» («Стрибожьи внуки»), которым «русский круг» был дан в наследство.

На эту картину, так до конца и не стершуюся окончательно в русском бессознательном, после призвания Рюрика наложилась модель государственности. Горизонтальный круг получает вертикальную ось – великого князя. Почитание этой вертикали власти наглядно выражается в княжеских хоромах. Царские палаты в Древней Руси в целом воспроизводили архитектуру обычной избы, только увеличенной многократно, щедро украшенной и сделанной из белого камня. Отсюда в архаическом русском мировоззрении особое сакральное почитание власти – в ней проявляется центр всего священного круга.

После крещения Руси эта картина мира дополнилась измерением Божией Церкви, православным храмом византийской архитектуры, возвышающимся в центре «русского круга» вместе с великокняжескими палатами. Государственная вертикаль власти сочетается отныне с монотеистической религией и ее учением. При этом принесенное из Византии православие довольно мирно накладывается на прежнюю картину мира у древних славян – «русский круг» остается священным, центральность государства сохраняется, только надо всем надстраивается православная система ценностей. Качество сакральности, догматическое содержание, ритуалы и обряды меняются, но общая картина мира остается сущностно той же самой, и в огромной мере формирует глубинное мировоззрение русского народа, которое в последующие эпохи обретает новые черты и новые особенности, сохраняя суть. Русские как жили, так и живут (пусть в своем сознании) на плоском пространстве священного «русского круга», на дальних границах которого порядок переходит в хаос, мир становится войной, а свои -- чужими; и в этом круге высится вертикаль сакральной власти, наделенной вселенской духовной миссией. Русь как «земля обетованная», пространство-ковчег, государство-мир (П.Савицкий).

Остатки дохристианских элементов в культуре после принятия Православия. Многие элементы архаической культуры дохристианского общества вошли в русскую культуру и после принятия христианства. Христианское вероучение представляло сложный богословский багаж, совершенно незнакомый древне-русскому человеку, воспитанному на языческой культуре. Поэтому долгие века церковь достаточно терпимо относилась к элементам дохристианской культуры, вводя отдельные сюжеты и мотивы в христианский контекст (праздники, почитание святых покровителей ремесел и т.д.), а на другие смотря сквозь пальцы (приметы, суеверия, обычаи, гадания и т.д.). Церковь боролась только против системных религиозных проявлений язычества, когда языческие группы (славянские или финно-угорские) поднимались на прямое восстание против христианства и государственной системы. Такие случаи описаны в русских летописях, повествующих, в частности, о «восстании новгородских волхвов».

Русская православная культура сохранила в своем составе многочисленные мотивы дохристианских воззрений, и корректная их интерпретация помогает восстановить архаические пласты древне-русского культурного уклада. Покровитель скота древнеславянский Велес, «скотий бог», передал свои функции святому Власию. Древние кузнечные мифы были перенесены на христианских святых Козьму и Дамиана. Рождество Христово сопровождал древний обычай святок. Праздник летнего солнцестояния, связанный с освящением рек и вод, стали отмечать в день памяти Иоанна Крестителя (Ивана Купалы). Великому посту предшествовала весенняя языческая Масленица, провожающая зиму. Ильин день в августе стал праздником почитания «солнечной воды» из языческого культового круга, когда в дар небу приносили в жертву быка или лося. В лице святой Параскевы почитали древнее женское божество Пятницу, с которой связано множество сохранившихся до наших дней преданий.

Архаическая культура и «коллективное бессознательное». Мир, описанный в русских сказках и легендах, его население, его география, его структура, события, развертывающиеся в нем, это огромный и до конца не расшифрованный пласт нашей философии, требующий системного осмысления. Он в огромной мере повлиял и на христианскую культуру, лег в основу народного творчества, сформировал многие психологические особенности русского характера, предопределил русский быт. Некоторые элементы этого мира дошли до нас в качестве предметов – наличники на деревенских домах, прялки, модели древне-русской мебели, устройство крестьянской избы, элементы узоров в одежде, расписные игрушки, посуда, инструменты, упряжь и т.д. Психологические особенности русских людей, поговорки, пословицы, типичные жесты, мимика на лице, движения и многое другое также восходят к древним культовым и обрядовым сторонам древности.

Если применить к изучению русской архаической культуры методы аналитической психологии Юнга, структуралистского анализа К.Леви-Стросса, традиционалистских теорий Р.Генона, религиоведческих наработок М.Элиаде (1907-1986), добавив наследие отечественной школы фольклористики, мы могли бы восстановить основы этой культуры с достаточной степенью достоверности. Эту работу еще только предстоит выполнить грядущим поколениям.

Основы православной культуры. Вера, спасение, любовь. Христианские начала внедряются в русскую культуру через церковь. Богослужение, проводимое на церковно-славянском языке, довольно понятном широким слоям народа, знакомство с книгами, проповеди священников, развитие иконописи, строительство храмов и монастырей – все это становится инструментами по созданию на основе древнейших архаических пластов совершенно новой и оригинальной православной русской культуры. В этой православной русской культуре в центре ставятся христианские ценности. Они и предопределяют ее строй и ее иерархии.

Высшей христианской ценностью является вера. Все остальное строится вокруг нее. На практике вера реализуется через спасение. Все бытие приобретает ценностные ориентации: то, что способствует спасению – ценность, что препятствует ему – неценность.

Спасение – дело личное. Но условия для спасения – это вопрос общественного устройства. Вся христианская культура вытроена так, чтобы вести ко спасению. А личные заслуги человека определяют то, как далеко он сможет зайти по этому пути.

Православие учит, что без Церкви нет спасения. Утверждение церковной истины, соборное единение всех чад Русской Православной Церкви в едином порыве необходимо для того, что каждый мог выполнить свое задание успешно. Чтобы достичь спасения, необходимо практиковать благочестие, т.е. соблюдать нравственные правила, заповеди, обряды и установления.

К ценностям православной культуры принадлежит послушание и уважение к авторитету, почтение к духовному отцу и физическим родителям, соблюдение политических и социальных норм православного царства, верность Отечеству (в традиционном обществе нравственность и мораль не отделены от политической системы).

Важнейшей христианской ценностью является заповедь любви – к Богу и к ближнему. Любовь сочетает в себе все основные мотивы религиозного сознания:

• стремление к единству,

• преданность себя другому (жертвенность),

• почитание высших,

• заботу о низших и зависимых,

• справедливость,

• доброту,

• эстетическое чувство наслаждения красотой божественных миров и сотворенной вселенной,

• горячее желание соединить духовное и телесное в едином порыве,

• трепетное восхищение чудом церковных таинств,

• смирение гордыни перед лицом милости и строгости Божества.

Вера, спасение и любовь составляют основу ценностной иерархии русской православной культуры, определяя смысл православного начала в философии, искусстве, поэзии, устном народном творчестве и т.д.

Первые церковные мыслители: митрополит Иларион. С уверенной философской мыслью после крещения Руси мы сталкиваемся в лице «Слова о законе и Благодати» Митрополита Илариона. В ней мы имеем дело с опытом православного богословствования, утверждения политической идеи великокняжеской власти, размышлением о судьбе русского народа, призванного стать «новым сосудом» для принятия благодати и ее исторического воплощения.

Все темы, затронутые в «Слове» будут веками определять силовые линии русского православного сознания:

• религиозная идея спасения, закона, благодати, церковной миссии;

• обоснование духовного и промыслительного начала политической власти;

• место русского народа в мировой истории.

Смысл «Слова» сводится к толкованию важнейшего пункта православного учения о том, чем является ветхозаветный закон до Христа и благодать, принесенная в мир Христом.

Для русского народа, принявшего крещение около полувека назад, «Слово» митрополита Илариона было важнейшим вероучительным событием. Митрополит Иларион повествует, как до Христа богоизбранному народу иудеев был вверен «закон» -- «Ветхий Завет». Смысл этого «закона» -- в том, что Бог, сотворивший мир, находится за его пределами и отделен от мира бездной. Для язычников это было совершенно не привычно, так как языческие традиции основаны на близости Первоначала и мира, на их родстве. Поэтому сама идея «закона» была для многих крайне трудной для понимания. Но без этой фундаментальной богословской концепции собственно христианской культуры возникнуть не могло.

Только иудеи до Христа знали о законе и соблюдали его. Остальные народы «прозябали» в язычестве.

Христос, Бог-Слово, воплотившись от Святого Духа и Пречистой Девы, стал Человеком, и принес в мир благодать. Благодать это установление прямой связи между миром и его Творцом, т.е. милосердное преодоление той бездны, о которой сообщал «закон».

Язычники (в том числе русские) не знали ни «закона», ни «благодати». Бог и боги для них пребывали в мире, а не за его пределом.

Отныне в православных рамках русским людям следовало думать, жить и творить иначе. Они обязаны были осознать, что некогда был «закон», дарованный одному народу, а на смену ему пришла «благодать», данная всем народам, принявшим Христа.

Далее митрополит Иларион подходит к важнейшей теме для всей русской философии – к теме «новых народов». Согласно «Слову о законе и благодати», для «Нового Завета» и для «благодати», сменившей «Ветхий Завет» и «старые народы», Промысел Божий уготовал «новые народы», призванные стать ее носителями. Таким народом является «новый» русский народ, возникший «недавно» (для эпохи митрополита Илариона – XI века – лишь несколько столетий назад) и тут же получивший историческую и религиозную миссию.

Категория «благодати» становится отныне краеугольным камнем дальнейшей русской философии, культуры и искусства, определяя русское самосознание и дополняя христианскую ценностную систему верой в избранность русского народа – «нового народа» «Нового Завета».

Чудеса преподобного Антония и распространение монашества на Руси. Появление на Руси монашества практически совпадает с эпохой Крещения Руси. Основателем русского монашества стал святой Антоний Печерский (983-1073), который был пострижен в монахи на Афоне, где получил навыки древних аскетических традиций и «умного делания» («исихазма»).

В 1028 году преподобный Антоний вернулся с Афона в Киев, где поселился в пещере, раскопанной до этого священником близлежащего села Берестово, который в последствие станет первым русским митрополитом Киевским – Илларионом. Постепенно к Антонию, который вел крайне аскетический образ жизни, питаясь только хлебом и водой, стали тянуться ученики. Так образовался первый русский монастырь – Киевско-Печерская лавра, откуда монашество и традиции «умного делания», исихазма стали распространяться по Руси.

Житие святого Антония Печерского было отмечено многими чудесами и подвигами. Он мог предвидеть будущее. Построение Успенского монастыря в Киевско-Печерской лавре сопровождалось целой чередой святых чудес. Сама Пресвятая Богородица явилась в Константинополь с золотом, чтобы пригласить греческих строителей возвести Церковь в ее честь в Киеве. А выбор места для церкви сопровождался чудесами – выпадением росы на отведенное для строительство места, а потом нисхождением небесного огня.

«Умное делание» мы встречаем в самом истоке русского православия, и эта традиция с этого времени постоянно присутствует в русском монашестве. В целом же монашеская среда становится с той эпохи центром русской мысли, духовной культуры, грамотности, искусства и философии. Монашеское созерцание, в основе которого стоят нетварные энергии Пресвятой Троицы (Фаворский свет), становится с тех пор осью священного искусства и духовного мышления. Спустя много столетий мысль о Фаворском свете и нетварных «энергиях» Пресвятой Троицы ляжет в основу русской религиозной философии (В.Соловьева, С.Булгакова, П.Флоренского).

Философская мысль в летописях, хронографах, толковых Палеях, житийной литературе. В отдельный жанр философская литература на Руси выделилась довольно поздно. Но с самого начала распространения христианской культуры и славянской письменности философская мысль проникает в летописи, хроники, широкий спектр религиозной литературы, в жития русских святых. Русские не создают авторских философских систем, но они живо обдумывают основные вопросы христианской философии:

• действие Божьего Промысла в истории,

• значение нравственного бытия,

• истоки мироздания,

• судьбы народов и культур в контексте столкновения сил добра и зла,

• связь человеческих поступков с логикой мировых событий,

• роль чудес и чудесного в жизни,

• образ человека как подвижника веры и т.д.

Размышлениями на эти темы полны сочинения самых разных видов, в том числе оригинальные комментарии к переводной святоотеческой литературе, а также к многочисленным византийским географическим, историческим, научным текстам, произведениям (часто апокрифическим), трактующим происхождение мира. Русская мысль не оформляет себя как нечто целое и систематизированное ранее XIX века. Но она идет своими оригинальными дорогами в контексте православного миросозерцания, органичной и неотъемлемой частью которого русские считают свою культуру.

Философия «Голубиной книги». В «Голубиной книге», содержащей древнейшие мотивы русской культуры, православное описание создания мира Творцом внутренне связано с восприятием живого органического родства человека с окружающим его миром.

Происхождение вселенной описано так:

«У нас белый вольный свет зачался от суда Божия

Солнце красное от лица Божьего,

Самого Христа, Царя Небесного;

Млад-светел месяц от грудей его,

Звезды частые от риз Божиих,

Ночи темные от дум Господних,

Зори утренни от очей Господних,

Ветры буйные от Свята Духа,

Дробен дождик от слез Христа,

Самого Христа, Царя Небесного.»

В основе мироздания лежит Божественная Личность, которая сообщает природным явлениям интеллектуальное, духовное содержание. По сути, в этом мифо-поэтическом отрывке мы имеем дело с онтологическим утверждением: первично бытие Божие, и оно сообщается Богом Творению. Не только человек создан по «образу и подобию Божию», но и мир.

Это не поэтическая метафора, подобная приемам современной литературы, это интуиция божественного бытия, сообщенного миру, чтобы возводить мысль, созерцающую этот мир, к высшему архетипу, к Тому, Кого он собой выражает и обнаруживает. В византийском богословии этот прием назван «катафатическим» богословием: Бог познается через свои творения. И мысль, которая способна заметить и зафиксировать эту логику, становится основой подлинной философии. Такие духовные стихи, какие мы встречаем в «Голубиной книге», способен сложить только народ-философ.

Далее описывается происхождение человека.

«У нас ум-разум самого Христа,

Наши помыслы от облац небесныих,

У нас мир-народ от Адамия,

Кости крепкие от камени,

Телеса наши от сырой земли,

Кровь-руда наша от черна моря.

От того у нас в земле цари пошли:

От святой главы от Адамовой;

От святых мощей от Адамовых;

От того крестьяны православные:

От свята колена от Адамова».

Это емкое описание русского понимания человека и общества. Если Вселенная несет на себе отпечатки Бога, то человек несет на себе отпечатки Вселенной. Человек, будучи творением, находится с миром в родственных отношениях; у них общие стихии, общее вещество. И это не просто мертвая количественная материя (как у схоластов, а позже материалистов), это пластическая субстанция божественного художества, вложенная в осмысленные и упорядоченные формы. Родство человека с такой субстанцией не унижает его, а возвышает.

Цари русской земли мыслятся как наиболее совершенная и чистая часть творения, как «глава Адама». Власть выступает как печать гармонии божественного мира, как высший элемент священного космоса, устроенного Божественным Художником.

Далее «Голубиная книга» поясняет место русской земли и русского царя в общей картине священного мироздания.

«У нас Белый царь – над царями царь.

