1994). Він, як і представники аналітичної філософії, від-

штовхувався в своєму розвитку від логічного позитивізму

віденців. Але його концепція принципово відрізняється як

від логічного позитивізму, так і від аналітичної філософії.

Вихідною її позицією є не емпіризм, а раціоналізм, тобто

визнання провідної ролі в пізнанні теоретичних утворень З

ідей, гіпотез, теорій, а не фактів, емпіричних даних.

К. Поппер піддав критиці позитивістську концепцію

фактів як психологічну в своїй основі. Фактом науки, на

його думку, е не особистий досвід окремого вченого (в цьо-

му випадку існує можливість прийняти суб'єктивну види-

мість за факт), а те, що визнане за факт науковим співто-

вариством. Факт конституюється не в психологічній, а в

соціальній сфері. Тому недостатньо, щоб хтось із вчених

зафіксував певне явище, фактом воно стає лише за умови

його визнання науковою спільнотою. Наголошування

Сучасна світова філософія

161

К. Поппером на конструктивній ролі наукової спільноти

саме як спільноти в науковому пізнанні мало значний

вплив на формування історичної школи філософії науки

(Кун, Фейєрабенд та ін.).

Принципово відмінним від позитивістського емпіриз-

му є і його розуміння співвідношення фактів і теорій. Про-

довжуючи раціоналістичну традицію, К. Поппер підкрес-

лює недосконалість індукції, її нездатність гарантувати

істинність всезагальних наукових суджень. На його дум-

ку, розум людини не є Ычистою дошкоюы. На будь-якому

етапі наукового пізнання у вченого наявні певні гіпотези,

упередження, ідеї. І він не може очистити розум від них,

бо інакше неможливим стає сам процес пізнання. Навко-

лишній світ безкінечно різноманітний, і те, що людина

звертає увагу на одне, а не на інше (на їстивність плодів

дерева, а не на колір, розмір листя), визначається певни-

ми упередженостями, попередніми знаннями. Людина зав-

жди упереджена, має попереднє уявлення про все. Це сто-

сується як буденного досвіду, так і наукового пізнання.

Ці упередження визначають особливості спостереження.

Чистих спостережень, позбавлених упереджень, а в науці

ними виступають теоретичні компоненти (ідеї, гіпотези і

т. ін.), на думку Поппера, не існує. ЫВсі спостереження,

особливо експериментальні, виконані в світлі тієї чи ін-

шої теоріїы, З стверджував він.

Отже, за Поппером, досвід (сфера фактів) не конститу-

ює (не творить), а лише контролює, відбраковує теорії. Лю-

дина починає пізнання, маючи певні упередження (гіпоте-

зи, ідеї), які при зіткненні з фактами заперечуються або

вдосконалюються. При цьому вони ніколи не набувають

статусу абсолютних істин, а залишаються гіпотезами, які

завжди зберігають вірогідність заперечення. На думку По-

ппера, скільки б фактів не свідчило на користь теорії, за

наступного контролю вона може виявитись хибною. Тео-

рія містить необмежену кількість висновків, а контролю-

вати можна тільки обмежену їх кількість. Ця можливість

заперечення (фальсифікації) є принциповою відмінністю

наукового знання від не наукового. На його думку, вери-

фікацію можна здійснити за будь-якої теорії, зокрема фі-

лософської (можна підібрати факти, які свідчитимуть на

її користь). Відмінність наукової теорії від інших типів

знання полягає в тому, що вона формулюється так, що збе-

рігається принципова можливість її фальсифікації. Отже,

можливість заперечення (доповнедня, заміни) З фальси-

фікації З є принциповою ознакою наукового знання.

6 Філософія

162

Історичні типи філософії

Він виступав за заміну кумулятивної моделі розвитку

науки, яка Єрунтується на накопиченні істинного знання,

на еволюційну, за якої гіпотези-істини, подібно до біоло-

гічних .видів в еволюційному розвитку, народжуються,

вдосконалюються, відмирають через заміну досконаліши-

ми. В цьому К. Поппер приєднується до так званої еволю-

ційної епістемології (Ж. Шаже, Д. Кембелл, К. Лоренс

таін.) З сучасної течії в західній філософії, яка розгля-

дає пізнання компонентом еволюції людини як виду, склад-

ником культурно-історичної еволюції людства.

Крім досліджень у галузі методології науки, Попперу

належать такі відомі праці, як ЫВідкрите суспільство і

його ворогиы (1945) та ЫЗлиденність історизмуы (1945), в

яких він піддав гострій критиці тоталітаризм (фашистсь-

кий і більшовицький), а також концепцію Ыісторичної не-

обхідностіы, на якій Єрунтувались ці доктрини. Свою

критику він вибудовував на аналізі того, що методологія,

на якій засновані ці доктрини, не відповідає вимогам на-

уки. І тому вони можуть претендувати лише на статус

ідеологій, недемократичних за своєю суттю.

Історична школа філософії науки

У 60-ті роки XX ст. у США на Єрунті традиційної по-

зитивістської проблематики З методології науки З сфо-

рмувалась так звана історична школа філософії науки,

представники якої З Томас Кун (нар. 1922), Імре Лака-

тос (1922З1974), Пауль Фейєрабенд (нар. 1924), С. Тул-

мін З досліджували історію науки.

На відміну від традиційного позитивізму, який зосе-

реджувався на гносеологічній проблемі співвідношення фа-

ктів і теорії, вони звернули увагу на дослідження ролі

соціальних факторів у розвитку науки. Йдеться, зокрема,

про вплив соціальних відносин (демократії та тоталітари-

зму), наукової спільноти, прийнятих вченими критеріїв і

оцінок науковості на розвиток наукового знання.

Ці дослідження започаткувала праця Т. Куна ЫСтрук-

тура наукових революційы (1963), в якій він заперечує

кумулятивну модель, що розглядала історичний розвиток

науки як процес кількісного накопичення безумовних іс-

тин. Ця модель, на його думку, не враховує особливостей

знання (його якісної відмінності) в конкретну епоху, ігно-

рує залежність наукового знання від наукової спільноти

(вчених, організованих в академії, наукові школи та ін.).

Сучасна світова філософія

163

Для характеристики історичного розвитку науки він

запроваджує поняття Ынормальна наукаы, Ыпарадигмаы,

Ынаукова революціяы, Ынаукова спільнотаы та ін. Норма-

льна наука З це окреме або декілька теоретичних до-

сягнень, які протягом певного часу визнаються певною

науковою спільнотою як основа для подальших науко-

вих досліджень, задають методи і проблеми цих до-

сліджень. Вона опирається, за Куном, на певну парадиг-

му (модель, зразок) науковості З правила і стандарти

наукової практики, прийняті певною науковою спільно-

тою. Завдяки цьому поняття Ынормальна наукаы і близь-

ке йому за змістом З Ыпарадигмаы перебувають в коре-

ляційному відношенні з науковою спільнотою, яка фор-

мується навколо певного типу наукової теорії та певного

розуміння стандартів науковості.

Т. Кун запровадив елементи конвенціоналізму і вуль-

гарного соціологізму в трактування відношення наукової

спільноти і парадигми. ЫПри виборі парадигми немає ін-

станції вищої, ніж згода відповідної спільнотиы, З ствер-

джує він. Це чимось нагадує марксистське тлумачення

класу і його ідеології З інтерес класу задає ідеологію.