Почему ж Белый царь над царями царь?

И он держит веру крещеную,

Веру крещеную, богомольную,

Стоит за веру христианскую,

За дом Пречистыя Богородицы, -

Потому Белый царь над царями царь.

Святая Русь-земля всем землям мати:

На ней строят церкви апостольские;

Они молятся Богу распятому,

Самому Христу, Царю Небесному,-

Потому свято-Русь-земля всем землям мати.»

Православная вера, воспринятая русским народом и русскими князьями, мыслится как промыслительное возвышение русской земли, которая становится поэтому «центром мира», «центром сакральной географии».

Нравственное учение выражено в следующих простых словах:

«Это не два зверя собиралися,

Не два лютые собегалися,

Это Кривда с Правдой соходилися,

Промежду собой бились-дрались,

Кривда Правду одолеть хочет.

Правда Кривду переспорила.

Правда пошла на небеса

К самому Христу, Царю Небесному;

А Кривда пошла у нас вся по всей земле,

По всей земле по свет-русской,

По всему народу христианскому.

От Кривды земля восколебалася,

От того народ весь возмущается;

От Кривды стал народ неправильный,

Неправильный стал, злопамятный:

Они друг друга обмануть хотят,

Друг друга поесть хотят.

Кто не будет Кривдой жить,

Тот причаянный ко Господу.»

Добро (Правда) имеет божественное происхождение. Нравственное поведение, благочестие отражает мировую гармонию, отвечает за упорядоченность бытия, устанавливает в этом бытии вертикальное измерение. Зло (Кривда) расстраивает гармонию божественного мира, что отражается и на людях, и на обществе, и на природе. Показательно, что связь между Богом-человеком-природой прослеживается и в космогонии и в этике народной философии: нравственное падение это грех перед Богом, перед людьми и нарушение природного равновесия («земля восколебалася»).

«Голубиная книга», в известной нам редакции составлена достаточно поздно, скорее всего в Московский период, но ее содержание несет на себе отпечаток очень древних мотивов, которые можно вполне принять за сумму древне-русской философии, изложенной кратко и поэтически, но бездонной по смыслу и содержанию.

Святой Сергий Радонежский: философствовать чудесами. Ярчайшей фигурой русской истории является великий русский святой подвижник Сергий Радонежский (1322 – 1392), основатель Троицко-Сергиевской обители, бывшей долгие века духовным центром русского православия.

Сергий Радонежский был выдающимся последователем православной традиции исихазма.

Церковная традиция утверждает, что Сергий Радонежский достиг на этом исихастском пути предельных высот, и его духовные силы, его просветленность, его мудрость поражали последователей и современников, которые создали вокруг его отшельнической кельи, где он хотел укрыться от мира, целый город монахов-созерцателей, ищущих спасения, мудрости и преображающих энергий Фаворского света в своих сердцах – с этого началась история Троицко-Сергиевской Лавры.

Сергий Радонежский дал новый импульс возрождения монашеской традиции на Руси, несколько ослабшей после эпохи ордынских завоеваний. Он упорядочил монастырские уставы, превратил монашеское общежитие в сочетание сосредоточенной молитвенной практики с активной хозяйственной деятельностью. Житие преподобного Сергия Радонежского было исполнено чудес. Его философия творилась чудесными явлениями. Остались свидетельства о посещении преподобного самой Пречистой Богородицей в сопровождении апостолов Петра и Иоанна, о воскрешении им ребенка, о том, что на литургии ему прислуживал Ангел Небесный, видимый другими монахами, во время причастия в его чашу (потир) сходил небесный огонь. Многие события преподобный знал чудесным образом еще до того, как получал о них сообщение.

Огромное святой имел на политические процессы Руси – именно он сумел объединить русских князей под началом Дмитрия Донского перед Куликовской битвой и послал на нее двух своих послушников-монахов Пересвета и Ослябю.

Преподобного Сергия принято называть «игуменом земли Русской».

Русская иконопись. Умозрения в красках. В Троицко-Сергиевской лавре начал свой путь величайший русский иконописец монах Андрей Рублев (около1370 — 1427). Философ Евгений Трубецкой (1863 - 1920) назвал иконопись «умозрением в красках». В творчестве Рублева сливаются воедино

• богословские мотивы, составляющие основу написанных им икон и фресок,

• следы практики исихастского созерцания,

• художественный гений, предающий произведениям пронзительную жизненность и глубину.

Здесь мы имеем дело с вершиной сакрального искусства. Творец произведения скромно помещен на второй план, его задача выразить как можно более точно фигуры духовных миров. Художник-иконописец не создает нечто новое, но пропускает своим духовным состоянием и мастерством небесные лучи в земной мир. Это придает его произведениям такую силу и убедительность, что не оставляет равнодушными даже тех, кому чужда богословская или догматическая нагрузка его работ. Это --пример того, как догматика и духовная онтология способны воздействовать на эстетическое восприятие художественными средствами. Для иконописца в Боге, Истинно и Благом, не менее важна Красота, которую он и стремится передать.

В русской иконописи, чьи каноны пришли из Византии -- учителем Андрея Рублева был Феофан Грек (1330/40-е гг. — после 1405) – проявился подлинно народный гений, способный облечь вселенскую истину православия, исихастское созерцание высшего света в формы и краски, отражающие особый колорит русской души. Постигая вселенскую истину, русские художники делали ее русской.

В творчестве Рублева до нас дошла во всей выразительности ткань исихастской традиции Древней Руси, созерцательная работа монашеского духа, погруженного в размышление о православных догматах. Так, в знаменитой Троице Рублева мельчайшие детали в позах Ангелов, символизирующих Три Лица Пресвятой Троицы, прообразованных в таинственных гостях ветхозаветного патриарха Авраама, в предметах, находящихся на столе, в орнаментах и деталях, повествуют о богословском созерцании, отражают обширные богословские системы, описание которых занимает целые тома святоотеческой литературы, но выраженные на иконе лаконично и убедительно.

Спор иосифлян и нестяжателей (св. Иосиф Волоцкий, св. Нил Сорский). Когда чаяния «игумена земли Русской» преподобного Сергия Радонежского о свободе русской земли от монголов воплотились в жизнь, и псковский старец Филофей сформулировал концепцию Москвы-Третьего Рима, русское общество вступило в новую эпоху, где в центре философского внимания встали размышления о мировой судьбе России, как «последнего православного царства». Все предшествующие интуиции русских мыслителей собрались в фокус идеи «Третьего Рима». В течение всего московского периода именно она станет основой философской мысли и культурного творчества.

Параллельно с распространением идей Москвы-Третьего Рима, возникает полемика между сторонниками Иосифа Волоцкого (осифлянами) и преподобного Нила Сорского (1433-1508), названными «нестяжателями» или «заволжскими старцами». Она развернулась вокруг вопроса о владении монастырями вотчин и о занятии монахов хозяйственной деятельностью. За этими, казалось бы, техническими и экономическими вопросами, стояло два взгляда на основные философские вопроса того времени.

Нил Сорский побывал на Афоне и заново впитал там исихастские традиции – умного делания, творения молитвы Исусовой и т.д. Вернувшись на Русь, он основал на реке Сора в Вологодской земле монашеское общежитие (скит), которое вскоре стало местом притяжения для многих иноков. Нил Сорский учил о главных ступенях «умного делания». Первая ступень - отречение от мира, в частности, всяких мирских развлечений; вторая - непрестанная молитва, сопровождаемая памятью о смерти; третья – неустанный труд. При жизни преподобный пользовался большим уважением современных ему русских иерархов, политических властей, участвовал на соборах 1490 и 1503 годов.

Вместе с тем, преподобный по-видимому перенял мировоззрение греков того периода, которые рассматривали окружающее социальное бытие (политически это был уже век османского господства) как «безблагодатное», в котором осталась только одна перспектива – «личного спасения» и одинокого монашеского пути.

Под впечатлением Афонской монашеской республики преподобный Нил Сорский обрушился на привычный для Руси уклад, когда монастыри становились активными участниками хозяйственной жизни – производили товары, владели крестьянами, занимались поставкой продуктов в города, развивали ремесленничество и т.д. Нил Сорский считал, что все это отвлекает от созерцания. Но вместе с тем, такой подход подразумевал перенесение на Русь греческих условий, где общество и хозяйство «за стенами монастыря» принадлежали иноверческой, десакрализованной жизни. Индивидуальная личность, уходящая от мира и общества – вот, что «нестяжатели» утверждали в качестве ценности. Преподобный Сергий Радонежский тоже был исихастом, искал уединения и изменял монашеский устав по византийскому образцу.. Но и сам он, и позже «глава исихастов» на Афоне св.Григорий Палама не только не брезговали участием в общественно-политических процессах, но и были в них активными, отстаивая патриотические ценности, независимость православной державы и торжество традиции. Это было возможным потому, что и Русь и Византия эпохи св. Григория Паламы были «православными царствами», т.е. законным полем действия мировой истории. Византия после захвата турками Константинополя (1456) перестала быть православным царством. А Московское великое княжество – нет.

Иосиф Волоцкий, основатель и игумен Иософи-Волоколамского монастыря, жестко отвечал «нестяжателям» с позиции Святой Руси, московской философии. Занятие монахами хозяйством в условиях «святости» общества и государства носило «спасительный», религиозный характер. Иосиф Волоцкий говорил также о том, что в процессе хозяйства монахи обучают крестьян, трудящихся в монастырских угодьях, высшим нравственным идеалам, заботятся о них, помогают бедным и немощным, относятся ко всем по-христиански и делают их труд более свободным, духовным и осмысленным.

«Нестяжатели» понимают общество, мир как то, от чего следует дистанцироваться. Это общая черта монашеской философии. Но в рамках духовного бытия православного царства эта дистанция должна быть такой, чтобы связь между духовным (монастырским) центром и миром не прерывалась, и напротив, была живой и интенсивной. Тогда монастырь передает плоды духовного делания избранной братии всему остальному народу, и бегство от мира есть, в свою очередь, спасение мира от его греховной стороны. Тогда вся Россия превращается в монастырь, сплошной духовной центр. В XIX веке Н.Гоголь скажет «монастырь ваш -- Россия».

Показательно, что и Иосиф Волоцкий и Нил Сорский причислены Русской православной церковью к лику святых. Но чин святости Иосифа Волоцкого выше, он святой общероссийский, а Нил Сорский -- местночтимый. Церковь воздала должное личному духовному совершенству подвижника Нила Сорского, но всенародная правота в духовном смысле осталась за Иосифом Волоцким.

Спор осифлян и нестяжателей был философским спором о качестве онтологии русского общества Московской Руси. Иосиф Волоцкий настаивал на том, что эта онтология благодатна. Нил Сорский косвенно ставил это под сомнение.

Божественный царь. Показательно, что в сочинении «Просветитель» Иосиф Волоцкий формулирует особое учение о святости царской власти, где царь наделяется почти божественным превосходством. Но в то же время, как это ни парадоксально, он допускает возможность цареубийства и оправдывает его в том случае, если царь отступит хоть на шаг от основ православной веры. В этом проявляется вся суть свято-русской философии: царь священен и божественен не сам по себе, как индивидуальность, но как функция, как «внешний епископ церкви», как «удерживающий». Сочетание такого превозношения царя с угрозой его легитимного убийства в случае отступления от веры прекрасно иллюстрирует смысл отношения к Третьему Риму со стороны тех, кто заложил идейные основы этого миропонимания.

Философ Грозный. Согласно теории Москвы Третьего Рима, мировая история в XV веке перемещается в Россию, и эта идея ярче всего выражается в трагической и зловещей фигуре Ивана Грозного, воплотившего в своем правлении все парадоксы, высоты и бездны этого напряжения. Грозного вполне можно назвать царем-философом. Его высказывания, вопросы к «Стоглавому собору» (в духе византийских императоров), его переписка с князем Курбским (1888-1937), сочиненные им стихеры и канон «Ангелу Смерти» (под псевдонимом «Парфения Уродивого»), его реформы и даже его преступления -- все это элементы глубокой религиозной мысли, в которой историческое, нравственное, разумное и эстетическое начала сталкиваются со стихией чистого бытия, как бытия народа.

Иван Грозный помещен в центр сакральной онтологии Московской Руси, окруженной врагами и иноверцами, которые постоянно угрожают политической независимости и религиозной идентичности русских. Грозный всю свою жизнь проводит в войнах, а проповедники разных вер – католичества и лютеранства -- не оставляют попыток убедить его отказаться от православия. При этом Иван Грозный является тонкой и нервной личностью, чутко относящейся к мнению своего окружения, болезненно пережившей интриги и унижения со стороны бояр в раннем детстве. Абсолютное сакральное и догматическое достоинство царской власти как «катехона», удерживающего, самовластное управление огромной страной, осознающей себя последней преградой на пути прихода в мир антихриста, накладываются на человеческие психологические качества – подозрительность, нервозность, недоверие, сомнение, нерешительность.

Оказалось, что сакральное православное миросозерцание – со своей совершенной церковной онтологией, гносеологией и антропологией – держится на одной человеческой личности, испытавшей с детства столько психологических надломов и потрясений. В судьбе Ивана Грозного индивидуальное начало трагически борется с сакральной функцией, иногда отождествляясь с ней, а иногда расходясь.

Это философское раздвоение на конкретного человека и носителя торжественной и напряженной вселенской миссии, перешедшей на Россию от Византии, проявляется в постоянном раздвоении. Грозный создает вторую столицу – Александровскую слободу. Позже сажает без всякой политической или практической нужды на Московский престол второго царя полностью послушного ему касимовского татарина Симеона Бекбулатовича (?-1616), поставленного над земством, тогда как Грозному формально остается власть над опричными землями. Комиссарская диктатура опричнины дублирует Думу и двор. Сознание Грозного мечется между двумя идентичностями – священной и секулярной, общей свято-русской и частной, личностной. Эта философская проблема во многом определяет характер его правления, его исторического стиля.

Вне всякого сомнения Московская Русь достигает в тот период своего духовного и религиозного расцвета. Но в то же время уже заметны первые признаки грядущего раскола и десакрализации.

Десакрализация в русском церковном искусстве XVII века. Процесс перехода от культуры традиционного общества к культуре общества современного легко проследить на примере церковного искусства XVII века. В этот период на Руси происходят три фундаментальных явления – в области филологии, изобразительного искусства и музыки.

В филологии разворачивается процесс «книжной справы», вызванной во многом развитием книгопечатания. Ранее священные книги на Руси переписывались от руки, что приводило в некоторых случаях к незначительным погрешностям, которые, в свою очередь, позднее копировались следующими переписчиками. При этом в некоторых разделах богослужебной литературы различные языковые пласты накладывались друг на друга. Все усугублялось тем, что Святое Писание и основные церковные тексты переписывались на изначальном церковно-славянском, а многие Жития, «Четьи Минеи», поучения и поздние переводы были сделаны на древне-русском, который кроме всего прочего постоянно развивался.