Своєрідно тлумачить він й історичний розвиток нау-

кового знання: Ынормальна наукаы розвивається кумуля-

тивне, кількісно накопичуючи знання. Так триває доти,

доки парадигма забезпечує розв'язання проблем, що поста-

ють у дослідженні. Коли можливості парадигми вичерпу-

ються, настає наукова революція, в процесі якої відбува-

ється заміна парадигми. При цьому Кун заперечує будь-

який логічний зв'язок між попередньою і наступною

парадигмою (наприклад, між механікою Ньютона і меха-

нікою Ейнштейна). Історичний розвиток науки, на його

думку, позбавлений будь-якого вектора й цілі.

К. Поппер, до епістемології якого тяжіли постпозити-

вісти, піддав критиці концепцію Ынормальної наукиы Т. Ку-

на. На його думку, спокійний бездискусійний розвиток

науки є проявом некритичного догматизму. Це швидше

ненормальне явище, оскільки в самій суті науки закладе-

ні трансформації та революційні зміни.

Інший представник історичної школи І. Лакатос за-

пропонував модель розвитку науки, яка Єрунтується на

змаганні Ыдослідницьких програмы. Це поняття близьке

до поняття Ыпарадигмаы Куна, оскільки позначає не окре-

му теорію чи їх сукупність. Дослідницька програма, за

Лакатосом, включає конвенціонально (за згодою вчених)

прийняте за істину Ыжорстке ядроы (органічне утворення

6*

164

Історичні типи філософи

з певних непорушних принципів) і Ыпозитивну евристи-

куы (виведені з ядра твердження), на основі яких форму-

ються проблеми та гіпотези. Вони утворюють своєрідний

захисний пояс між ядром і фактами. Отже, дослідницька

програма сконструйована так, щоб нові факти не вплива-

ли безпосередньо на ядро.

Виходячи з такої моделі, Лакатос критикує фальсифі-

каціонізм Поппера. ЫЗа достатньої винахідливості... мо-

жна протягом тривалого часу захищати будь-яку теорію,

навіть якщо ця теорія хибнаы. Отже, слід відмовитись від

попперівської моделі Ыпропозицій і спростуваньы, тобто

моделі, в якій вслід за висуненням пробної гіпотези на-

ступає експеримент, що засвідчує її помилковість.

На зміну одній теорії, на думку Лакатоса, приходить

інша не тоді, коли відкриваються факти, що суперечать

даній теорії, а тоді, коли конкуруюча теорія краще перед-

бачає нові факти. ЫДослідницька програма вважається про-

гресуючою, коли вона з деяким успіхом може передбача-

ти нові факти, і програма регресує, коли її теоретичний

ріст відстає від її емпіричного ростуы.

Лакатос дещо ослабив залежність теорії від фактів (у

цьому відчутний вплив конвенціоналізму), на передній

план висунув змагання теоретичних утворень, за якого

факти є лише опосередкованим суддею.

Йому можна дорікнути щодо чіткості вихідних по-

нять концепції З Ыдослідницькоїпрограмиы, Ыядраы, Ыпо-

зитивної евристикиы. У зв'язку з цим простежується та-

кий парадокс: чіткі логічні схеми неопозитивістів і

К. Поппера, по суті, непридатні для відтворення багато-

го і різноманітного процесу розвитку науки. Концепції

Куна і Лакатоса кожна на свій лад відтворюють цей про-

цес адекватніше, але вихідні поняття їх грішать тією

Ыметафізичністюы, проти якої протягом півтора століття

так пристрасно боровся позитивізм.

Серед інших концепцій (інтелектуальних схем) осмис-

лення історичного розвитку науки, певний інтерес стано-

вить так звана Ыанархічна епістемологіяы, творець якої

П. Фейєрабенд виступав проти універсальних методологі-

чних принципів, норм. Будь-який із них, на думку Фейє-

рабенда, може бути відхилений і замінений іншим. У цій

заміні відсутня доцільність, тобто при цьому не йдеться

про рух у напрямі довершеності, істини. Фейєрабенд стве-

рджував, що між магією давніх людей і сучасною наукою

немає принципової відмінності і обидві вони дають задові-

льне пояснення світу для свого часу.

Сучасна світова філософія

165

Заслуговує на увагу в цій концепції заперечення спро-

щеної методології (віри в те, що природа керується прости-

ми універсальними законами). Але водночас вона грішить

релятивізмом. Для П. Фейєрабенда релятивізм, заперечен-

ня усталених принципів, норм, істин (звідси анархізм) є

символом інтелектуальної, навіть соціальної свободи.

Л. Лаудан зосереджується на ролі традицій в розвит-

ку наукового знання. Традиція, на його думку, охоплює

кілька теорій, певне метафізичне підЄрунття і має відпо-

відну історію. На цій основі вона визначає методологію

дослідження. Лаудан намагався задати певний вектор (на-

прям, ціль) розвитку науки. Перейнявши попперівську

критику кумулятивної моделі, він шукає критерій пере-

ваги однієї теорії над іншою не в сфері логіки, а в сфері

прагматики. На його думку, при виборі теорій перевагу

слід віддавати тій, яка на конкретний момент вирішує

найбільшу кількість найважливіших проблем.

Історичний розвиток позитивістської традиції (філо-

софії науки) яскраво засвідчив такі істини:

З прагнення Ызвільнитиы науку від Ыметафізикиы є

утопією; неможливо провести чіткої межі між філософсь-

ким і науковим знанням;

З не виправдались сподівання розбудувати Ынауковуы

філософію, тобто філософію, яка б відповідала позитиві-

стським критеріям науковості;

З виявилась хибною модель науки як суто логічного

конструкта, який розвивається шляхом вдосконалення (ку-

мулятивна модель). Принципи, критерії науковості ви-

явились залежними і від соціальних факторів, і від прак-

тичної доцільності.

Історичною заслугою позитивізму є вимога чіткості сло-

ва і значення у філософській мові.

Ірраціоналізм у сучасній філософії

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст.

визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов

на світ і людину, співіснування протилежних напрямів,

які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно

з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування

філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця

XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну

проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні,

проблема методу й істини були для неї основними.

166

Історичні типи філософії

Сучасна світова філософія

167

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії по-

ступово на передній план виходить антропологічна і куль-

турно-етична проблематика. Проблема пізнання все бі-

льше спеціалізується і відходить на периферію суспіль-

ної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму З

течії, що розглядала як основу світу і людини розум (бо-

жественний і людський). З погляду Гегеля, вся реаль-

ність є логікою божественного мислення, яке може бути

адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію,

як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг,

Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціона-

лістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і

Шопенгауер З мислителі, яких з повним правом вважа-

ють засновниками сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм З вчення, згідно з яким основою світу є щось неро-

зумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання З інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини

(отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві по-

ривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх

такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, не-

підвладні розумному пізнанню та регулюванню.

Ірраціоналізм не є породженням новітньої філософії. Рі-

зною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан,

Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шел-

лінга. Однак тільки наприкінці XIX ст. він виходить на

передній план філософської думки. Поширення і вплив

ірраціоналізму зумовлені насамперед розчаруванням ін-

телектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII

ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні

катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство

далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню

ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір'я в гу-

маністичні засади науково-технічного прогресу. Розви-

ток науки і техніки З найважливіших дітищ розуму

поряд з демократією З приніс людству як вражаючі до-

сягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорно-

биль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналі-

зму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-

технічного розуму на суспільного ідола може призвести

до небажаних наслідків, виступили проти абсолютиза-

ції та універсалізації наукового пізнання, протиставив-

ши йому релігійний, художній, а також філософський

спосіб освоєння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважа-

ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника

людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософсь-

ка антропологія, в поведінці людини часто вирішальна

роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто т. з.

ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець

класичної європейської філософії Нового часу, яка Єрун-

тувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно-

вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і

філософ Сьорен Керкегор (1813З1855). Після бурхливого

студентського життя він поринув у релігійну віру, відмо-

вившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра

теології, проігнорував церковну кар'єру, оскільки вбачав

у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християн-

ства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку

істини; його філософія є особистим досвідом духовних по-

ривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з

гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно

з'ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (на-

самперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналі-

стичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціона-

лістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало

турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор

обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одинич-

ної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ста-

вить її над родом. В тваринному світі, за його словами,

індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що люди-

на створена за образом і подобою Бога, окремий індивід

вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як дже-

рело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Куль-

тура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності.

Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді

індивідуальності, перетворює більшість людей на Ыдреси-

рованих мавпы. Він різко протиставив спосіб існування сві-

ту й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі па-

нують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається ро-

зумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування

окремої особи З це пристрасті, страждання, які не можна

виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається

науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологіч-

ної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктив-

не на камінь об'єктивного. Виражена розумом (в категорі-

168

Історичні типи філософи

Сучасна світова філософія

169

ях необхідності) суб'єктивність перетворюється на об'єкт,

втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від-

повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику-

вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста-

вила проблему походження довір'я до розуму і проблему

межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті

розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує,

що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних

межах доти, поки людина не стикається з проблемою не-

можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож-

ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо-

лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те,

що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор,

починається там, де розум заявляє про повну безвихідь,

де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати євро-

пейська філософія благочестивому біблійному Іову, в яко-

го забрано все З майно, дітей, здоров'я (ситуація абсурду

з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкего-

ра, нічого, крім банальної поради Ытерпітиы. Тільки його

екзистенціальна філософія знаходить вихід З вір, для Бога

не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає

людині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка

ввійшла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки

Ыгріху розумуы (біблійне гріхопадіння через смакування

Ыяблука пізнанняы) людина втратила божественне Ывсе мо-

жливоы й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось

вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що об-

тяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від

Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірра-

ціональною істотою. Для нього Ывсе можливеы, в тому числі

й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в

межі розуму, вони перевершують можливості людського

розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб-

то чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний

рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта-

ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється

за принципом Ыабо-абоы.

На естетичному рівні (тут він має на увазі евдемоніс-

тичні етичні концепції, які націлюють людину на досяг-

нення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадан-

ня чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі

є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх по-

трібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче

призводить до перенасичення і розчарування. Моральність,

зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зов-

нішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору

іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою

повинністю, прийнятими людськими моральними норма-

ми З не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагаль-

не веління на взірець кантівського категоричного імпера-

тиву. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська інди-

відуальність повністю залежить від всезагального, вона

(ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і

фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всеза-

гальної повинності.

Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому,

що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релі-

гійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий,

не вкради) вважались божественними. Він різко виступив

проти ототожнення божественного і людського (Ыголос на-

родуЗ голос Богаы), на якому, зокрема, будувалось геге-

лівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень

стосується нормування світської поведінки людей. Він

заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо-

дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най-

вищого джерела моральності З Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло-

да, етичного З повинність, то основою релігійної мораль-

ності є страждання. В релігійній моралі повинність перед

людством поступається місцем повинності перед Богом, лю-

бов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає

зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Симво-

лом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в

жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської

етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мо-

раль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо-

ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко-

му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце

сократівського ЫПізнай самого себеы Керкегор ставить ЫВи-

бери себеы. Тому особою людина стає, здійснюючи вибір

між людським і божественним, конечним і безконечним,

тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення боже-

ственного і людського (в моралі), впав в іншу крайність З

170

Історичні типи філософи

в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія пе-

ребуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді

віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігій-

них пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською

моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не

бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про

існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрін-

ням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Євро-

пи XIX ст Тому їх не збагнули й невдовзі забули. Потріб-

ні були страждання мільйонів людей в окопах Першої сві-

тової війни, щоб через п'ятдесят років знову повернутись

до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є

прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеа-

лізм гегелівської системи засновник волюнтаризму ні-

мецький філософ Артур Шопенгауер (1788З1860). Го-

ловною його працею є багатотомний твір ЫСвіт як воля і

уявленняы, в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін-

дійської філософії.

Волюнтаризм З філософська течія, яка проголошує основою світу

волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб'єкта як йо-

го уявлення, тобто як предмет свідомості. ЫВсе, що існує в

пізнанні, і самий світ е об'єкт у відношенні до суб'єкта,

тільки для суб'єкта він і існує. Світ є моїм уявленнямы.

Об'єкт, як він даний суб'єкту, зумовлений (в цьому просте-

жується вплив Канта) апріорними формами споглядання

простору і часу та категорією розсудку причинністю. І

хоч Ысвіт як уявленняы упорядкований і систематизова-

ний розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль

причинності, виділяючи чотири її види З фізичну, логіч-

ну, математичну і моральну), він є тільки суб'єктивною

данністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя

і сновидіння, на його думку, З це сторінки однієї й тієї

самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали

світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали

його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого сві-

ту за Ысвітом уявленняы. ЫСвіт уявленняы З це ілюзія,

яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до

другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, прин-

ципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить

до обох цих світів З людина, сам суб'єкт. Тіло дано су-

Сучасна світова філософія

171

б'єкту двояким способом З в зовнішньому спогляданні (в

уявленні) воно виступає об'єктом серед об'єктів (належить

до Ысвіту уявленняы), а у внутрішньому відчутті воно да-

но як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й

телесні процеси З одне і теж. Тіло є нічим іншим, як

об'єктивованою волею.

Суб'єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як

уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світо-

вої загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами

Ысвіту уявленняы прихована воля, тобто Ысвіт воліы. ЫСвіт

уявленняы З це лише вуаль, покривало Майї, яке прихо-

вує справжній світ З Ысвіт воліы. Воля сама по собі (як

річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення,

вона вільна від просторово-часових форм і від принципу

причинності.

Однак при розгляді співвідношення Ысвіту уявленняы

і Ысвіту воліы Шопенгауеру бракує послідовності. Бо як-

що Ысвіт уявленняы З це ілюзія, якщо він ніяк не про-

являє Ысвіту воліы, то, навіть відкривши через людину Ысвіт

воліы, неможливо завдяки цьому Ырозшифруватиы волю

в інших тілах. Адже між Ысвітом уявленняы і Ысвітом

воліы відсутні однозначні відношення. Підносячи волю

до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала

світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка

таким началом вважала або Бога, або матеріальну суб-

станцію. В понятті волі відчувається біологізм, перене-

сення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч-

ним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об'єктивується

як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві-

ті З як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни-

цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на-

буває рис Ыволі до життяы. Пізнання є лише засобом ви-

живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто

інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі.

Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продов-

женням болі та мук.

Життя окремої людини З скрута й страждання, лю-

дина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань

ненаситної волі. Щастя З ілюзорне і тимчасове. Таким є

існування не тільки окремої людини, але і всього людст-

ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів,

згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих.

На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм

філософії Шопенгауера.

172

Історичні типи філософії

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в ми-

стецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить

особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище нау-

кового. Воля, на його думку, перш ніж об'єктивуватись в

конкретних речах та індивідах, об'єктивується в Ыідеяхы.

Наприклад, перед тим як стати конкретним дубом, воля

пройшла ступені Ыідеїы рослини, Ыідеїы дуба. Ці ідеї Шопен-

гауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: Ыєдинеы (бла-

го) через Ысвіт ідейы реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним кон-

кретним феноменом Ысвіту уявленьы приховується його

Ыідеяы, всезагальне. Але цю Ыідеюы можна осягнути, ли-

ше подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продик-

тований волею підхід до цього феномена (мінералу, пей-

зажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий,

що існує поза простором, часом і причинними зв'язками,

схопивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на дум-

ку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В

художньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б

на деякий час звільняється від марноти і страждання во-

лі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскіль-

ки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум)

є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є

людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань,

які зв'язують людину зі світом. При цьому філософ ви-

ступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на

його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (типу

індійських йогів, християнських святих) людина стає сво-

бодною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і

філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була

схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мисли-

теля вона отримала деяке визнання. Справжній її рене-

санс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіща-

ли новий тип відношення особи і суспільства, який мож-

на означити як індивідуалізм. Просвітники брали за від-

правну точку окрему людину, розглядаючи її елементом

суспільства; романтики і представники німецької класич-

ної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок

особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними моти-

вами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свід-

чило про наростаючу дисгармонію в реальних відносинах

особи і суспільства в тогочасному бутті.

Сучасна світова філософія

ЫФілософія життяы

173

Наприкінці XIX З у першій чверті XX ст. в Європі

набула популярності Ыфілософія життяы, найпомітніши-

ми представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Берг-

сон, які відійшли від онтологічної та характерної для кла-

сичної філософії гносеологічної проблематики, їх мало

цікавив об'єктивний світ і наукова істина, а більше хви-

лювали людина, світ людського життя. А сама людина

розглядалася ними насамперед як земна біологічна істо-

та З з волею, інстинктами, підсвідомим.

Філософія життя З напрям у некласичній філософії кінця XIX З

початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологіч-

ній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Постала вона як своєрідний протест проти класичного

гегелівського ідеалізму, який не переймався проблемою

існування конкретної людини з її стражданнями і пори-

ваннями. Виступила вона й проти неокантіанської та по-

зитивістської версії філософії, яка зводила філософію тіль-

ки до аналізу методологічної проблематики науки. Філо-

софія життя знаменувала собою поворот до людини, її

проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної

проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було

Ыістина понад усеы (символом її може бути Д. Бруно), то

для філософії життя З Ылюдина понад усеы. Це означало

не просто переосмислення глибинних життєвих орієнти-

рів, але й переоцінку цінностей.

Критиком традиційних цінностей і пророком нових ви-

ступив німецький мислитель Фрідріх Ніцше. Світогляд його

формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дар-

вінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших

праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії,

Ніцше виділяє два первні (складники) культури З діоні-

сівський (за йменням бога виноробства Діоніса), який уо-

соблює буяння творчої енергії, оп'яніння життям, екстаз З

все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в лю-

дині і культурі і аполлонівський (за йменням Аполлона З

бога музики, гармонії, світла), який є носієм міри, порядку,

тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у культурі, він

віддає перевагу діонісівському, тобто ірраціональній стихії.

Перемога аполлонівського (раціонального) первня у дав-

ньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сок-

рата, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепа-

ду) цієї культури. Сократ, який прагнув підкорити життя

174

Історичні типи філософії

Сучасна світова філософія

175

розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є сим-

волом декадансу.

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше

трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він

вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимі-

зму свого попередника, який вбачав у волі джерело стра-

ждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для ньо-

го життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок Ыоп-

тимістичної трагедіїы, він проголошує Ытак!ы життю у всіх

його виявах.

Центральним поняттям його філософії є Ыжиттяы, ви-

явами якого є Ыстановленняы і Ыволяы. Вслід за Гераклі-

том і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну

картину світу. Життя З постійне становлення, боріння,

процес, а не предмет і субстанція. Поняття Ыволяы у Ніц-

ше багатозначне і метафоричне. Це З рушійна сила будь-

яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживан-

ня, за розширення власного Я, самоствердження. Це З

воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного

світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не

прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істи-

ни і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену,

хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною

мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, е

значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум

він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбав-

ляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Жит-

тя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями,

а все інше З лише засоби, підпорядковані цінності.

Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше під-

дав різкій критиці всю попередню філософію. Він вва-

жав своєю заслугою те, що першим порушив питання

про цінність істини З центрального поняття (Ыідолаы)

філософії. Справді, оскільки основними цінностями є жит-

тя і воля, то істина стає підпорядкованою цінністю. Про-

цес пізнання для Ніцше З не пошук істини, а Ысхемати-

заціяы, спрощення світу, що забезпечує практичні дії. Від-

повідно істині відводиться інструментальна роль.

Оскільки успішним може бути і хибне знання, то істина

в такому разі урівнюється з хибним. З неї спадає ореол

святості, вона втрачає цінність, заради якої варто жертву-

вати життям.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку осно-

вних християнських цінностей З любові до ближнього і

співчуття. Його непокоїло біологічне виродження за пану-

вання в Європі християнських цінностей, зокрема співчут-

тя до страждань іншого. У зв'язку із цим він протиставив

античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів

християнському світу, який культивує страждущу людину.

Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих

призвели, на його думку, до погіршення європейської раси.

Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинк-

ти, властиві вищому і найбільш вдалому типові Ылюдинаы,

за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно

виступив проти християнства. Його мало турбувало те, іс-

тинна чи не істинна християнська релігія, для нього голо-

вним було суто практичне (прагматичне) питання: як хри-

стиянство впливає на біологію людини З погіршує чи по-

ліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство З це релігія рабів,

воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей

вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі

до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити

вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію

як знаряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе-

речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб-

ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому,

розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. Отже, мораль

повинна бути спрямована на культивування сильної лю-

дини. ЫСлабкі і невдахи повинні загинути З перша запо-

відь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм

в цьомуы, З проголошував він. На його думку, сильна

людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не пере-

кладаючи це на Бога.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соці-

альної Ієрархічності, осуджував колективізм як стадність,

різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихи-

льниками демократії та соціалізму. Вони, на думку Ніц-

ше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія

та соціалізм З прояв волі до влади посередності.

Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибу-

дувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: ЫБог З по-

меры, тобто цінності, які сповідувала християнська Європа

(цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу) втра-

тили силу. Існуючу європейську культуру він діагнозує як

культуру занепаду, декадансу, оскільки вона спрямована про-

ти цінностей життя. Відродження Європи пов'язує з фор-

муванням надлюдини, прообразом якого є іранський релі-

гійний реформатор VIIЗVI ст. до н.е., засновник зороаст-

176

Історичні типи філософи

ризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не

залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше

перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність

за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна

людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна стверди-

ти нові цінності З земні, здорові, мужні. Місце повинності

в цій людині займає свободна воля (замість Ыти повинены З

Ыя хочуы). Надлюдина З не раб загальноприйнятих ду-

мок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає

собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це

людина, яка не визнає осуду інших.

Ніцше З філософ і поет, його мова афористична,

пристрасна, часто парадоксальна. Вона не так логічна, як

емоційна, спрямована на формування певного враження у

читача. Це не мова філософа-вченого, який розбудовує си-

стему і намагається послідовно одну думку вивести з ін-

шої. Системність і послідовність не властиві творчості Ні-

цше. Тому інтерпретації його ідей такі різні, а часто й

протилежні.

Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців по-

дивитись на себе, на свою культуру немовби збоку, що є

безперечною його заслугою. Внаслідок цього виявилось, що

під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей,

які сприяють виживанню людини як біологічного виду,

європейська культура з її християнською серцевиною не є

оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.

Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біо-

логією людини і культурою. Нині очевидно, що культура,

створивши Ыпарникові умовиы, загальмувавши природний

відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хво-

роб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й

слабкого, на життя і щастя. Біологічне виживання людс-

тва вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це

радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не

криється в цьому помста природи розумній тварині, яка

посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він

повів мову про цю проблему з відкритими очима, не хова-

ючи голову Ыв пісок ілюзійы.

Філософія Ніцше З це крайній індивідуалізм з арис-

тократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас

біологічним забарвленнями. Він відчув всезростаючу ін-

дивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокре-

ма, пізніше засвідчив крах тоталітарно-колективістських

ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу

міфо-поетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов'язу-

Сучасна світова філософія

177

вав не зі свободною особою в громадянському суспільстві,

а з міфічною надлюдиною.

В образі надлюдини він намагався стати по той бік

добра і зла, подібно до Раскольникова з роману ЫЗлочин і

караы Ф. Достоєвського (Ніцше високо цінував його твор-

чість, знаходив у його героїв багато співзвучного своїм

ідеям). Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити

їх ймовірність, неодмінно постає питання З як регулюва-

тимуться взаємини між ними. Якщо кожен з них твори-

тиме свій моральний закон, то може статися повернення

до первісного стану Ывійни всіх проти всіхы. І тоді знову

постане питання про об'єктивні регулятиви (Бог, мораль,

право). Все це людство вже проходило: дикун і є якоюсь

мірою надлюдиною з неперевантаженою муками совістю.

Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але за-

мість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф.

Тривалий час дискутується питання про причетність ідей

Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно від-

повісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму

підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно ви-

давала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний

і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вуль-

гарного натовпу З фашизму. Крім того, він акцентував на

сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все

ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлю-

дини, з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фа-

шисти використовували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мис-

лителів. Тому ототожнювати філософію Ніцше і фашизм

немає підстав, хоча певна їх спорідненість безперечна.

Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та пси-

хічно вразливим. Цей прихильник сили і волі до влади,

ставши мимоволі свідком жорстокого побиття господа-

рем свого віслюка, психічно зірвався (потрапив у психіа-

тричну лікарню, де й помер). На чиєму місці він себе уяв-

ляв З жорстокого господаря чи бідної тварини? Можли-

во, ця проповідь сили була тільки прикриттям його

загадкової, вразливої душі?

Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник

психоаналізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856З1939).

Психоаналіз З один Із методів психотерапії та психологічне вчен-

ня, в основі якого лежить визнання домінуючої ролі підсвідомого в

ЖИТТІ ЛЮДИНИ.

Якщо Ніцше вбачав за вчинками людей і явищами

(феноменами) культури волю до влади окремої людини

178

Історичні типи філософи

чи групи людей, то Фрейд вважав таким прихованим чин-

ником несвідоме, насамперед статеві потяги. Людину він

трактував переважно як біологічну істоту з притаманни-

ми їй потягами до задоволення й агресії, а культуру З як

чинник, що блокує ці біологічні поривання людини.

Досліджуючи неврози (психічні зриви), Фрейд дійшов

висновку, що причини їх коріняться у сфері підсвідомого.

Про наявність підсвідомого в психіці людини деякі мис-

лителі писали і до нього. Заслуга Фрейда полягає в тому,

що він зробив його центром свого аналізу, намагався роз-

крити механізми взаємодії несвідомого і свідомого. Люд-

ську психіку він розглядав як динамічну систему, що

складається з ЫВоноы, ЫЯы і ЫНад-Яы. ЫВоноы З біологіч-

ні поривання людини, націлені на задоволення, нехтуючи

норми культури. Будучи блокованим ними, ЫВоноы ви-

являється у снах, неконтрольованій фантазії, обмовках.

ЫНад-Яы З засвоєні людиною ще з дитячого віку мораль-

ні норми, культурні цінності, які стали регулятивними чин-

никами її свідомості (совість як громадський контролер в

людині). ЫЯы мовби затиснене між цими крайніми полю-

сами З біологічним і культурним. Його функція полягає

в усуненні протиріччя, пошуку шляхів цивілізованого за-

доволення біологічних потреб. Якщо ЫЯы не справляється

зі своєю функцією, настає психічний зрив. Завдання пси-

хоаналітика полягає в тому, щоб виявити приховані при-

чини цього зриву, допомогти людині усвідомити їх і в

такий спосіб подолати невроз. Шлях подолання неврозу

(істерії та ін.) З усвідомлення несвідомого, яке при світ-

лі розуму втрачає силу.

Концепція психоаналізу виявила важливі моменти люд-

ської психіки. Завдяки вченню Фрейда набула популяр-

ності професія психоаналітика З Ыцілителя душы. Пси-

хоаналіз, хоча він і є суто терапевтичним методом, Єрун-

тується на певному філософському розумінні людини і

культури. Культуру Фрейд інтерпретує як репресивну си-

лу. ЫСкидається на те, що всяка культура змушена базу-

ватися на примусі й забороні потягів... Потрібно, на мій

погляд, брати до уваги той факт, що у всіх людей наявні

деструктивні, тобто антисуспільні й антикультурні тенде-

нціїы, З писав він. Людині, на його думку, від природи

притаманні потяги до інцесту (кровозмішання), канібалі-

зму (людожерства) та кровожадності (прагнення вбивст-

ва). Культура наклала табу (заборону) на ці потяги. Ево-

люція людини полягає в тому, що зовнішні табу поступово

засвоюються (інтериоризуються) і стають внутрішніми но-

Сучасна світова філософія

ё79

рмами. Однак і в сучасному суспільстві, на думку Фрей-

да, ці явища не до кінця подолані, проявляються в невмо-

тивованій агресивності тощо.

На основі психоаналізу Фрейд пропонує свою конце-

пцію релігії. На його думку, релігія багато зробила для

гамування антисоціальних потягів людей, однак її час

минув. Вона відповідала дитячій стадії розвитку людст-

ва (фазі неврозів, коли дитина сама не може приборкати

природні поривання і долає їх тільки під впливом авто-

ритету дорослих). Подібно до цього людство зуміло здо-

лати біологічні пориви тільки під впливом вигаданої вер-

ховної істоти. Однак людство дорослішає, і релігійні по-

яснення виникнення і суті моральних норм стають, на

думку Фрейда, на перешкоді їх вдосконаленню. Сучасна

людина, вважає він, усвідомлює необхідність моральних

норм як умов існування суспільства, не вдаючись до ідеї

Бога, без їх освячення. Саме ж релігійне пояснення світу

і норм культури суперечить науці і перешкоджає розви-

тку Інтелекту. Це типова просвітницька позиція, яка ви-

водить мораль з розуму. Фрейд не розумів, що функції

релігії та віри в житті суспільства принципово відмінні

від функцій науки і розуму.

Концепція психоаналізу внутрішньо суперечлива. З од-

ного боку, розум (свідоме) постає лише як маска несвідо-

мого, як щось позбавлене самості, самодієвості, а з іншо-

го З свідоме здатне перемагати несвідоме (долати невро-

зи), тобто наділене самістю. Загалом Фрейд розпочав нову

епоху в розумінні людини, яка виходить з динамічної на-

пруги між біологічними і соціокультурними чинниками в

людині. Його концепція багато в чому визначила культу-

ру XX ст.