Книгопечатание ставило перед Русской Церковью задачу фиксации филологического канона. Этим вопросом и озаботился кружок боголюбцев, созданный вокруг юного царя Алексея Михайловича его духовником Стефаном Вонифатьевым (?-1656), куда входил отец Иван Неронов (1591-1670), будущий патриарх Никон и будущий вождь старообрядцев протопоп Аввакум. Задачей кружка первоначально была обширная реформа церковного устроительства, расшатанного Смутным временем и возврат к идеалам «Святой Руси». Но после возведения на патриарший престол Никона оказалось, что разные члены этого кружка понимают этот возврат по-разному. Камнем преткновения стала затеянная Никоном «книжная справа». Никон понимал унификацию печатного канона как путь к расширению влияния Москвы. Он видел Московскую Русь «новой Византией», империей, освобождающей православные народы от ига католиков (на Западе) и мусульман (на Востоке). И вопрос унификации церковных текстов и обрядов был для него прагматическим средством. Он принял волевое решение выправить древне-русские тексты по греческим оригиналам, а так как греческого в то время на Руси почти никто не знал, для этой цели были выписаны иностранцы (Арсений Грек (? - после 1666), иезуитский агент Паисий Лигарид (1610-1678) и т.д.). Кроме того, было принято решение взять в качестве образца малороссийский извод церковно-славянского языка на основе текстов Киевско-Могилянской академии, где, кроме всего прочего, было к тому времени широко распространено католическое и униатское богословское влияние. Для Никона было важно не столько русское прошлое, сколько русское будущее, и он видел в «справе» инструмент расширения русского господства, а не выяснение того, какой извод и какой обряд является более древним и правильным. Он самолично издает приказ о внесении филологических изменений в русские тексты, включая «Символ Веры», а также отменяя старо-московские формы некоторых падежей и другие детали.

С этим филологическим подходом категорически не согласились другие боголюбцы – о.Иван Неронов, и особенно протопоп Аввакум. Они также были сторонниками фиксации единого канона, но считали, в отличие от Никона, образцом именно древне-московский извод и тот церковный обряд, которые утвердился в Московской Руси. Они следовали в этом такой логике: Москва осталась единственным независимым православным царством именно потому, что не пошла за греками в унию и сохранила верность старине. Этой русской церковной старины и надо держаться впредь, соблюдая именно старо-московский извод – зафиксированной в Острожской Библии. Незначительные отличия от греческих и западно-русских форм в текстах и обрядах – в частности, двуперстие, упоминание в «Символе Веры» «Духа Истинного» и многое другое – было для противников справы не следом «русской провинциальности», но выражением избранничества. Так в филологической проблеме отразились глубочайшие философские основы русского мировоззрения.

Победа партии Никона и анафема староверам означали не просто внутрицерковный раскол, но и десакрализацию русского мировоззрения, победу взгляда на Русь и русское общество извне, а не изнутри. Это был знаком раскола русской идентичности. И все события, которые последовали за этим, полностью подтверждали глубину и необратимость произошедшей трагедии. В реформах Никона произошла десакрализация церковной культуры, что приведет позже к рационалистической цензуре новообрядцами «Житий святых» по польским образцам с минимализацией описаний чудес и иных никак не вписывающихся в нормативы современной культуры и науки сюжетов.

Параллельно этому развиваются аналогичные процессы в иконописи. Появляются первые примеры «фряжского письма», как называли в XVII веке иконы, где от византийского плоскостного канона переходили к перспективе, реализму и натурализму (под влиянием немецких – «фряжских» -- живописцев). Традиционная русско-византийская иконопись была отражением вечных небесных реальностей. И даже тогда, когда сюжет относился к историческим событиям, они изображались в эстетике небесной вечности, помещаясь в абсолютный контекст надмирного светового созерцания. История была выражением вечного, поэтому фигуры не отбрасывали тени, имели подчеркнуто символическую структуру. Отсюда нереалистическое соотношение масштаба различных персонажей, и многое другое.

«Фряжское письмо», напротив, небесные реальности описывало с земным натурализмом – объемно и с тенями изображались даже Лица Пресвятой Троицы. Здесь вечное становилось историческим и земным. По сути, происходил разрыв с Ареопагитской эстетикой световых иерархий и переход к копированию «возрожденческого гуманизма» и более позднего классицизма. В лице Симона Ушакова (1626-1686), царского изографа, теоретика искусства, одного из главных живописцев Оружейной палаты десакрализация находит яркое практическое и теоретическое воплощение. Ушаков развил одним из первых «парсунную» (искаженное от «персона») живопись, представляющую собой зародыш европейского портретизма.

Аналогичные процессы протекали в церковном пении. Древнее русское пение было одноголосным, унисонным. Нотной записью служили «крюки», «знамена». В музыкальном духовном искусстве это точно соответствовало отсутствию перспективы в иконописи, придавало пению духовно-символический характер, свободный от передачи личностных состояний. Такими же обрядово монотонными и строго фиксированными были погласицы в церковном чтении, не допускавшие импровизаций и эмоционально и индивидуально окрашенных интонаций. В XVII веке в русское церковное пение из итальянской культуры проникают элементы многоголосья, «партесного» пения.

После Никоновских реформ все эти тенденции окончательно воплощаются в культуре новообрядчества:

• признан малороссийский текстовый канон, поспешно выправленный поверхностными заезжими греками, спешившими угодить царю и патриарху и мало заботившимися о богословских, философских и филологических тонкостях,

• пение в храмах становится преимущественно многоголосным («партес»),

• в иконописи активно распространяется перспектива и натурализм, которым больше никто не ставит преград.

Философия старообрядчества: в поисках Беловодья. Конец «московской» философии происходит в период церковного раскола. Святая Русь – как мифологическая, так и осифлянская – уходит вместе со староверами в бега, в народ, на периферию общества. Староверы считают, что вместе с никоновскими реформами с Россией произошло то же самое, что случилось ранее с иудеями, не принявшими Христа, с отпавшим от Византии католическим Римом, а позже с самой Византией, пошедшей на Унию и поплатившейся за это турецким завоеванием. Для философии староверов, Руси как сосредоточия мировой истории, как «острова спасения» более не стало. Это было не столько ожиданием конца света, сколько переживанием этого конца. Конец наступил, и бытие светской России утратило для «ревнителей древлего благочестия» всякий смысл.

В расколе мы видим в новом издании обе линии русской мысли прежнего периода. К «нестяжателям» восходит традиция старообрядцев-беспоповцев (особенно нетовцев – «Спасово согласие»). Промежуточным элементом тут служат «лесные старцы», в частности, некий Капитон, который принадлежал нестяжательской традиции Нила Сорского и уже c начала-середины XVII века считал, что «все потеряно», и что человеку для спасения остается только тотальное бегство от греха, покорившего мир. Крайние беспоповцы-нетовцы после раскола решили, что благодать иссякла в «никониянской» церкви, а во всех остальных церквях – греческой и латинской – она иссякла уже давным-давно. Нетовцы учили, что «церковь на небо ушла», и в мире остался только антихрист.

Совершенно другое видение было у староверов-поповцев, и, скорее всего, у самого протопопа Аввакума. Они были прямыми наследниками «осифлян» и не мыслили Руси без святости. Русь для них могла быть только святой или никакой. Они не представляли жизни без Руси, так как это было все равно, что «жить без истории», «без бытия». Поэтому они до конца старались убедить царя Алексея Михайловича в своей правоте, а позже отчаянно искали «тайную страну», где должна была сохраниться подлинная иерархия. До последней возможности они взыскали Святой Руси – доходя до вод озера Светлояра, далеких уголков Урала, Сибири, Алтая в поисках тайной страны, «Боловодья» и до Тихоокеанского побережья в поисках «Опоньского царства». Святая Русь для них переместилась в параллельный мир, но не исчезла совсем.

Культура старообрядчества. В церковной культуре старообрядцев помимо древне-русской философии сохранились все основные элементы старой церковной культуры, застыла эпоха, когда искусство было сакральным. Это проявилось в том, что староверы

• сохранили старый книжный извод, до сих пор используемый ими в богослужебной и молитвенной практике,

• продолжали практиковать старо-русские обряды,

• признают только старописанные иконы, где преобладает византийский канон, отсутствуют натурализм и перспектива,

• практикуют знаменный (унисонный) распев,

• соблюдают – по крайней мере, в церковной практике – соответствие древне-русскому покрою одежды (кафтаны, подпоясанные рубахи на выпуск у мужчин, сарафаны и платки (с подвойником для замужних) у женщин).

Культура и быт современных старообрядцев дает нам представление о том, какой были культура, искусство и эстетика Руси в эпоху традиционного общества.

Секуляризация российской культуры при Петре. Светская культура в России начинает бурно и открыто развиваться с эпохи Петра Великого. Основным импульсом в этом процессе было заимствование западных культурных ценностей. Ради модернизации государства и общества Петр и его последователи запустили конфликтный механизм внедрения чуждой культуры.

Элита стремилась заимствовать западные ценностные системы в том виде, в каком они существовали в европейских странах в ту эпоху. Народные массы оставались приверженцами культурных систем прежних эпох, крайне неохотно принимая новые обычаи и расставаясь с привычками старины. Секуляризация российской культуры шла по большей части в дворянских аристократических кругах. Но и там европейские культурные ценности прививались не сразу и нелегко. Петр вводил их насильственно, жестко ломая обычаи старины: вводя европейский покрой платья, бритье бород, моду на кофе, западный стиль поведения и времяпровождения – балы, парады, театральные представления и т.д.

Образцы российского искусства XVIII века носят подражательный характер, равно как и философские и научные исследования. Даже христианская культура этого периода ориентируется на зарубежные образцы. В живописи выделяются такие мастера как Андрей Матвеев (1701-1739) и Иван Никитин (ок. 1690-1742), учившиеся живописи один в Голландии, другой в Италии, основатели светской живописи. Позже появляется целая плеяда придворных портретистов: Алексея Антропова (1716-1795), Федора Рокотова (1735-1822), Дмитрия Левицкого (1735-1822) Василия Боровиковского (1757-1825) и др. С точки зрения стиля, все это жалкое подражание европейским образцам.

В первой четверти XVIII века основной философский и богословский спор ведется между сторонником протестантизма Феофаном Прокоповичем (1681 – 1736) и сторонником католицизма Стефаном Яворским (1658-1722), хотя и тот, и другой номинально являются «православными».

Западная наука в Петровской России. В светской России Петровской эпохи философское внимание обращено исключительно к Западу. Мыслить для знати становится эквивалентом мыслить как европейцы. Петр и продолжатели его дела стремятся включить Россию в общее поле европейского мышления и закупают европейских ученых для переноса знаний на русскую почву. С последовательным радикализмом уже со второй половины царствования царя Алексея Михайловича начинается планомерная работа по демонтажу той философии, которая вдохновляла русских людей на протяжении всех предшествующих веков. Цари с вдохновением строят «новую Россию» практически на пустом месте, приравняв все прежнее – к «отсталости», «невежеству» и «косности» народа, живущего в изоляции и отсеченного от «цивилизации» трагедией монгольских завоеваний и внутренними усобицами.

Наверстывая упущенное, царственные реформаторы пытаются привить России европейское мышление. Более всего это удается в области науки. Наука представляется тогда чем-то объективным, практичным и наглядным. Ее философские основания для русских конца XVII -- первой половины XVIII веков не представляют большого интереса. На первый план выходят технические достижения и рационалистический подход, которые ей сопутствуют.

Историческую науку в России основывают специально выписанные для этой цели немцы. Европейские ученые – немцы, французы, англичане, голландцы и другие – стоят у истоков и других научных направлений. В Санкт-Петербургской Академии и Московском Университете преподавание ведется на латыни, поначалу количество завезенных преподавателей такое же, как количество студентов, и многие из студентов спешат при первой возможности покинуть учебу, если представляется возможность поступить на государеву службу (что более привычно, понятно и доходно).

В XVIII веке официальная Россия живет в условиях культурного, философского и эстетического западничества, причем столь интенсивного, что и не снилось «западникам» XIX века, которые были фундаментально затронуты – хотели они этого или нет – самобытным народным духом, снова проявившемся с конца XVIII столетия.

Начало российской философии: Григорий Сковорода. Первым русским философом в европейском смысле принято считать Григория Сковороду (1722-1784). Он пытается выстроить систематическую философию, придав ей законченный вид. Содержание этой философии при этом не несет в себе никаких новых для русской мысли идей. Новое в ней – систематизация, резкое повышение рассудочного начала при выражении традиционных для русского культурного кода философских ценностей.

Сковорода ведет жизнь «странствующего учителя», отстраняется от занятий конкретными профессиями. На его могиле по его завещанию помещена надпись «мир ловил его, но не поймал». Философия Сковороды основывается на сопоставлении духовного мира и мира материального. Чаще всего эти две реальности радикально расходятся друг с другом: «все надо делить надвое», учит Сковорода. Постижение внутреннего мира «я», означает постижение Бога (типичная формула мистического познания, где объект сливается с субъектом). При этом Сковорода явно знает и о «катафатическом» богословии, постигающем Творца через рассмотрение его творений: ««Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, т.е. в наружности, и увидишь в ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость», пишет он.

Сковорода пытается систематизировать основные философские направления русского богословия, но законченной теории не создает. В своей философии он активно опирается на интеллектуальные традиции западной католической мысли -- сказываются его учеба в Киево-Могилянской академии, где сильны были схоластические тенденции, путешествия по Европе, изучение европейских языков. В этом сочетании европейских философских методов с оригинальным русским содержанием философствования проявляется типичная черта, которая станет нормой в русской философии XIX века.

Показательно, что Сковорода выходец из простого народа. Его ученость не способна освободить его от народного духа. Это существенно отличает его от официальной санкт-петербургской науки того времени: она не знает ничего, кроме «мира» (от которого бежит Сковорода), да и сам этот русский мир воспринимает глазами заезжих «западных путешественников».

Русское масонство и его парадоксы. Копируя Запад, русская знать XVIII века увлекается масонством, в котором мифологические системы Средневековья переплетаются с авангардными для того времени атеистическими теориями. Крупными русскими масонами были И.Елагин (1725-1794), И.Лопухин (1756-1816), Н.Новиков (1744-1818), И.Шварц (1751- 1784) и другие. Они оказали большое влияние на философию русской знати. Их стараниями были переведены и изданы труды многих европейских мыслителей. Вначале благоволившая масонству Екатерина II была напугана Французской революцией, и подвергла русских масонов репрессиям, закрыв масонские ложи и заточив Новикова, самого активного из них, в Шлиссельбуржскую крепость.

Именно русские масоны впервые в XVIII веке начинают глубоко осмыслять культурные ценности Западной Европы, не просто слепо копируя их, но стремясь в них разобраться. Изучая и переводя европейскую философию, они сталкиваются с интересной закономерностью, отличающей масонство как явление. С одной стороны, эта европейская философия движется по пути Просвещения, демократизации и новаторства, в сторону социальной модернизации и развития позитивной науки в ее современном понимании. С другой стороны, Запад дает мощную плеяду мыслителей, которые глубоко исследуют религиозную проблематику, погружены в мистические идеи и созерцания, живо интересуются Средневековьем, тайными знаниями и архаичными мифами (романтизм). В масонстве странным образом сочетается и то, и другое: и прогресс (вплоть до революционных идей «свободы, равенства и братства»), и романтический консерватизм (вплоть до розенкрейцеровских мистерий, интереса к алхимии, мистическим опытам и тайным учениям глубокой древности). Так через масонство в русской знати впервые пробуждается подлинный интерес и к теориям прогресса и модернизации (Р.Тюрго (1727-1781), Вольтер и т.д.), и к консервативным мистическим учениям (Я.Беме (1575-1624), И.Гихтель (1638-1710) и т.д.).

Благодаря масонам русские впервые начинают понимать Запад и философию Запада, учатся различать в ней разные направления, делают первые попытки не просто копировать европейские образцы, но применить их к русской почве. Если первые масонские ложи, появившиеся в России при Петре, в основном подражательны, либеральны и ориентированы на идеи прогресса, то розенкрейцеровское масонство И.Шварца уже явно тяготеет к консерватизму и по духу близко немецкому романтизму.

В XIX веке при Павле и Александре I вплоть до Николая I, окончательно закрывшего русские масонские ложи, русское масонство делится на либеральную и традиционно-консервативную составляющие, преследующие совершенно различные цели и имеющие разные представления о философском и историческом пути России, хотя сплошь и рядом они формально принадлежат к одним и тем же ложам и кружкам.

Возрождение старчества в XVIII веке. Оптина пустынь. В конце XVIII века заново пробуждается интерес в русском обществе к православию, но не в его «католическом» или «протестантском» обличии (как было в начале-середине XVIII века), а в традиционных для русской культуры формах. В конце XVIII века в России поднимается четвертая⁽¹⁾ волна увлечения исихазмом и мистической монашеской традицией «умного делания», связанная с именем православного подвижника Паисия Величковского (1722-1794).

Старец Паисий возрождает в России это направление созерцательно-аскетической практики, переводит с греческого на русский язык «Добротолюбие», обширный сборник высказываний великих подвижников и святых отцов об этапах монашеского делания. В канон «Добротолюбия» входят многие тексты святого Гигория Паламы, в том числе и философские.

Паисий Величковский 17 лет провел на Афоне, и оттуда принес в Молдавию, в Драгомирский монастырь, исихастскую практику. Это было важнейшим течением в возрождении собственно православного самосознания, причем в его наиболее глубоком созерцательном философском измерении.

Труды старца Паисия в большой мере повлияли на все русское монашество, которое, начиная с конца XVIII века, переживает расцвет, приведший в начале XIX века к такому явлению, как Оптина пустынь -- древний монастырь, основанный еще в XV веке, но с 1821, после основания в нем исихастского скита, ставший центром духовного христианства.

Традиция исихазма получила название «старчества». Помимо обычной церковной иерархии и монашеского чина, старчество возрождало традиции особого почитания тех монахов и аскетов, которые достигли на пути духовного развития особенных личных успехов и обрели огромные познания в мире духа и «географии» души. «Старцы» наделены особым проникновенным даром понимания психологических тонкостей и закономерностей человеческого мышления, а подчас и мистической интуицией. Некоторым из них было дано предвидеть будущее, совершать чудеса, исцелять болезни, укрощать кротостью диких зверей.

Религиозно-философское содержание исихазма привлекло в Оптину пустынь гениев русской культуры XIX века – Гоголя, Достоевского, Толстого. Так, древнее православно-философское созерцательное начало снова возвращалось в русскую культуру, откуда оно, казалось бы, безвозвратно исчезло.

Серафим Саровский. Другим центром старчества наряду с Оптиной пустынью становится Саровский монастырь, где проводил свое житие ярчайший подвижник русской церкви святой Серафим Саровский (1759 - 1833). Получив посвящение в исихастскую традицию от старца Досифея, подвизавшегося в Китаевской пустыни недалеко от Киева, Серафим начал аскетический путь, включавший изучение «Добротолюбия», постоянное творение молитвы Исусовой, столпничество, затворничество и т.д. Он сподобился чудесных видений Богородицы и самого Господа Исуса Христа, был рукоположен в дьяконы и священники. В 1825 Серафим Саровский стал принимать людей, которые обращались к нему за советом, утешением и наставлением. Так он вступил на стезю старчества.

Философские взгляды Серафима Саровского отражают основные моменты исиахатстского мистического богословия. Главной задачей он считает «стяжание Духа Святаго». Старец Серафим объяснял своему ученику помещику Н.А. Мотовилову (1809-1879) условия этого стяжания: трезвение души и духа, чистота плоти, пост, молитва, добрые дела. Он учил, что Бог близок каждому, и лишь по всеобщей хладности к вере люди утеряли способность видеть Бога и распознавать истинные явления Святого Духа. По свидетельству Мотовилова, однажды он показал ему, что значит пребывать в полноте Духа: по молитве старца Мотовилов телесными глазами узрел происходящее с ним самим и Серафимом чудо преображения — оба они оказались в сиянии Фаворского света.

Синодальное православие. Филарет Московский. Ярким мыслителем официального православия в XIX веке был митрополит Московский Филарет (Василий Михайлович Дроздов) (1783–1867). С начала XIX столетия митрополит Филарет трудился над тем, чтобы придать православию характер живой и понятной веры при сохранении в неприкосновенности его догматов. Он принимал активное участие в работе Библейского общества, сам перевел с церковно-славянского языка некоторые части «Нового Завета».

Мысль митрополита Филарета была направлена на то, чтобы соотнести основы православной религии с современными ему общественно-политическими идеями и литературными веяниями. Так, митрополит полемизировал с А.С.Пушкиным, причем в стихотворной форме, давая православное толкование жизни в ответ на пушкинские строки «Дар напрасный, дар случайный» (1828).

В лице митрополита Филарета православная традиция в России переходит в интеллектуальное наступление после столетнего существования в качестве либо обрядовой традиции, либо формального прикрытия для подражательного католического или протестантского богословия. Митрополит Филарет занимается обширной катехизаторской деятельностью, систематизируя вероучительные вопросы православия применительно к типичным запросам светской европейски ориентированной культуры знати. Митрополит Филарет напоминает о богословской составляющей православной традиции, которой в XVIII веке почти никакого внимания не уделялось.

Влияние народных традиций на светскую культуру во второй половине XVIII века. Секуляризация российской культуры проходила в правящем классе, но ротация элит, проходившая по разным сценариям в зависимости от конкретного правления того или иного монарха, пополняла этот класс людьми из простонародья, что привносило в культуру элиты определенное народное своеобразие.

Под влиянием западных культурных веяний уже с середины XVIII века российская научная элита начинает интересоваться русской историей, бытом народа, духовными течениями. Это направление особенно усиливается к концу XVIII и началу XIX веков, когда в Европе параллельно развиваются романтизм и демократические тенденции. Подражая Европе, которая увлекается своей стариной и народным бытом, российская знать начинает интересоваться российской историей и обычаями русского народа. Это выливается в славянофильское движение, которое черпает из архаической культуры вдохновение для своих философских построений. Так две культуры, – простонародная (традиционная, религиозная, автохтонная) и аристократическая (светская, европейская, импортная), -- разошедшиеся между собой с конца XVII, снова ищут точек соприкосновения, вступают в диалог.

«Золотой век» русской культуры. Пушкин и его миссия. Эта встреча двух культур – аристократической и народной – ярче всего проявляется в том периоде, который культурологи и историки искусств называют «золотым веком». Знаковой личностью этого периода является фигура гения русской культуры А.С.Пушкина.

Будучи аристократом по рождению, прекрасно образованным по всем европейским стандартам, Пушкин в своем поэтическом и литературном творчестве поднимает огромный пласт народной культуры, бывший до этого объектом лишь эпизодического интереса. Пушкин черпает вдохновение в архаических слоях народного творчества – в сказках, преданиях, легендах. Он интересуется сложными духовными и общественными процессами русской истории – расколом, сектантством, народными бунтами.

С одной стороны, Пушкин находится на пике современности – в его творчестве с неподражаемой выразительностью появляются столь изысканные и столь индивидуализированные герои и характеры, что ставит его в один ряд величайших европейских психологов того времени, открывающих многообразие человеческой личности. До Пушкина образы российской литературы были довольно схематичны и вымучены, индивидуальное начало трудно давалось россиянам, стремившимся подражать западному психологизму, так как влияние неиндивидуалистической культуры в обществе и в русском быту оставалось очень сильным. Пушкин же преодолевает эту трудность, создавая портреты живых русских людей во всем их индивидуальном своеобразии. С другой стороны, будучи в авангарде культуры модерна, Пушкин с энтузиазмом обнаруживает сокровища народного духа, к которому российская аристократия была глуха. Так в гении Пушкина происходит плодотворная встреча элиты с народом, двух культур и философий – отточено европейской и простонародной, архаической, глубинной. Творческий импульс, который возникает в этой встречи современности с вечностью в русском культурном контексте, оказывается настолько сильным и выражается Пушкиным с такой пронзительностью и ясностью, что его влияние распространяется на всю последующую русскую культуру и возводит его в ранг величайших гениев России.

Другие гении «золотого века» российской культуры все без исключения находятся в контексте этой встречи двух культур. И М.Ю.Лермонтов (1814 -1841), и Н.В.Гоголь (1809 – 1852), и Ф.М.Достоевский (1821-1881), и Л.Н.Толстой (1828-1910), и А.П.Чехов (1860-1904), и славянофилы, и демократы, и народники весь XIX век живут в тени великого русского поэта, расшифровывают его послание, трактуют каждый на свой лад пушкинский завет.

Диалог народа и аристократии вдохновляет и русскую живопись, и русскую литературу, и особенно русскую композиторскую традицию, которая переживает в XIX веке небывалый взлет, давший миру целую плеяду гениальных композиторов – М.И.Глинка (1804-1857), М. А. Балакирев (1836-1910), А.П.Бородин (1833-1887), Ц. А. Кюи (1835-1918), М.П.Мусоргский (1839-1881), H.А.Римский-Корсаков (1844-1908), П.И.Чайковский (1840-1893), Ф.И.Стравинский (1843-1902) и многие другие.

В живописи народное начало дает о себе знать в работах Ореста Кипренского (1782-1836), Алексея Венецианова (1780-1847), Александра Иванова (1806-1858), и получает развитие в работах кружка «передвижников» -- И.Н.Крамского (1837-1887), Г.Г.Мясоедова (1834-1911), Н.Н.Ге (1831-1894), В.Г.Перова (1833-1882), а позже у Архипа Куинджи (1842-1910), Федора Васильева (1850-1873), Ивана Шишкина (1832-1898).

Русские композиторы и художники того периода озабочены поиском новой сакральности, которые они пытаются распознать в русском народе и русской природе. Они движимы ностальгией по «Святой Руси», намеки на которую они стараются извлечь из-под отчуждающей официальной культуры с ее застывшими бесчувственными западническими канонами (классицизм Брюллова (1799-1852)).

Первые славянофилы. Философия славянофилов представляет собой важнейший этап в систематизации русской мысли, в придании ей структурного выражения. У истоков славянофильского движения стоят - А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков. Их мировоззрение сложилось под сильным влиянием немецкой философии – в первую очередь, Ф.Шеллинга (1775-1854). Для немецкой философии того времени были характерны следующие черты, воспринятые славянофилами:

• повышенный интерес к прошлому, к Средневековью,

• романтизация народного бытия,

• поиск единства немцев, разделенных разными государствами,

• религиозный мистицизм.

Хомяков и Киреевский применили эти начала к русской и славянской истории, заметив между немцами и славянами много общего. Основное различие состояло в том, что славянофилы интересовались русской традицией, русским Средневековьем, русским (шире, славянским народным бытом), православной верой и выдвинули тезис единства славянских народов, которым только еще предстоит сказать свое слово в истории.

Изначально славянофилы стремились заявить равные права с другими европейскими народами на участие в историческом и культурном процессе, протестуя лишь против занижения роли славян и отношения к России как к европейской державе «второго сорта». Доказывая «равноправие» славян, они пришли к очень важному выводу: то, что европейцам в русской (шире, славянской) истории кажется «отсталостью», есть проявление своеобразия и уникальности иной системы ценностей – в том числе и религиозных. И задача России не просто «догонять» Европу, а заставить ее считаться с русской культурой и традицией. А для этого надо эту культуру и традицию хорошо знать самим, любить и развивать.

Постепенно славянофилы пришли к убеждению, что Запад не просто не оценивает по заслугам Россию, но сам по себе стремительно теряет остатки былого величия, «гниет». Хомяков пишет в философской лирике в 1834 году:

«О, грустно, грустно мне. Ложится тьма густая

На дальнем Западе, стране святых чудес:

Светила прежние бледнеют догорая,

И звезды лучшие срываются с небес»,

В противоположность этому духовному упадку Запада, русский и славянский мир, напротив, поднимается и несет в себе новые возможности для человечества. Хомяков утверждает:

«Век прошел, и мертвенным покровом

Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок...

Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,

Проснися, дремлющий Восток.»

В этом призыве к пробуждению России как Востока состоит основная идея философии славянофилов.

Кириевский, со своей стороны, приходит к выводу, что западно-европейская культура и древне-русская культура вообще основаны на разных принципах: цельность характеризует русскую культуру, раздвоенность – западную; разумность (как обобщающая способность мышления) русских противостоит рассудочности (как расчленяющей аналитической способности мышления) европейцев. Следовательно, делает он вывод: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал».

Поздние славянофилы. Если первые славянофилы имели целью отстоять равноправие русской культуры или даже встать во главе «всемирного просвещения», то их последователи Ф.Достоевский, Ю.Самарин и особенно К.Леонтьев и Н.Данилевский вообще поставили под вопрос необходимость бороться за признание Европой славянских и русских ценностей, подвергнув европейскую культуру фундаментальной критике. Теперь уже проблема формулировалась не так, чтобы русским войти в союз европейских народов на равном (или даже главенствующем) основании, но чтобы сохранить свою самобытность перед лицом разлагающейся на глазах, лицемерной и утилитарной западной цивилизации.

Достоевский и Данилевский считали, что Россия должна идти своим собственным путем, принципиально отличным от пути Западной Европы, ограничивая взаимоотношения с ней, так как никакого положительного опыта оттуда получить не возможно. К.Леонтьев считал, что главной особенностью русской истории является ее византизм, т.е. следование в русле византийской православно-имперской традиции. Это резко отличает русскую историю от истории других славянских народов. Леонтьев подверг резкой критике первых славянофилов с их идеей «славянского культурного единства». Он утверждал, что «славяне есть, славизма нет», т.е. культурные и религиозные особенности у разных славянских этносов настолько сильны, что их нельзя отнести к общей культуре или цивилизации. Леонтьев считал, что русские идут особым путем по сравнению не только с народами Европы, но и по сравнению с остальными славянскими этносами, и видел в этом особое предназначение русских – в духе православно-византийского понимания истории. Леонтьев полагал, что некоторые народы Востока, – в частности, османские турки, -- ближе к русскому традиционному обществу (особенно на уровне простого народа) и считал ошибкой участие России в восточной политике на стороне западных держав.

Леонтьев развивал учение о типах исторического развития – «первичная простота», «цветущая сложность», «всесмешение» («разлитие»). Он считал, что Россия находится на заключительной фазе второго этапа, и ее надо «подморозить». Государство должно быть твердым «до суровости», а люди «лично добры друг к другу». В последние годы Леонтьев заговорил о желательности соединения монархии и социализма, однако, высказывал сомнения в том, что это смогут сделать Романовы.