Близькими до філософії життя були й ідеї найвидатні-

шого французького мислителя останньої чверті XIX З пер-

шої половини XX ст. Анрі Бергсона (1859З1941). Основ-

ною категорією його філософії є життя, яке він розуміє

як Ытворчу еволюціюы, Ыжиттєвий поривы. Саме концеп-

цією Ытворчої еволюціїы увійшов він у світову філософію.

Бергсон піддав критиці еволюційну концепції Дарвіна і

Спенсера як механістичні й детерміністичні, в яких фак-

тично знята проблема появи нового, непередбачуваного.

Справжня еволюція, на думку Бергсона, З це творчість

нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до

художньої творчості.

Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в

безперервній зміні, пориванні, творчості, яка на кожному

180

Історичні типи філософії

з етапів включає дві протилежні сторони З пасивну, що

тягне вниз, й активну, що, відштовхуючись від пасивної,

прагне піднестись вгору. Такою протилежністю є, напри-

клад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого

життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії,

життя, в свою чергу, роздвоюється на застиглу інертну фо-

рму (рослини) й активну (тварини). А тварини також роз-

двоюються на тих, що живуть незмінними інстинктами

(комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим ви-

явом якого є інтелект людини. На стадії суспільства Бер-

гсон також розрізняє нижчу, застиглу фазу З закрите су-

спільство і вищу, творчу З відкрите суспільство.

В основу цієї схеми покладено життєвий творчий по-

рив, який, долаючи опір пасивних, застиглих форм, під-

німається до творення вищих, активних форм. Ця конце-

пція є ідеалістичною, оскільки рушієм творчого пориву

визнає божественне начало. Безперечною її заслугою є

спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік

творення все нових форм.

В основі концепції Ытворчої еволюціїы перебуває своє-

рідна інтерпретація часу, яку поряд з інтерпретаціями

часу засновника феноменології німецького філософа Ед-

мунда Гуссерля й американського філософа-прагматиста

Вільяма Джемса вважають важливим філософським до-

сягненням XX ст. Вони внесли в розуміння часу ідею

часовості людського буття (людське існування З це по-

стійне співвідношення минулого досвіду, минулих пере-

живань і сучасного; це і націленість на майбутнє, проект

майбутнього). Якщо у XVIII ст. мислителі акцентували

увагу на природі (просторі), у XIX ст. З на історії (зов-

нішньому часі), то в XX ст. вони відкрили новий вимір

людського існування З внутрішній час. Про нього вів

мову ще Августин Блаженний. Але тільки у XX ст. він

привернув до себе належну увагу. Ця ідея отримала яск-

раве продовження не тільки у філософії, (екзистенціа-

лізм), але й у художній літературі (творчість М. Пруста,

Т. Манна та ін.).

На основі нового розуміння часовості людського існу-

вання відбулося переосмислення часу як характеристики

буття. Відмінної від уявлень класичної науки інтерпрета-

ції набула й ідея часу стосовно світу. Бергсон розрізняє

час, яким оперує наука, і реальний час, представлений в

конкретному акті свідомості. Час, яким оперує механіка,

є, на його думку, просторовим часом (підміною часу про-

стором). Цей час однорідний, складається із стандартних

Сучасна світова філософія

181

відрізків, подібних до лінії на поверхні, він повторюва-

ний, зворотний. Справжній час, з яким людина стикаєть-

ся насамперед в досвіді, в діяльності свідомості, є пото-

ком незворотної послідовності подій. У житті час З це

неперервний потік, тривала незворотна плинність.

Таке розуміння часу співзвучне його розумінню в си-

нергетиці З новій науковій дисципліні, яка постала (ві-

рогідно, не без впливу ідей Бергсона) в другій половині

XX ст., обіцяючи здійснити переворот у формі наукового

знання. У бергсонівському розумінні час як проста трива-

лість подій (саме так він функціонує в механіці, хімії, фі-

зиці), час, змодельований на просторі, позбавлений таких

суттєвих рис реального часу, як неперервність і незворот-

ність. Механічні, фізичні та хімічні процеси членуються і

можуть розвиватися в прямому і зворотному напрямах.

Вода, наприклад, безкінечну кількість разів замерзає і роз-

мерзається. На основі цих процесів не можна вибудовува-

ти час як щось неперервне і незворотне. Навіть зміни ста-

нів планети як матеріального тіла не дають підстави, на

думку деяких дослідників, які наслідують Бергсона, для

формування такого часу, оскільки вони не є принципово

незворотними. Тільки виникнення життя, вважають вони,

принесло незворотність у розвиток Землі. Життя за своєю

суттю незворотне; перетворюючи неорганічну матерію, во-

но надало незворотності її формам. Тому тільки на основі

життя можна вибудувати незворотний час.

Синергетика перенесла таке розуміння часу на еволю-

цію Всесвіту загалом, розглядаючи весь світовий процес у

незворотному розвитку. Незмінні закони і світові конста-

нти (фундаментальні фізичні величини, які вважались не-

змінними) вона розглядає лише як моменти в еволюції.

Час із скалярної (такої, що виражається лише числовим

значенням) величини, якою він був у фізиці, перетворив-

ся на векторну величину. Це означає, що певні закони,

фізичні величини наявні лише на певному відрізку ево-

люції Всесвіту. Філософи повели мову про світову Ыстрілу

часуы, тобто про певну спрямованість і незворотність про-

цесів у Всесвіті. Такий підхід заперечує механічне уяв-

лення про час як повторюваність одного і того ж. Таке

розуміння часу, перш ніж втілитись у наукову форму,

було розроблено в концепції Ытворчої еволюціїы Бергсона.

ЫТворча еволюціяы мислиться ним як недетермінова-

ний, тобто позбавлений причинної зумовленості процес.

Мислення за моделлю Ыпричина З наслідокы передбачає

повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є по-

182

Історичні типи філософії

вторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес непо-

вторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є ос-

новою творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою

художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої

еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільно-

го), неповторюваного і безперервного творення все нових і

нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи по-

передню, в якій згасла творча енергія, піднімається на

вищий щабель.

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запро-

понував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини

він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить жит-

тя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і не-

змінних (подібно до того, як рух у кіно представляється

через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифі-

кує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві про-

цеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту З

оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення,

стандартизацію, огрублення. Так, на думку Бергсона, діє

і наука. Мета її не пізнання суті світу, а саме практичне

оволодіння ним, а для цього достатньо виділяти, схемати-

зувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя,

на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, поді-

бно до голови Медузи горгони, омертвляє життя. Його

здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну

від інтелекту, є незаінтересованим спогляданням світу,

здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Ме-

тафізика, тобто філософія, на відміну від науки, що праг-

не оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в

сутність життя за допомогою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб,

практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого

інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі таки-

ми, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до

людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачи-

ти за фрагментами реальності процес творчої еволюції.

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці ЫДва

джерела моральності і релігіїы. Розглядаючи закрите і від-

крите суспільства, перше він вважає подібним до мураш-

ника, консервативним, статичним, яке прагне нівелюва-

ти індивіди. Друге, на його думку, прогресивне, передба-

чає максимум індивідуальних відмінностей. Мораль в

закритому суспільстві тримається на утиску, примусі, зви-

чці; у відкритому З на братерстві людей, вона добровіль-

на і свідома, вільна і творча. Відповідно і релігія в закри-

Сучасна світова філософія

183

тому суспільстві є релігією раба, у відкритому З вільної

особи. Таким він вважав християнство. Мораль і релігія

відкритого суспільства рухливі, чутливі до змін, закрито-

го З навпаки. Існування множинності закритих суспільств

є перешкодою для еволюції людства.