Появление философии западников. Совершенно в другом направлении развивалась в XIX веке философия русских западников. Показательно, что в первой четверти этого столетия в эпоху Пушкина русская знать, активно включившаяся в философское осмысление путей России, сочетала оба эти элемента: славянофильский и западнический, и основатели обоих направлений вышли из одной и той же среды и до какого-то времени оставались друзьями.

Западно-европейская культура была общей средой российской аристократии того периода, но более внимательное осмысление этой культуры, глубокое постижение ее смыслов и попытки применения ее методов и ценностей к российской действительности привели к формированию двух противоположных лагерей.

Славянофилы, вначале выделили в европейской культуре консервативный, мистико-религиозный и романтически-народнический элемент (характерный более всего для немецкой философии и немецкого романтизма), а затем сосредоточились на собственном культурном коде, на русском мировоззрении. А западники последовали за универсалистской, демократической и рационалистической линией западной культуры и философии, представленной более всего во французском и английском обществах, где тенденции модерна были более отчетливы и очевидны.

Западничество бурно развивается в 40-х годах XIX столетия. Классическим образцом западнического мышления могут служить «Философские письма» П.Я.Чаадаева (1794-1856). В них Чаадаев подвергает российскую действительность суровой критике, причем в основе его рассуждений лежит идея, что такое печальное положение России (отсталость, крепостничество, бескультурие, жестокость и безнравственность правящего класса, чинопочитание и т.д.) есть следствие ее отклонения от западно-европейского пути развития, ее аномалии. Официальные власти признали Чаадаева «сумасшедшим», но его взгляды заложили основы для систематического и идейно обоснованного отношения определенного направления русской мысли к самой России. Углубленное понимание западной культуры привело Чаадаева к заключению, что Россия в нее никак не вписывается, и Чаадаев осмыслил этот факт, как «приговор России».

Славянофилы, со своей стороны, вначале попытались доказать права славянского мира на самобытность, а затем пошли дальше, и сформулировали вывод, прямо противоположный Чаадаеву. – «Да, Россия не вписывается в западно-европейскую культуру, но тем хуже для западно-европейской культуры». При этом русским западникам, равно как и самому Чаадаеву, нельзя было отказать в чувстве патриотизма и любви к Отечеству. Речь шла о принципиальном философском выборе, который славянофилы и западники делали по-разному.

В западнической философии XIX века мы впервые в русской истории сталкиваемся с систематизацией и философским осмыслением тех начинаний, которые развернулись в России с Петра и даже раньше, со второго периода правления Алексея Михайловича и церковного раскола. Западничество в России существовало уже более столетия, но философия западничества возникла как самостоятельное явление лишь в середине XIX столетия.

Деление западников на либералов и революционных демократов. Уже в самом начале – в 40-е годы XIX столетия -- философия западников разделилась на два направления – либеральное и революционно-демократическое. Философ Н.О.Лосский (1870-1965) писал о западниках: они «были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения.» Это было общим и для либералов и для демократов, и это отличало и тех, и других от славянофилов. Далее начинались различия.

Либеральные западники -- Т.Н.Грановский (1813-1855), П.В.Анненков (1812-1887), К.Д.Кавелин (1818-1885) -- считали главной задачей постепенную либерализацию царской России в буржуазном ключе. Западнические элементы романовской монархии, начиная с реформ Петра, они считали тем фундаментом, который мог бы способствовать модернизации российского общества без радикально демократических и революционных преобразований.

С философской точки зрения, западники-либералы были, скорее, «деистами». Они видели Россию как отставшую европейскую державу, которая – при определенных усилиях – могла бы догнать западных соседей и встать с ними в единый строй на основе общей гуманистически-христианской культуры. Для западников реформы должны были проходить сверху, путем постепенной конституционализации монархического строя.

Им противостояли революционные демократы – А.И.Герцен, Н.П. Огарев, М.А.Бакунин (1814-1876), В.Г.Белинский (1811– 1848). С их точки зрения, самодержавие не подлежит реформированию, и путь модернизации России лежит в демократической революции, когда народ поднимется на восстание, свергнет «феодальную» власть господ и установит народную власть (народный социализм). Исключение составлял Бакунин, резко негативно относившийся к Европе (с ним активно полемизировал Маркс) и даже допускавший возможность «русского бунта» под руководством царя против «бар». Причину отставания России от Европы революционные демократы видели в самодержавии и «средневековом» политическом строе, к свержению которого они призывали. По своим религиозным взглядам эти революционеры-западники были в большинстве убежденные атеисты и материалисты, а их научные взгляды были прямым копированием позитивистской теории.

Своеобразный «патриотизм» русских западников. Отрицая самобытность русской истории (или рассматривая ее как недостаток и отсталость), русские философы-западники, тем не менее, искренне переживали за судьбу русского народа. И либералы, и революционные демократы разделяли со славянофилами глубокую озабоченность состоянием народных масс, желали установления более справедливого и гуманного правления, искали наилучшие пути развития российского государства. Все они понимали под «лучшим» нечто свое, и в этом состояла особенность их философской позиции, которая довольно системно была изложена в трудах представителей этих направлений, в их полемике и дискуссиях.

Споры славянофилов и западников, а также полемики внутри самих этих кружков составили на несколько десятилетий основу философского процесса в России. Вся философская проблематика – методология познания, обоснование науки, отношение к религии, этические и эстетические теории и т.д. – обсуждалась под углом зрения этих фундаментальных споров.

Философия народников. Еще более отчетливым, чем у первых западников, патриотическое начало было у их последователей – народников. «Народниками» принято называть наследников традиции «революционных демократов», подхвативших их тезисы о необходимости культурной и политической мобилизации народных масс для организации революционных преобразований в российском обществе.

Развивая идеи позднего Герцена, пришедшего в конце жизни, к выводу о том, что существует «особенная русская народная психология, полная неотразимого обаяния и высоко оригинальная», народники (П.Л.Лавров, П.Н.Ткачев, Н.К.Михайловский и т.д.) в 70-е годы XIX века выдвинули тезис о необходимости «крестьянского социализма», минуя капиталистическую стадию развития.

Философия народничества, следуя в русле западничества и внимательно осмысляя европейскую мысль (особенно в ее революционно-демократических и социалистических направлениях), пришла к выводам, парадоксально сближающим их, скорее, со славянофилами, чем с классическими западниками-либералами. Как в свое время славянофилы поступили с немецким идеализмом, применив его к русскому народу и русской религиозной традиции, так народники обратились с европейским социалистическими теориями, впитав их освободительный нравственный пафос, стремление к справедливости, обращение к народу, идеалы братского общежития и архетип «героя-революционера», но вместе с тем приложив все это к русскому народу в его конкретной исторической особенности.

Народники пришли к выводу, что отличие положения русских крестьян от крестьян и рабочих европейских стран связано с особенностью экономического развития России, и эта особенность должна лечь, по их мнению, в основу новой политической философии. Из философии западного социализма народники брали как цель всех революционных преобразований нравственный и общественный идеал – свободного общинного труда. Но они радикально отвергали необходимость капиталистической фазы развития, которая была ценностью для русских либералов-западников и необходимым элементом социально-политического развития для марксистов. Западно-европейский капитализм, считали народники, есть особенность только западного общества. И будучи «злом» и «несправедливостью», капитализм должен быть отвергнут по моральным соображениям, наравне с «самодержавием».

Вместо этого философия народников обосновывает необходимость союза отдельных героических революционных личностей («активное меньшинство» по Ткачеву) с «крестьянскими общинами», которые призваны осознать свои собственные интересы и свергнуть власть эксплуататоров. «Активным меньшинством» народники считали русскую интеллигенцию, которая должна выполнить свою историческую миссию, встав на сторону народа. Это проявилось в «хождении в народ», когда многие представители русской интеллигенции отправлялись жить в деревнях и селах, способствуя просвещению крестьян, стараясь облегчить тяготы простонародной жизни.

Философия народничества позже легла в основу партии социалистов-революционеров (эсеров), а в идейном смысле подготовила русское общество к революционным преобразования XX века и не мало способствовала успеху большевистской революции.

Русская наука в XVIII-XIX в.в. Российская наука развивается, копируя западные образцы и применяя их к российским реалиям. Даже Михайло Ломоносов (1711-1765), выходец из простонародья, заложивший основы российской науки и явно тяготившейся «немецким засильем», оставался в рамках подражательной традиции, не говоря уже об иностранцах, приглашаемых к русскому двору для развития науки, которые смотрели на Россию европейскими глазами и подчас до конца жизни так и не осваивали местного языка (преподавание в Университете в XVIII веке велось на латыни). На иностранных языках было принято говорить и среди русской знати, что стало нормой при дворе уже в XVIII веке, а в XIX веке аристократия обязана была говорить по-французски, русский же было знать не обязательно.

Наука в Россию была внедрена Петром как государственная институция. С момента образования первой Академии в 1725 году в Санкт-Петербурге и первого Московского Университета в 1755 году примером для развивающейся отечественной науки были западные, в первую очередь, немецкие научные учреждения. Кроме Москвы и Петербурга университетскими городами были Казань, Харьков, Киев, Дерпт, Одесса, Варшава, Томск. Инициируемая царскими указами и постановлениями внедрялась практика освоения западного научного опыта. Она происходила за счет приглашения иностранных специалистов для работы в Россию, покупки новейшей литературы по различным специальностям.

Основным философским методом в русской науке был позитивизм, основанный на материалистически-атеистических предпосылках, причем по цензурным соображениям эти предпосылки до поры до времени открыто не провозглашались. В качестве научного мировоззрения преобладает естественно-научный материализм и эволюционная философия, развиваемая отечественными учеными - К.Ф.Рулье (1814-1858), школой биологов-эволюционистов (Н.А.Северцов (1827-1885), Я.А.Борзенков (1825-1883)).

Естествознание развивается в русле деятельности Российской Академии Наук, факультетов университетов (по уставу 1804 года - физико-математические факультеты, с 1834 года – естественные и физико-математические отделения) и при технических учебных заведениях. Создаются лаборатории (обсерватории, физические химические, ботанические сады), развиваются научные исследования.

Возникают научные общества: Московское общество испытателей природы (1805), Минералогическое общество (1817), Московское общество сельского хозяйства (1820), Русское географическое общество (1845). При Академии Наук организуются новые академические научные учреждения: Азиатский музей (1818), Египетский (1825), Зоологический (1832), Ботанический (1823) музеи, Пулковская обсерватория (1839).

В основных научных центрах – Москве и Петербурге -- формируются научные школы. Санкт-Петербургский университет и Академия наук: математика (П.Л.Чебышев (1821-1894), астрономия (В.Я.Струве (1793-1864)), физика электромагнетизма (Э.Х.Ленц (1833-1903), Б.С.Якоби (1801-1874)), химия (Г.И.Гесс (1802-1850)), А.А.Воскресенский (1809-1880)), эмбриология (Х.Пандер (1794-1865)), К.М.Бэр (1792-1876)), хирургия и анатомия (Н.И.Пирогов (1810-1881)).

Москва: аналитическая механика (Н.Д.Брашман (1796-1866)), астрономия (Ф.А.Бредихин (1831-1904)), геология (Г.Е.Щуровский (1803 - 1884)), климатология (М.Ф.Спасский (1809-1859)), терапия (М.Я.Мудров (1776-1831), физиология (В.А.Басов (1812-1879)), химия (Менделеев).

Казань – геометрия (Н.И.Лобачевский (1793-1856)), астрономия (М.А.Ковальский (1821-1884)), химия (Н.Н.Зинин (1812-1880)).

Бурно развиваются географические исследования: совершено около 40 кругосветных плаваний с участием астрономов, биологов, физиков и др. (И.Ф.Крузенштерн и Ю.Ю. Лисянский (1803-1806), Ф.Ф.Беллинсгаузен и М.П. Лазарев (1819-21) и др.). Открыта Антарктида (1820), острова в океанах, собраны материалы и коллекции по океанографии, этнографии, биологии. Исследуется Сибирь (А.Ф.Миддендорф, 1842-45), Дальний Восток (Г.И.Невельской, 1848-55), Арктика и Аляска, Алтай (П.А.Чихачев, 1842), Аральское и Каспийское моря. Созданы подробные карты Империи. Составлены геологические карты европейской части России.

В биологической науке вклад русских ученых был весьма значительным: имена Л.И.Мечников (1838-1888), И.П.Павлов (1849-1936), И.М.Сеченов (1829-1905), А.Н.Бекетов (1862 -1941), С.Г.Навашин (1857-1930), К.А.Тимирязев (1843-1920) и многие другие говорят сами за себя.

В истории русской науки бросается в глаза контраст между оригинальностью научной мысли и интуиций русских ученых и некритичным заимствованием западно-европейских научных принципов и методов. В конкретных научных областях русские ученые проявляют себя как оригинальные и подчас гениальные. В осмыслении философских посылок научного знания – они наивны и подражательны.

Философия Серебряного века. Софилогия и софиологи. «Золотой век» Пушкина подготовил следующий этап культурного развития России в конце XIX – начале XX столетий. Осмысление европейской культуры и ее ценностей в сравнении с вновь открытыми культурными началами русского народа перешло в философскую стадию и вызвало появление «русской религиозной философии». Это принято называть «серебряным веком». Интуиции гениев «золотого века» подвергаются систематизации, превращаются в самостоятельное культурное явление, где европейские черты ищут непротиворечивого и гармоничного сочетания с русским православным народным началом.

Знакомство с западной философской мыслью состоялось. Около столетия на тот момент русские мыслители думали о путях развития России и о судьбе русского народа. Теперь предпринимаются первые попытки оформить результат этих философских процессов в виде философской системы.

Некоторые исследователи русской философии начинают ее историю с конца XIX века, называя философа В.С.Соловьева (1853-1900) – первым русским философом. Это, безусловно, натяжка, но она обоснована тем, что Владимир Соловьев впервые попытался создать нечто, напоминающее философские системы европейских мыслителей. Его труды претендуют на то, чтобы быть не замечаниями, не отдельными рассуждениями, но чем-то цельным и законченным.

В центре творчества Владимира Соловьева -- идея о Софии. В Софии Соловьев, вслед за европейскими мистиками (Г. Сузо (1297 - 1366), Я.Беме и т.д.), видит философско-религиозный образ «женской фигуры» («божественной мудрости», «Премудрости Господней»), который стоит между самим Божеством (Троицей) и сотворенным миром. Учение о Софии было разработано у христианских гностиков, а его аналог наличествует в мистических теориях иудаизма, описывающих женский образ «Шекины», «божественного присутствия», «женской составляющей Божества» (в каббале). В самой «каббале» «Шекина» отождествляется с духом еврейского народа и составляет его мистическую идентичность.

По Соловьеву, София есть одновременно интеллектуальное, духовное, нравственное и эстетическое измерение бытия, которое позволяет постигать мир, возводить его к Творцу, делает его осмысленным и живым. Эта тема Софии станет важнейшей путеводной нитью для всей философии и культуры «Серебряного века». Философы Е.Трубецкой (1863-1920), Дм. Мережковский (1866-1941), С.Булгаков (1871-1944), П.Флоренский (1882-1937) и другие выстроили свои философские теории вокруг этой идеи. Целая плеяда поэтов -- В.Брюсов (1873 - 1924), М.Волошин (1877-1932), З.Гиппиус (1869-1945), Д.Мережковский (1866 - 1941), А.Блок (1880-1921), Н.Гумилев (1886-1921), А.Ахматова (1889-1966), М.Цветаева (1892-1941), а также литераторы, художники, музыканты посвящали Софии и «софийному» началу циклы своих произведений.

Другим учением Соловьева была теория «всеединства». Это учение рассматривает диалектическое соотношение между философией строгого монотеизма, доведенного, по мнению Соловьев, до своего логического конца в исламской религии (Соловьев первым из русских философов посвящает основателю этой конфессии Мохаммеду целый философский труд), и восприятием мира как множественности, что, по Соловьеву, составляет особенность западной философии. Соловьев критикует крайности и того, и другого подхода, предлагая вместо этого теорию «всеединства», т.е. такого единства, которое не отменяло бы, но возвышало бы личностное своеобразие каждой вещи и каждого существа. Как София является опосредующим началом между далеким Богом и нижним миром, так и принцип всеединства призван свести воедино философскую интуицию Востока (единство) и аналитическую способность Запада (множественность). Соловьев полагает, что миссию осмысления идеи «всеединства» призваны взять на себя славяне и, еще точнее, русские, занимающие место между Западом и Востоком. При этом Соловьев убежден, что «всеединство» требует объединения христианских религий (единство церквей), равно как и новой организации социально-политического пространства на основах нравственного начала (христианский социализм).

Философия Соловьева пытается объединить интуиции русской самобытности с европейским началом под знаком универсализма, и в этом он более напоминает ранний период первых славянофилов, видевших место России в семье «европейских народов». В конце своей жизни Соловьев был одержим мрачными предчувствиями скорого конца света, и посвятил этой теме последние тексты об антихристе.

Философия «Общего дела». Попытку выстроить свою оригинальную философию предпринял другой русский мыслитель Николай Федоров (1829-1903). В основе его философии лежит мистическое понимание «воскресения мертвых» как исторической, духовной и даже социально-политической задачи, которую призваны осуществить сами люди, не дожидаясь «конца света». Это есть, по Федорову, «Общее Дело». Находясь далеко за гранью православной ортодоксии, это мистическое учение свидетельствовало о накоплении в русской философии колоссальных нерастраченных сил, ищущих объекта применения и обязательно стремящихся увязать между собой духовно-мистические моменты с плотскими, телесными и конкретными социально-экономическими.

Учение Федорова отдаленно напоминает учение о «вечном возвращении Ницше», так как и тот, и другой в основу своих систем кладут потрясшее их сознание озарение о неслучайности и колоссальной бытийной нагруженности всего того, что происходит с человеком в его земной жизни, стоит только ему сконцентрировать свое внимание на самом факте присутствия («заброшенности» по Хайдеггеру). У Ницше это приводит к догадке о том, что все события истории обязательно повторяются в границах гигантского временного цикла, так как в этом проявляется фундаментальность их становления, не имеющего ни цели, ни смысла кроме самого момента – «полуденного времени». У Федорова эта обязательность земного бытия сосредоточена в моменте «воскресения предков», когда все личности будут материально и духовно восстановлены, и неслучайность их бытия в истории будет «объективно доказана». И Ницше, и Федоров прибегают при описании своих идей к естественно-научным позитивистским данным, свойственным науке того времени, что делает их системы несколько гротескными. Федоров пытается обосновать свое учение теорией «памяти атомов», согласно которой «атомы помнят те тела, к которым они принадлежали», и эта память «может быть восстановлена с помощью технических средств».

Мистицизм и русская наука. Идеи Федорова, в которых преобладало причудливое сочетание духовно-мистических и нравственных элементов, вырванных из христианского контекста, с обращениями к позитивистской науке были восприняты целой плеядой выдающихся русских ученых. К.Э.Циолковский (1857-1935), А.Л.Чижевский (1897-1964), В.И.Вернадский (1863-1945) и т.д. черпали в них интуиции для своих естественно-научных открытий. Так, у истоков развития отечественной авиации, самолето- и ракетостроения мы обнаруживаем философские идеи русских мистиков, видевших в техническом развитии выражение духовного преображения человека и способ приобретения им субъектности космического масштаба, способной бросить вызов отчужденным законам природы. В таком духе выдержано учение академика В.И.Вернадского о «ноосфере»: стадию технического прогресса он рассматривает как преддверие духовного качественного скачка в развитии человечества, которое призвано перейти к «ноосферному» существованию, где определяющими будут духовные и нравственные законы. Теория «ноосферы» Вернадского, физика и химика мирового масштаба, видит рационализм и техносферу только как инструменты, освобождающие человеческий дух от подчиненности законам телесного мира.

Многие русские ученые практиковали спиритизм. Так Д.И..Менделееву его таблица химических элементов пришла во сне, как мистическое видение, а изобретатель радио – А.С.Попов (1859-1906) изначально намеревался сконструировать аппарат для общения с духами мертвых на спиритических сеансах, в результате было открыто радио.

В этом проявляется специфика культурной среды второй половины XIX – начала XX века. Подспудное возрождение в обществе народных начал изменяет содержание рациональных научных стратегий и методологий, заимствованных с Запада. Архаические и мистические интуиции проникают в среду рационального исследования. И это сочетание в определенных случаях служит источником живого вдохновения для вполне практических и полезных открытий. К концу XIX века в науку постепенно проникает русское начало, и это придает ей особый стилистический и философский колорит.

Русский экзистенциализм: Розанов, Шестов, Бердяев. В Серебряном веке помимо философских систем, так или иначе связанных с развитием идей Соловьева, выделяются афористические почти журналистские формы философствования, отчасти схожие с европейским экзистенциализмом. Три философа, не создавшие систем и не пытавшиеся этого сделать, выделяются в этом стиле: Василий Розанов (1856-1918), Николай Бердяев (1874-1948) и Лев Шестов (1866-1938).

Розанов пытается соотнести духовные явления с психологией и даже физиологией личности. В его философии большое значение приобретают вопросы пола, с помощью которых он старается объяснить различные философские и культурные явления.

Лев Шестов ближе всего из русских философов стоит к собственно экзистенциалистской позиции. С его точки зрения, любое знание является субъективным, а рациональные модели лишь отчуждают действительность от субъекта познания. Мыслить (творить), по Шестову, это значит «идти от неудачи к неудаче», так как рациональное знание по определению недостоверно, а интуитивное схватывание не может быть строго проверено и остается вопросом «свободной веры».

Николай Бердяев в своей философии, имеющей также многие экзистенциалистские черты, пытался сочетать религиозное начало с ницшеанскими идеями «сверхчеловека». Это привело к концепции «богочеловечества», в котором религиозная природа веры сочетается со свободным творчеством субъекта. Бердяев много писал об особости русского народа, вскрывая его парадоксы. -- «Верит в Россию каждый по-своему, и каждый находит в полном противоречий бытии России факты для подтверждения своей веры. Подойти к разгадке тайны, скрытой в душе России, можно, сразу же признав антиномичность России, жуткую ее противоречивость», утверждал он. Бердяев верно отметил преемственность власти большевиков с религиозными – подчас еретическими – мечтаниями русского народа об абсолютной свободе, возврате к «новому раю».

Бердяев выдвинул тезис о Новом Средневековье. Бердяев считает, что основы общества модерна -- гуманизм, индивидуализма формальный либерализм, культура Нового времени – обречены на скорое исчезновение. Им на смену придут архаические формы народность, иерархия, целостность, религия. Но произойдет это на новом диалектическом витке истории. Свою философию Бердяев рассматривал как введение к Новому Средневековью, которое станет особенно актуальным, когда закончится процесс разрушения духа модерна такими формами как «фашизм» и «коммунизм».

Во власти предчувствия. Культура «серебряного века» (1880-1922) была полна предчувствиями, что вот-вот Россия скажет свое особое слово в мировой истории, к чему она была призвана изначально. Освобождение русского народа мыслилось как пробуждение великой энергии, как проявление исторической миссии. Отсюда повышенный интерес и к народному началу, что выразилось в поэзии С. Есенина (1895-1925), Н. Клюева (1884-1937) и т.д.

Мысль Соловьева о Софии получил дальнейшее развитие в философии о.С.Булгакова и о.П.Флоровского, которые под его влиянием ушли от марксизма и встали на путь религиозной философии. Позже оба они стали священниками. Они же развили социальный идеал Соловьева и пытались сочетать религиозные идеи с социализмом, понятым в духе русского народничества. Булгаков выстроил на основе приложения софиологии к экономической сфере теорию, названную им «философией хозяйства».

Булгаков и Флоренский обращаются к традициям «Ареопагитик», православного платонизма и философии исихазма. В их трудах в центре внимания символизм, онтология и гносеология, свойственные мистической философии православия. Начинает создаваться впечатление, что русская мысль стоит на пороге небывалого исторического взлета, когда заложенные в ней созерцательные, мистические, онтологические, этические и эстетические интуиции вот-вот выльются в единый мировоззренческий порыв, во всеобщее русское духовное возрождение.

Великий русский поэт Александр Блок видит Софию, о которой рассуждал В.Соловьев, в России. Россия и воплощает для него «вечную женственность». Всем кажется, что народное начало, архаическая культура, долгие века находившаяся под гнетом европеизма элит, скоро выйдет на поверхность и даст о себе знать.

Это уже не просто встреча двух культур, как было в «золотом веке», это ожидание переворота, когда народная стихия поставит себя над культурой европеизированной аристократии. И этого переворота ожидали как демократы и социалисты, так и консерваторы и наследники славянофильской традиции. Впрочем, как показывают новейшие культурологические исследования (А.Эткинд «Хлыст»), в культуре «серебряного века» эти тенденции были тесно перемешаны.

Позже в после Октябрьской революции попытки сотрудничества с большевиками Флоренского и Булгакова не удались, и софиология развивалась в эмиграции, где в середине 1930-х годов интерес к этой форме философствования постепенно иссякает. Дальше всех за интуициями Соловьева пошел Александр Блок, в духе иудейского мистицизма «Шекины» отождествивший с Софией русский народ, Святую Русь как выражение божественного начала в мировой истории.

В музыке этот же стиль живет в произведениях А.Скрябина (1872-1915), И.Стравинского (1882-1971), С.Рахманинова (1873-1943), С.Прокофьева (1891-1953).

В живописи новый русский романтизм выражают художники из кружка «Мир Искусства» (1892-1924) -- В.Серов (1865-1911), М.Врубель (1856-1910), А.Бенуа (1870-1960), К.Коровин (1861-1939), К.Сомов (1869-1939), Б.Кустодиев (1878-1927), Е.Лансере (1848-1886), Л.Бакст (1866-1924), К.Петров-Водкин (1878-1939) и другие. Это направление в русском искусствоведении принято называть «модернизмом», так как художники смело ломают живописные каноны классицизма, свойственной салонной официозной живописи XIX века. К обществу модерна в чистом виде русский модернизм имеет косвенное отношение. Некоторые философские элементы модерна -- индивидуализм, чувственность, раскрепощение страстей, попытка схватить эфемерное мгновение и т.д. – здесь, действительно, присутствуют, но вместе с этим преобладают, скорее, романтические элементы, поиск новой околдованности мира, чуткое внимание к народному духу и загадочной русской природе. По содержанию русский «модернизм» ближе к стилю консервативной революции и народничеству. Здесь в полной мере продолжаются пушкинские традиции использования современного западного языка для выражения самобытных русских народных истин им интуиций. В живописи Виктора Михайловича Васнецова (1848-1926) эта тенденция достигает кульминации и предельного напряжения: это триумфальное возрождение русского духа, осуществленное с использованием новаторских пластических достижений художественного искусства модерна. Поэзия Блока и картины Васнецова являются крайними – и поэтому самыми показательными с философской точки зрения – выражениями стиля «серебряного века» в искусстве. Это век подготовки глобального русского духовного возрождения.

Переворот. «Магический большевизм». Ожидания всего русского общества, предвкушавшего невиданный переворот, вполне оправдались, но предвидеть, какое направление приобретет это восстание народной стихии, заранее не мог никто. Наступает октябрь 1917 года. К власти приходят большевики во главе с В.Лениным. Революционные преобразования, немедленно начатые большевиками, вполне отвечают масштабу ожиданий и неслыханны по своему размаху.

Некоторые представители культуры «серебряного века» -- Блок, Волошин, Клюев, Есенин и другие – принимают Революцию, как исполнение чаяний о возвращении Святой Руси. Блок в поэме «12» прославляет комиссаров, тайно ведомых самим Христом. Клюев создает эпический образ «Красной Руси», которая является местью романовской династии за раскол, увлечение Западом и отчуждение от русской стихии и возвратом народного начала. Клюев оправдывает даже красный террор – «убийца красный святей потира», пишет он. Максимилиан Волошин распознает «в комиссарах дух самодержавья».

С необычной яркостью описывает мистическое восприятие большевизма писатель А.Платонов в романах «Чевенгур» и «Котлован», где революция и первые послереволюционные годы представлены как свершившееся преображение мира, наполнение его всеобщей благодатью, восстановление райского безгрешного состояния.

В этом же экстатическом ключе творят многие поэты, пришедшие в революцию не справа, а слева. Таковы футуристы В.Маяковский (1893-1930), В.Хлебников (1885-1922) и другие. Поэтические метафоры воспевают Революцию до чрезмерности, превращая ее не в социальное, но в метафизическое, апокалиптическое явление.

Советская философия. Ленин – властвующий философ. Во главе партии большевиков в октябре 1917 года к власти в России пришел не просто политический деятель, исповедующий определенную идеологию, но философ, обладающий цельной и продуманной системой взглядов, даже в самые сложные для страны моменты не перестававший размышлять о фундаментальных вопросах философии (в частности, конспектируя Гегеля).

Главная философская задача, стоявшая перед Владимиром Лениным, заключалась в адаптации марксистской теории, выстроенной на основе принципиально иного культурно-исторического и экономического опыта, к условиям России. Русские марксисты (в частности, Г.Плеханов (1856-1918)) размышляли над этим и до Ленина, но историческая ситуация требовала от Ленина немедленного и радикального решения, которое надо было воплощать в жизнь непосредственно после захвата большевиками власти. Отличие Ленина от большинства других философов состояло в том, что он был философом практикующим, и от его философских решений напрямую зависела судьба народов, государств, путь развертывания мировой истории.

Ленин решил основную, стоящую перед ним проблему, в духе «параноидального» сознания: если непосредственно данная реальность противоречит его умозаключениям, «параноик» стремится изменить реальность, а не свои умозаключения. «Параноидальные» свойства характерны для западно-европейского мышления – особенно в Новое время, и поэтому Ленина по стилю философского мышления можно отнести к крайним западникам.