Погляди Бергсона справили вплив на розвиток прагма-

тизму. У 20-ті роки XX ст. не без впливу концепції творчої

еволюції заявила про себе концепція емержентної (англ.

отег?епі;е З виникнення, поява нового) еволюції

англійського вченого Конві Ллойда Моргана (1852З1936)

та його співвітчизника філософа Семюела Александера

(1859З1938), яка в дусі, близькому до Бергсона, трактує

появу нового як непередбачуваний процес, а джерело роз-

витку вбачає в духовному принципі. Певним продовженням

концепції творчої еволюції є вчення Тейяра де Шардена,

філософські погляди українського вченого Володимира Вер-

надського (1863З1945), зокрема його концепція ноосфери.

Прагматизм

Прагматизм виник у СІЛА наприкінці XIX ст. і набув

найбільшого впливу в першій чверті XX ст. Це перша

оригінальна (американська за походженням і за духом)

філософська течія. Вона відобразила характерні риси ме-

нтальності молодої американської нації.

Прагматизм (грец.рга?та З справа, дія) З філософська течія, яка

зводить суть понять, ідей, теорій до практичних операцій підкорен-

ня навколишнього середовища і розглядає практичну ефективність

Ідей як критерій їх істинності.

Прагматизм є емпіристською течією. Він апелює до до-

свіду, інтерпретуючи його значно ширше, ніж класичний

емпіризм. Досвід він тлумачить не як певну пізнавальну

процедуру, а як будь-які переживання людини. На основі

цього засновники прагматизму ведуть мову про релігій-

ний, містичний та ін. досвід. Продовжуючи традиції анг-

лійського емпіризму, зокрема Юма і Берклі, прагматизм

асимілював багато ідей позитивізму (Спенсера, Мілля, Аве-

наріуса) і філософії життя (Бергсона). Основні предста-

вники прагматизму З американські вчені і філософи

Чарльз Пірс (1839З1914), Вільям Джеме (1842З1910) та

Джон Дьюї (1859З1952).

Засновник прагматизму Ч. Пірс порвав з класичною

традицією в гносеології, згідно з якою пізнання З це від-

184

Історичні типи філософії

творення, відображення світу, а істина полягає у відпові-

дності (збігу) знання і дійсності. Пірс, як і Авенаріус, роз-

глядав мислення як спосіб пристосування людини до дій-

сності. Пізнання як відображення дійсності, досягнення

істини заради істини він заперечує, трактуючи його як

пристосування до середовища, знаходження оптимальних

реакцій для його контролювання, задоволення потреб лю-

дини. Отже, Ымислення (пізнання) розглядається як дія-

льність, спрямована не на понятійне відображення світу,

а виключно на регулювання стосунків між організмом і

середовищем, на витворення оптимальних реакцій на за-

доволення його здатностей пристосуванняы1.

Людина, на думку Пірса, виробляє сукупність зви-

чок діяти відповідно до певного середовища, і ці звички

Єрунтуються на вірі. Віра в даному разі не є суто релігій-

ною, а швидше переконанням, довірою, яку людина від-

чуває до певних ідей. Розуміння віри як звичку діяти

певним чином Пірс запозичив у Юма. Свідомість люди-

ни, на його думку, складається не з істин, а з вірувань,

тобто із звичок діяти певним чином за певних обставин.

Коли ж дія не дає бажаного результату, тобто коли віру-

вання дає збій, тоді виникає сумнів і починається дослі-

дження, що закінчується формуванням нового переко-

нання, нової віри.

Перехід від сумніву до віри досягається завдяки та-

ким методам: методу сліпої впертості; методу авторите-

ту; апріорному методу; науковому методу. Суть методу

сліпої впертості полягає в ігноруванні того, що вірування

не спрацьовують, у впертому нав'язуванні їх обставинам,

що зрештою призводить до краху. Метод авторитету, який

найбільш притаманний релігійним вченням, не врятував,

на думку Пірса, жодну релігію від критики. Апріорний

метод, який виходить із засад розуму, також не здатний

привести до твердих вірувань у взаєминах із середови-

щем, та й самі філософи по-різному ставляться до нього.

Справжнім методом Пірс вважає лише науковий. (В остан-

ніх трьох методах простежується спільність з трьома сту-

пенями З релігійним, метафізичним і позитивним Кон-

та.) Тільки він, на думку Пірса, придатний для форму-

вання спільних вірувань. Складовими наукового методу є

дедукція, індукція та абдукція З метод гіпотез, завдяки

якому пояснюються факти. У зв'язку із цим Пірс пору-

1 Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия срединьї

XIX З начала XX века. М., 1988. З С. 467.

Сучасна світова філософія

185

шує проблему значення наукових понять і висловів (пози-

тивісти виводили значення вислову з процедури його ве-

рифікації), у вирішенні ним якої яскраво висвітлилась

суть прагматизму. На його думку, значення слова чи ви-

разу зводиться до сукупності практичних наслідків від

предмета, про який у ньому йдеться. ЫРозгляньте, які

практичні наслідки, як ми вважаємо, можуть бути ство-

рені об'єктом нашого поняття. Поняття про всі наслідки і

є повне поняття об'єктаы, З пише він. Наприклад, по-

няття Ывогоньы означає сукупність таких практичних нас-

лідків, як тепло, опік, світло, розширення стержня тощо.

Сукупність цих практичних наслідків і є значенням слова

Ывогоньы. Звідси і визначення прагматизму Пірсом як

Ывчення про те, що кожне поняття є поняттям про мисли-

мі практичні діїы. В цьому зведенні поняття до сукупнос-

ті практичних дій щодо предмета, який воно відображає,

і полягає суть знаменитого принципу Пірса. Іншими сло-

вами, суть прагматизму полягає в тому, що поняття пред-

мета ототожнюється з пов'язаними з ним практичними

наслідками.

Раціональний сенс цієї концепції не викликає сумніву.

Зведення значення поняття до сукупності способів практи-

чного застосування предмету, якого воно стосується, свід-

чить, що мислення виникло в процесі практичної діяльнос-

ті людини і заради цієї діяльності. Вченому-медику справ-

ді економніше мислити Ымікробы як сукупність дій, які він

викликає. Але при цьому виникає питання, чи вичерпуєть-

ся значення поняття Ымікробы сукупністю його практич-

них наслідків. Чи можна звести наукове поняття або ви-

слів до сукупності таких наслідків? На думку опонентів

прагматизму, поняття такими наслідками не вичерпується.

Під впливом критики Пірс змушений був розширити по-

няття Ыпрактичних наслідківы до Ыможливих практичних

наслідківы. Якщо, наприклад, певне значення предмета за

певних обставин не зводиться до певних практичних нас-

лідків, то така можливість існує в майбутньому. На цій під-

ставі можна стверджувати, що вислів ЫУ центрі Землі пев-

на температураы має значення, тому що в принципі його

можна звести до певних практичних наслідків.