Россия начала ХХ века не соответствовала ни по одному параметру марксистской ортодоксии, что прекрасно понимал сам Маркс, считая, что социализм в России -- дело далекого будущего, и если он вообще наступит, то только после цикла революций в развитых западно-европейских государствах. Чтобы воплотить марксизм в России в жизнь, Ленину необходимо было оспорить этот тезис Маркса. К России, какой она была в реальности 1917 года, марксистская методология была неприменима, и гораздо более реалистично видели ситуацию политические противники Ленина, эсеры, вдохновленные теми же социальными идеалами, но учитывающие исторические и культурные особенности русского общества.

Ленин выбрал путь изменения России вместо изменения своих представлений о ней. В этом он проявил себя как последователь Огюста Бланки (1805-1881) или Петра Ткачева, которые настаивали на решающей роли в революционном процессе «активного меньшинства». В философии Ленина эта функция «активного меньшинства», воплощенного в партии большевиков, играет центральную роль. С помощью волевой группы героических личностей («титанов революции») неподатливая реальность должна была быть подведена под соответствие философским и идеологическим догмам марксизма.

Важнейшей задачей Ленина было обосновать возможность победы социалистической революции в одной стране, причем в аграрной России. Далее эта эстафета перешла к Иосифу Сталину, который позже столкнется с необходимостью обосновать возможность построения социализма в одной стране, тогда как Ленин надеялся, что мировая революция из Советской России начнет распространяться в другие страны в самое ближайшее время.

Первый этап практического философствования Ленина состоял в том, чтобы подтвердить факт построения капитализма в России. Разрозненные элементы зачаточных капиталистических отношений в российском хозяйстве и фрагментарные процессы имущественного расслоения в крестьянстве, которые искусственно пытался стимулировать П.А.Столыпин, разрушая сельские общины, были приняты за признаки сложившейся капиталистической системы. И стали объектом революционного террора.

Период правления Временного правительства со всей идеологической неопределенностью, был приравнен Лениным к этапу «буржуазной государственности», который Россия прошла стремительно. Сторонники парламентской демократии и члены партий стали объектом террора политического. Так как естественного перехода высших сословий в буржуазию (как во многих европейских странах) в России не произошло, то антибуржуазный террор сопровождался экстренным искоренением наследственной знати и священства.

Другой практикующий философ, Иосиф Сталин (1879-1953), продолжил все эти линии, доведя их до системного мировоззрения, в котором догмы марксизма, формально сохраненные нетронутыми, накладывались на совершенно не соответствующую им реальность.

Советская наука. В советское время развитие науки стало важнейшим идеологическим приоритетом коммунистического руководства. Этот приоритет диктовался двумя соображениями:

• претензиями коммунистической идеологии на «научный» характер и, в свою очередь, придание самой науке и ее данным идеологического значения и статуса точного отражения «объективной реальности» и

• прагматической необходимостью развивать технические средства на базе наукоемких технологий, чтобы успешно конкурировать с капиталистическим окружением.

Развитие науки в СССР шло бурными темпами. При этом СССР стремился доказать, что научная работа в условиях социализма развивается быстрее и качественнее, чем при капитализме, так как творческие способности человека развиваются здесь полнее и свободнее.

Самые яркие успехи в советский период были достигнуты в естественно-научных дисциплинах, где идеологическое давление почти не касалось содержательной стороны дела (если не считать «генетики» и «кибернетики», объявленных буржуазными «лженауками»). В гуманитарной сфере серьезные достижения были сделаны в области лингвистики, филологии, археологии и т.д.

С самого начала советской власти неуклонно расширялась сеть научно-исследовательских учреждений. Были созданы академии наук в Литовской, Эстонской, Туркменской, Таджикской и Киргизской ССР. На востоке страны возник научный центр - Сибирское отделение Академии наук СССР.

Советские научные учреждения оснащались современной аппаратурой. В СССР был построен синхроциклотрон для изучения мельчайших частиц атома. В электрофизической лаборатории Академии наук в СССР вступила в строй установка для изучения атомного ядра – синхрофазотрон. Прорывом явилось овладение в 1941 году секретом атомной энергии. В 1953 году в СССР впервые в мире была создана водородная бомба.

Достижением советской науки и техники явилась постройка и пуск в 1954 году первой в мире атомной электростанции мощностью 5 тыс. кВт. Этим было положено начало атомной энергетики. В 1958 году вступила в строй вторая атомная электростанция уже мощностью 100 тыс. кВт.

В СССР был построен и спущен на воду первый в мире атомный ледокол «Ленин», предназначенный для проводки судов по Великому Северному Морскому Пути.

В Институте атомной энергетики Академии наук СССР под руководством выдающегося советского ученого, академика И. В. Курчатова (1903-1960) были достигнуты первые важные результаты в решении величайшей научной проблемы -- управления термоядерной реакцией.

Одним из крупнейших достижений явилось создание в 1957 году межконтинентальной многоступенчатой баллистической ракеты, способной входить в любой заданный район земного шара. Крупнейший вклад в развитие отечественного ракетостроения был сделан коллективом научных работников во главе с академиком С. П. Королевым (1907-1966). Создав баллистическую ракету, СССР мог впервые в истории человечества запустить 4 октября 1957 году искусственный спутник Земли, за ним второй (3 ноября) и третий (15мая 1958 года).

В 1961 году первый человек на летательном аппарате вышел на околоземную орбиту. Им был советский летчик Юрий Гагарин (1934-1968). В 1970 году на поверхность Луны был высажен советский Луноход, доставивший на землю образцы лунного грунта.

Важные успехи достигнуты советскими учеными в изучении космических лучей, в области теоретической химии и других областях. Советские ученые в ряде важнейших областей знаний заняли передовые позиции в мировой науке.

Советская культура 1930-50-х годов. К началу 1930-х годов становится очевидно, что советская власть намерена всерьез оперировать с марксистской идеологией, которая является не «ширмой для нового пришествия русского народного духа», как считали на первых порах многие (особенно национал-большевики из «Смены Вех» и левые евразийцы), но формой идеологической диктатуры, не позволяющей народным глубинам говорить на своем собственном языке и восстанавливать свои архаические культурные архетипы.

Из остывающей плазмы «магического большевизма» рождается более зрелая и идеологически выдержанная советская культура. В ней еще живут энергии революции, но они уже залиты в строгие формы укрепляющегося советского канона. Советская культура представляет собой причудливое сочетание глубинных народных интуиций, остаточных фрагментов культуры «серебряного века» и жесткого догматического марксизма, привносящего во все сферы творчества классовый подход.

Советская культура 1930-70-х годов знает имена многих творческих гениев. Писатели -- М.Горький (1868 - 1936), М.Шолохов (1905 – 1984), А.Толстой (1817 – 1875), А.Фадеев (1901-1956), М.Булгаков (1891-1940), М.Пришвин (1873-1954), Л.Леонов (1899-1994), позже В.Шукшин (1929-1974), В.Астафьев (1924-2001), В.Распутин. Композиторы – М.Шостакович (1906-1975), Т.Хренников (р.1913). Кинематографисты – С.Эйзенштейн (1898-1948), А.Роом (1894-1976). Художники -- А. Герасимов (1881-1963), А. Лактионов, Д. Налбандян (1906 – 1993), Г. Коржев (р.1925), Ю. Пименов (1903-1977) и др. Они смогли сочетать личный талант с идеологическими установками, которые в их случае приобретали особое глубинное значение.

Но вместе с тем советская культура систематически обрывала связи с прошлым, утрачивая преемственность не только с аристократической культурой романовских элит, но и с глубинами народных масс, которые экстренным порядком обучались новой идеологии и принудительно отрекались от обычаев и верований старины.

Лосев и Бахтин: маяки философского достоинства. В истории советской философии существуют несколько явлений, никак не вписывающихся в нормы марксистской ортодоксии. Никогда не выступая открыто против марксизма, снабжая свои труды необходимыми ссылками на классиков марксизма-ленинизма, отдельные философы умудрялись развивать свои философские взгляды, никакого отношения к официальной идеологии не имеющие. Наиболее яркие фигуры этого направления – А.Ф.Лосев (1893-1988) и М.М.Бахтин (1895–1973).

Алексей Лосев начинает свои занятия философией до революции под влиянием идей Владимира Соловьева. Он увлекается Античностью и особенно учением Платона об идеях. Следуя за Соловьевым, Булгаковым и Флоренским он развивает софиологические темы, позднее живо интересуется диалектикой, которую называет «подлинной стихией разума». Осмысляя традицию православного исихазма, Лосев строит свое учение об «имени», которое на новом уровне возрождает теорию платоновского созерцания и мистику «Ареопагитик». В центре его внимания находится эйдос («идея»). Лосев подвергается арестам и принудительным работам на строительстве Беломорканала (1930-1933). После освобождения вплоть до 1950-х годов ему запрещено публиковать свои произведения, но при этом он не оставляет своих трудов и создает полноценную идеалистическую философскую систему. Во многих трудах (в частности, «Хаос и структура») Лосев стремился с помощью философских и даже математических методов обосновать исихазм. Принял иноческий постриг с именем Андроник.

Михаил Бахтин принадлежит к иной философской школе, нежели Лосев, развивая принципы неокантианства и феноменологии Э.Гуссерля (1859-1938). Бахтина можно причислить к русским структуралистам, так как в его философии анализ речи и представления о теле играет центральную роль. Бахтин также как и Лосев был арестован, но от лагеря его спасла хроническая болезнь (остеомиелит), и лагерь заменили ссылкой в Казахстан. Основные философские труды Бахтин посвящал анализу литературных произведений – Достоевскому, Гете и Франсуа Рабле (1494-1553). Наиболее пронзительными, с философской точки зрения, являются его исследования о «смеховой культуре» Средневековья и Возрожденья, анализ языковых структур и их отношения к «коллективному телу». Идеи Бахтина существенно повлияли на французскую структуралистскую философию. На Западе сегодня Бахтин является одним из самых известных русских философов. В советском обществе о нем знали единицы.

И Лосев и Бахтин находились на периферии социального внимания, их труды издавались небольшими тиражами, а в течение целых десятилетий вообще находились под запретом. Но пример этих крупных русских мыслителей показывает, что независимая философская мысль продолжала жить в России и в советский период, и находились люди, способные отстоять достоинство философа и мыслителя даже в условиях жесточайшей идеологической цензуры.

Ревизионизм в поздне-советской философии. После смерти Сталина заканчивается «параноидальный» период советской философии. Отныне советская мысль старается удержать осмысление происходящих событий в стране, обществе, мире в рамках марксистской ортодоксии более мягкими средствами. Но заложенная инерция жесткого навязывания реальности догматических представлений о ней не прекращается. При этом отсутствие открытой установки на террор и репрессии в качестве инструмента подстраивания реальности под (партийное) представление о ней привело к появлению щелей и зазоров в советской философии. Так с 1960-х годов (эпохи Хрущевской «оттепели») появляются попытки пересмотреть воинствующие догмы марксизма в более мягком и «гуманном» ключе.

Советская философия эпохи Ленина-Сталина основывалась на своеобразно понятом гегельянстве. В философском смысле это сводилось к установлению прямых отношений между сознанием и материальным миром (у Гегеля бытие и мысль совпадали). Большевики как практикующие философы навязывали субъективные структуры сознания «объективному» российскому миру, но делали это во имя «объективности» («материя, по Ленину, это объективная реальность, данная нам в ощущениях»). Обслуживание этой диалектики в более или менее изящных интеллектуальных конструкциях составляло профессиональную задачу советских философов-«гегельянцев». Наиболее яркими фигурами этого направления были философы -- М.А.Лифшиц (1905–1983), Э.В.Ильенков (1924-1979), А.А.Зиновьев (1922-2006), Ю.Н.Давыдов. В 60-е годы ХХ века они продолжали развивать те же идеи в условиях, когда хватка идеологической диктатуры стала постепенно ослабевать.

С 1960-х годов вопреки традиционному «гегельянству» начинает формироваться альтернативная философская линия, призванная смягчить идеологический заряд советского «марксизма-ленинизма». Ее представители ориентируются на философское наследие Канта в большей степени, чем Гегеля, ставят акцент на субъективных сторонах познания. Философы этого направления -- Ю.М.Бородай (1934-2006), М.К.Мамардашвили (1930-1990), Г.П.Щедровицкий (1929-1994), Э.Ю.Соловьев, П.П.Гайденко, Н.В.Мотрошилова и другие. Вводя в советскую философию кантианский подход вместо гегельянского, они размывали строгость «параноидального» идеологического философствования советского марксизма, подстраивающего реальность под априорные представления о ней во имя «объективной реальности» и «исторической необходимости» по законам «диалектики». «Кантианцы» в советском оформлении призывали обратить более пристальное внимание на структуры сознания, ставя под вопрос ту «очевидность» связи бытия и сознания, которой руководствовались «гегельянцы». Субъективные структуры сознания, психология человека, пересмотр некоторых наиболее грубых схем наивного механицистского материализма, характерного для философии ортодоксального ленинизма, -- все это становилось новой философской программой «оттепели», мягко подводящей к необходимости переосмысления, а то и пересмотра советской философской ортодоксии.

После всплеска своеобразного кантианства в 1960-е, последовал период ослабления этих тенденций в эпоху правления Брежнева, где любые процессы – в том числе в интеллектуальной сфере -- в советском обществе были заморожены («эпоха застоя»). С начала 1980-х (после смерти Брежнева) «кантианцы» снова напомнили о себе программной статьей трех философов Мамардашвили, Соловьева, Швырева «Классика и современность (две эпохи в развитии буржуазной философии)», где завуалировано и иносказательно (если не сказать «косноязычно») предлагалось переосмыслить установки советской ортодоксии в области философии в «субъективном» духе (от Гегеля к Канту), выделив сферу «духовного производства» в самостоятельный объект исследования.

Эти тенденции стали особенно активно набирать обороты вместе с перестройкой Горбачева, но с конца 1980-х годов политические события в СССР и распад коммунистической системы развивались с такой скоростью, что «официальная» философская мысль, «воспитанная» долгими десятилетиями идеологического конформизма, оказалась далеко позади и практически никак не повлияла на ход политических преобразований.

Упадок культуры в 60-е - 80-е годы XX века. Нонконформисты. Негативные тенденции в советской культуре стали отчетливо видны начиная с 1960-х годов, когда окончательно выветрился революционный пафос, ушли из жизни представители старой русской интеллигенции, жесткая идеологическая обработка достигла глубинных культурных слоев.

В 1970-80-е годы советская культура вступает в необратимый кризис, в ней – за редким исключением -- уверенно преобладает конформистская посредственность, глухая как в отношении народной стихии, так и в отношении коммунистического пафоса. Советская догматика становится пустой и бессодержательной, а свежие тенденции тщательно подавляются партаппаратом и спецслужбами, вытесняются на периферию в узкую прослойку параллельной «антисоветской культуры», не имеющей практически никакого резонанса в обществе.

Хотя нонконформистская среда советского подполья в 60-е-80-е годы ХХ века дает таких крупных писателей как Александр Солженицын, Юрий Мамлеев, Венедикт Ерофеев (1938-1990); таких поэтов как Иосиф Бродский (1940-1996), Леонид Губанов (1946-1983), Генрих Сапгир (1928-1999), Игорь Холин (1920-1999), Евгений Головин (р.1939), Владимир Микушевич (р.1940); таких художников как Оскар Рабин (р.1928), Владимир Пятницкий (1937-1974), Анатолий Зверев (1931-1986), Владимир Немухин (р.1925), Александр Харитонов (1931-1993), Дмитрий Плавинский (р.1937), Олег Целков (р.1934); таких кинорежиссеров как А.Тарковский (1932-1986), С.Параджанов (1924-1990); таких композиторов как Э.Денисов (1929-1996), С.Губайдуллина (р.1931), самостоятельного культурного стиля, культуры как таковой они не сформировали.

В этот период структура советской культуры и ее ценностная система начинают активно размываться, но и творчество диссидентов также не порождает никакого цельного стиля или культурной альтернативы, оставаясь собранием разнородных фрагментов.

Конец советской философии. В начале 1990-х произошел окончательный развал советской философской системы, которая рухнула вместе с политическим режимом и СССР. Показательно, что из огромной массы профессиональных советских философов буквально единицы остались верны прежним советским взглядам, а подавляющее большинство стало с тем же конформизмом обслуживать новую власть, путаясь в определениях и стремительно осваивая либеральные философские системы, заказанные политическими элитами эпохи Ельцина.

В целом значение философии как высшей сферы духовной деятельности в 1990-е годы практически сошло на «нет», и готовность «армии профессиональных философов» оправдывать и «обосновывать» любую заказанную сверху идеологическую линию серьезно дискредитировала философию как дисциплину, сделав ее чем-то маргинальным и совершенно невлиятельным – наподобие PR-агенства, где можно заказать рекламу любого продукта, персонажа или события. Наиболее активные, молодые и прагматичные философы постепенно перешли работать именно в сферу PR-технологий и никаких угрызений совести от этого, видимо, не испытывают, исправно обслуживая заказчиков.

Философия русских евразийцев. Параллельно советской философии русская мысль продолжала развиваться в эмиграции.

Пока связь с Россией была достаточно свежа, русские мыслители, оказавшиеся на Западе, пытались культивировать прежние культурные традиции – издавали журналы, публиковали тексты, устраивали дебаты. Дореволюционная интеллектуальная жизнь России в 1920-е годы переместилась в Париж, Берлин, Прагу и Харбин, где русские эмигранты создали очаги русской культуры и русской мысли. За рубежом продолжали творить лучшие мыслители России «серебряного века» – Бердяев, Флоренский, Булгаков, Мережковский и т.д. Большинство тем, которые развивали эти мыслители, являлись прямым продолжением их размышлений, начатых до революции. И поэтому их следует отнести в целом к дореволюционному периоду.

Новым явлением в русской философии, рожденным уже в условиях самой эмиграции, стала философия евразийства (Савицкий, Трубецкой, Алексеев и др.). Евразийцы считали себя продолжателями славянофильской традиции, наследовали от нее приоритет православия, убежденность в уникальности и особости русской цивилизации, уверенность в том, что «Запад гниет». При этом евразийцы первыми всерьез поставили вопрос о том,

• какое место падение монархии и Октябрьская революция играют в истории России и

• какие глубинные философские причины, коренящиеся в логике бытия русского народа, привели империю к кризису и краху.

Отвечая на этот вопрос, евразийцы разработали уникальную философскую систему – самую оригинальную из тех, что могли предложить растерянные русские, оказавшиеся не по своей воле оторванными от Родины, которую бесконечно любили.

Евразийская философия утверждает, что крах Империи Романовых коренится в отступлении этой Империи от верности Московскому духу, народной традиции, византийской миссии и геополитическому континентальному импульсу, унаследованному русскими от монголов. Западничество привело Россию к катастрофе, причем не столько философское западничество либералов и народников, сколько подспудное и органичное западничество правящего царского режима.

Большинство белых в эмиграции приписывали падение монархии и триумф большевиков «внешним» причинам – проигрышу в войне, «заговору» и т.д. Евразийцы же искали причину в самой структуре предреволюционного российского общества, начиная с реформ Петра. Санкт-Петербургский период они называли «романо-германским» игом.

Большевики же, по мнению евразийцев, несмотря на сектантство и эксцентричность своей идеологии,

• опирались на волю народных масс, верных древним устоям,

• установили в стране власть «идеократии» (верховенство идеальных – моральных начал, пусть своеобразно понятых) и

• продолжили на новом этапе и в новых условиях ориентацию на геополитическое противостояние с Западом.

Учет этих факторов предопределял позитивную программу философии евразийцев:

• поворот к Востоку и разрыв с Западом,

• смену большевистской идеократии на евразийскую идеократию,

• возврат к традициям,

• построение мощной континентальной империи византийско-чингисхановского стиля с опорой на новейшие технологии («модернизация без вестернизации»).

Философия евразийства предложила проект тотального освобождения от интеллектуального влияния Запада, выработку самостоятельной интеллектуальной системы, которая оценивала бы все этапы и стороны русской цивилизации, исходя из ее самобытных осей координат.

Радикализм и страстность евразийцев стали причиной того, что критики называли их «православными большевиками». Будучи радикальными консерваторами, евразийцы были открыты для технического прогресса и позитивно оценивали усилия большевиков по повышению мощи и обороноспособности России. В конце 30-х годов евразийцы повлияли на движение «оборонцев», которое в случае ожидаемого нападения Германии на большевистскую Россию заведомо предполагало переход на сторону большевиков, защищавших Россию от внешнего врага.

От общего движения евразийцев в начале 30-х годов отделились «левые евразийцы» (Парижское крыло), которые попытались совместить евразийскую философию с идеями Федорова и, по сути, перешли к сотрудничеству с советской разведкой. В этом же направлении развивались и идеи «национал-большевиков» (Устрялов, Ключников), которые, в конце концов, вернулись в Россию и стали открыто сотрудничать с большевиками. Судьба их была, однако, трагичной. В 1937 году был расстрелян в ГУЛАГе глава национал-большевиков Н.Устрялов, в том же ГУЛАГе погиб в 1952 году философ-евразиец Л.Карсавин (1882-1952), арестованный в 1948 в Риге. Оба они добровольно выбрали сотрудничество с коммунистической властью, но их «буржуазное» прошлое стоило обоим жизни.

Философы-монархисты ХХ века. В эмиграции получила неожиданное развитие философия монархизма. В белом движении монархисты составляли меньшинство, так как основная масса белых были политически «детьми Февраля», эсерами, октябристами, кадетами и т.д.

В дореволюционный период монархия была фактом и не нуждалась в философском обосновании, ее поддерживали скорее по инерции, как дань исторической традиции. Думать о философском содержании русского монархического правления всерьез стали тогда, когда оно завершилось.

Предвестником этого неомонархического философского возрождения еще до революции стал один из участников «Народной воли», левый народник и бывший яростный враг самодержавия Лев Тихомиров (1852 – 1923). Тихомиров дает религиозно-правовую систематизацию монархического правления, сочетая самодержавный принцип с широкими полномочиями самоуправления на местах. Он предлагает отнестись к монархии как к философской концепции, организующей порядок из хаотических элементов. Тихомиров считал, что монархия имеет внутренний потенциал для того, чтобы адаптироваться к изменениям социальных и экономических условий, если будет осознана не как простая дань исторической инерции, а как политическая система, основанная на ряде фиксированных начал, легко сочетающихся с переменной частью, зависящей от конкретных обстоятельств. У Тихомирова (бывшего народника) появляется идея сочетать монархическое правление с социальной ориентацией в рамках философии «социальной монархии». Как и Владимир Соловьев, Тихомиров в последние годы жизни был озабочен приходом «антихриста» и описывал свой сценарий «последних времен», который должен наступить после социализма и коммунизма через воссоздание либеральной экономики в странах, опустошенных правлением социалистов.

Другим видным теоретиком монархизма стал философ Иван Ильин (1883 - 1954). Ильин ставил перед собой задачу определить философские предпосылки консервативно-монархического мировоззрения, с упором на духовные и нравственные аспекты. Следуя за Гегелем, исследованию философии которого он посвятил несколько ранних работ, Ильин старался свести воедино религиозные, политические, правовые, этические и эстетические моменты, выражающие идеал общественного и государственного устройства, оптимально подходящего особенностям русского народа.

Больше всего внимания Иван Ильин уделял сочетанию христианской добродетели любви и национальной идее. По Ильину, национализм есть любовь к исторически-духовному облику своего народа, вера в его богоблагодатную силу, воля к его творческому расцвету и созерцание своего народа перед лицом Божиим. «Национализм» есть система поступков, вытекающих из этой любви, из этой веры, из этой воли и из этого созерцания. Истинный национализм не темная, антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к духовному расцвету. Христианский национализм есть, по Ильину, «восторг от созерцания своего народа в плане Божием, в дарах Его Благодати, в путях Его Царствия».

Правильные пути, ведущие к национальному возрождению России, по Ильину, суть:

• вера в Бога,

• историческая преемственность,

• монархическое правосознание,

• духовный национализм,

• российская государственность,

• частная собственность,

• новый управляющий слой,

• новый русский духовный характер и

• духовная культура.

Ильин был убежден, что после неизбежного конца коммунизма в России понадобится «новая идея» — «религиозная по истоку и национальная по духовному смыслу. Только такая идея может возродить и воссоздать грядущую Россию». Эту идею Ильин определяет как идею русского православного христианства. Воспринятая Россией тысячу лет тому назад она обязывает русский народ осуществить свою национальную земную миссию, проникнутую христианским духом любви и созерцания. Термины «национализм», «национальный» Ильин понимал не в смысле необходимости создания однообразной буржуазной нации, но как выражение исторической общности русского народа независимо от социально-политического и государственного устройства.

Довольно близок к Ильину другой философ-монархист из белой эмиграции Иван Солоневич (1891-1953). Основной тезис Солоневича отражен в названии его главного труда «Народная монархия». Солоневич убежден, что русская монархическая система (особенно до реформ Петра) была основана не на аристократическом правлении высшего сословия, но на духовном и общественном союзе народных масс с монархом, на гармоничном исполнении и теми, и другими общей религиозно-исторической миссии. На духовном союзе народа с царем должна строиться, по Солоневичу, российская государственность и в будущем.

Российский постмодернизм в 1990-е. Искусство, политика, СМИ. Конец СССР закрывает цикл советской культуры, начавшейся с апокалиптического накала и завершившейся невнятной и бессмысленной серостью.

В 90-е годы ХХ века новый культурный цикл не начался, несмотря на снятие идеологических клише и появление возможности заниматься творчеством без каких-либо ограничений. Выход на поверхность диссидентской культуры и молодежной контр-культуры, сформировавшейся в 80-е на периферии позднее-советского общества, практически не дали никак ярких культурных явлений. В целом культурное поле представляло собой случайную смесь позднесоветской инерции, невнятной плоской и политизированной антисоветской диссидентуры, ставшей на время «новым каноном», и прямолинейных заимствований из западной культуры, переживавшей период постмодернизма.

Западные стандарты постмодернизма и были приняты за культурный образец, несмотря на то, что западная культура пришла к этой стадии, последовательно двигаясь по своей траектории, вначале развив до совершенства заложенный в кодах Просвещения культурный потенциал, а с 60-х годов начав от него избавляться.

Так как российское общество развивалось по совершенно иной логике, и в основе его лежал сложный и драматический диалог архаической культуры народных масс с западническими установками правящих элит, то постмодернизм и его культура для русского человека оказались совершенно непонятными, бессмысленными и чужеродными. Российский постмодернизм 90-х никак не вытекал из логики развития ни русской, ни советской культур, и представлял собой результат разложения всех культурных начал и лобового осмеивания всех культурных ценностей.

Тем не менее, определенные стратегии постмодернизма – его ориентация на снятие моральных запретов, отвержение позитивных ценностных систем, иронизирование над человеком и его рациональными навыками – довольно быстро укоренились в пост-советском обществе, оттеняя настрой общего разложения, бессмысленности, тоски и жажды развлечений.

Стиль постмодерна существенно повлиял на СМИ, которые в 90-е старались даже самые серьезные темы превращать в фарс, выбирая для освещения наиболее скабрезные ситуации или придавая курьезным мелочам характер крупных событий, а значительные события, напротив, принижая или замалчивая. В большой мере это повлияло на политическую и общественную жизнь. Политики стали превращаться в шоуменов (типичный случай В.Жириновский), рассказывать анекдоты, сниматься в сериалах и музыкальных клипах. Российские писатели-постмодернисты (В.Сорокин, В.Ерофеев, В.Пелевин и т.д.) создавали стилизованные тексты, издевающиеся над русской и советской литературными традициями, обильно насыщая свои произведения порнографией, ерничеством и нарочитым идиотизмом.

Конец культуры. «Дети Розенталя» и «Поп-механика». Пиком российского постмодернизма была постановка в марте 2005 года оперы «Дети Розенталя» (постановщик Э.Някрошюс, музыка Л.Десятникова) по сценарию В.Сорокина в Большом театре – символе русской культуры классического модерна и гордости советского искусства. В опере бессмысленные персонажи (клоны композиторов) ругаются матом, носят скабрезные одежды и всячески эпатируют публику, нагромождая одну бессмысленность на другую. Смысл постановки «Детей Розенталя» заключался в том, чтобы подвести черту под историей российской и советской культуры, объявив о ее конце.

В более интеллектуальном ключе с искренней симпатией к кодам русской культуры, но столь же деструктивно в отношении советских культурных клише действовал ленинградский (санкт-петербургский) композитор С.Курехин (1954-1996), постановщик постмодернистических акций под общим названием «Поп-механика». В «Поп-механике» участвовали как серьезные советские актеры и музыканты «большой сцены» так и представители молодежной рок-культуры, джазовые и классические музыканты, военные оркестры, животные, актеры-любители, авангардные художники, политические деятели, городские сумасшедшие и т.д. Совмещение жанров, ироничная хаотичность сочетаний и связей оставляли ощущение полного растворения смыслов и ценностных систем.

Контрольные вопросы

1. Когда началась русская философия? Какие существуют мнения на этот счет?

2. В чем состояло различимее между философией славянофилов и западников? Кто, на ваш взгляд, был прав?

3. Как и когда происходила десакрализация искусства в России? Что под этим понимается в живописи, музыке?

4. Как развивалась российская и советская наука в XIX-XX веках? Какие ее достижения вы можете назвать?

5. В чем состояла «философская» сторона политической деятельности Ленина и Сталина? Какие философские направления развивались в русской эмиграции?

Примечения:

(1) Прежние этапы исихазма в России таковы: 1) эпоха преподобного Антония Печерского , 2) преподобный Сергий Радонежский и расцвет Троицко-Сергиевой Лавры, 3) преподолный Нил Сорский и триадиция «заволжских старцев».

(2) Святой Нил Сорский так описывает процесс происхождения вовлечения человека в грех: «Прежде возникает представление помысла, или предмета (прилог), потом принятие оного (сочетание), далее - согласие с ним (сложение), за ним - пленение, или порабощение от него, и, наконец, страсть». А «восемь - главных страстных помыслов, или страстей, от которых рождается множество других и кои суть: 1) чревообъястный, 2) блудный, 3) сребролюбивый, 4) гневный, 5) печальный, 6) уныния, 7) тщеславный и 8) гордостный.»