У руслі цієї концепції Пірс переосмислює і проблему

істини. Оскільки для нього важливо, щоб знання гаран-

тувало стан віри, тобто успішну взаємодію людини з се-

редовищем, то істина фактично ототожнюється з практи-

чною ефективністю знання. Отже, істинність знання озна-

чає його здатність перетворюватись в успішні, ефективні

186

Історичні типи філософії

дії. Відповідно, істинна ідея З працездатна ідея. Тому

істинне знання З те знання, яке працює на людину і вна-

слідок цього є корисним.

В. Джеме надає прагматизму соціально-утилітарного

забарвлення. Для нього істина З не просто практичність,

а насамперед корисність ідеї. Будь-яка теоретична про-

блема (релігійна, філософська, наукова) набуває значення

лише через відношення до потреб чи інтересів людини.

Так, на його думку, важлива не ідея Бога сама по собі, а

наслідки для людини залежно від прийняття чи запере-

чення цієї ідеї. При цьому Джемса мало обходить питан-

ня, існує чи не існує Бог насправді. Якщо ідея має прак-

тичне значення, то цим самим стверджується реальність

ЇЇ об'єкта. Якщо віруючому ідея Бога допомагає вижити,

то це свідчить про її істинність. У такий спосіб випробо-

вуються і філософські теорії, їх істинність визначається

життєвою значущістю, впливовістю на людей.

Якщо для Пірса істинність ідеї фактично збігається з

її практичністю, то для Джемса істинними є ідеї, що ма-

ють сприятливі (очікувані, передбачувані) наслідки, зру-

чні, вигідні, стають у нагоді людині. Джеме посилив ас-

пект корисності (утилітарності) істини, який у Пірса тільки

намітився. Прагматизм, на його думку, на відміну від ін-

ших філософських концепцій, не протиставляє істину і

благо, а поєднує їх. Істина З це різновид блага, а не щось

відмінне від нього. На противагу класичній теорії пізнан-

ня, яка виходила з того, що істина морально нейтральна

(знання про розщеплення атома саме по собі нейтральне,

воно може бути використане і на благо, і на зло людині),

Джеме стверджував, що корисність (благо) знання збіга-

ється з його істинністю. Для нього істинність будь-якої

теорії полягає в її здатності працювати на людину, спри-

яти успіху. У його розумінні істина З синонім доцільно-

сті, корисності, успішності.

Позитивні аспекти концепції Джемса полягають у за-

переченні цінності відірваного від життя розумування. Ця

концепція є стрижнем організації науки як соціального

інституту. Адже людину цікавить все, цікавість сама по

собі безмежна. Межею може бути тільки практична доці-

льність. Чому саме цю, а не іншу проблему слід досліджу-

вати, вирішує практичний інтерес. У цьому можна пого-

дитись з Джемсом: істина повинна бути корисною, вона

повинна працювати. Однак критерій практичності, тим

паче корисності, не позбавлений обмеженості. Він реду-

кує значення понять, ідей до їх сьогоденної цінності, що

Сучасна світова філософія

187

закриває перспективу розвитку знання. І тому прагма-

тизм вважають обмеженим, вузьким, заземленим світо-

глядом. Крім того, сам критерій корисності не є чітким:

те, що корисно одній людині, не обов'язково е таким для

іншої, а це З суб'єктивізм.

Останнім мислителем з плеяди творців прагматизму є

Джон Дьюї. Як і його попередники, він розглядав пізнан-

ня як пристосування людини до мінливого середовища.

Пізнання, дослідження тлумачив як засіб трансформації

неконтрольованої ситуації в контрольовану. Мислення вно-

сить чіткість і гармонію в ситуацію, в якій панували нечі-

ткість і сумніви. Цю трансформацію Дьюї уявляв як фор-

мування проблем і проектів їх розв'язання, а значущість

ідей розглядав у відношенні до проблемної ситуації. То-

му, на його думку, ідеї З це проекти рішень в проблемній

ситуації; розум носить операціональний (спрямований на

розв'язання проблем і контролювання ситуації), а не спо-

глядальний характер; практика З єдиний визначник цін-

ності ідей. Дьюї розглядав ідеї як інструменти, засоби роз-

в'язання проблем. Тому його вчення іноді називають ін-

струменталізмом.

Прагматизм мав великий вплив на розвиток філософсь-

кої думки в США. На його основі сформувався операціона-

лізм. Засновник цієї течії американський фізик і теоретик

Персі Вільямс Бріджмен (1882З1961) зводив значення на-

укових понять до здійснюваних вченим процедур (опера-

цій) вимірювання. Його вплив простежується також в біхе-

віоризмі З течії в психології, яка зводить свідомість лю-

дини до зовнішніх реакцій на подразнення середовища.

Прагматизм відіграв помітну роль у формуванні духо-

вного обличчя XX ст., що виявилося в посиленні практи-

цизму людської поведінки.

Феноменологія

Феноменологія (грец. ріїаіпотепоп З- той, що з'явився) З вчен-

ня про феномен, даний людині в досвіді чуттєвого пізнання.

Розвиваючи суб'єктивістські традиції в нових істори-

чних умовах, феноменологія заявила про себе однією з

найунікальніших течій у філософії XX ст., яка на основі

виробленого нею оригінального методу аналізу свідомості

намагалась розв'язати основні філософські проблеми бут-

тя і пізнання. Раніше пояснити світ за допомогою аналізу

структур свідомості намагались Декарт, Юм, Кант.

188

Історичні типи філософії

Творцем і відомим представником феноменології був

німецький мислитель Едмун Гуссерль (1859З1938).

У побутовій мові слово Ыфеномены вживається в зна-

ченні неповторного, незвичного явища, досягнення люди-

ни. У філософії феномен має дещо інше значення, яке

можна з'ясувати лише через співвідношення феномена з

явищем. Явище є виявом чогось, що відмінне від нього.

Так, за грою кольорів при заході сонця фізик бачить пев-

не заломлення променів в атмосфері. Він за явищем (грою

кольорів) шукає сутність (закони заломлення світла). На

відміну від фізика, художник та пересічна людина сприй-

мають цю гру кольорів як самоданність, вони не роздвою-

ють його на явище і сутність. Ця гра кольорів і є для них

феноменом. Феномен З те, що дано в сприйманні і не

більше. Для Гуссерля феномен З безпосередня даність,

те, що дано з очевидністю. Якщо людині, наприклад, хтось

розповідає про слонів у Африці, то феноменом для неї є

не слони, а мова, жести, інтонація розповідача, те, що

дано з очевидністю.

Гуссерль висунув ідею розбудови філософії як строгої

науки. На його думку, вимозі строгої науки не відповідає

ні натуралізм (так він називає позитивістський напрям),

ні історизм (філософія життя). Перший виходить з наїв-

ної віри в існування світу, а це, на його думку, некритич-

на позиція: строга філософія нічого не бере на віру, вона

якраз і повинна обЄрунтувати існування світу. Історизм

же зводить філософію до історичних форм, яких набувала

філософія певної епохи. Якщо кожна епоха має свою фі-

лософію, то цим також підривається ідея філософії як стро-

гої науки.

Якщо філософія прагне бути строгою наукою, то вона

повинна виходити з аналізу феноменів, з того, що дано з

первинною очевидністю. А ними, на думку Гуссерля, є ак-

ти свідомості. Традиція вважати очевидним саме акти сві-

домості започаткована Декартом, який вважав, що в істин-

ності предмета свідомості можна сумніватись (переконан-

ня людини, що вона сприймає дерево, може бути хибним),

але акт свідомості (саме сприймання) дається їй з очевид-

ністю, він не підлягає сумніву.

У буденному житті і науковому пізнанні людина при-

ймає існування світу як щось дане поза її свідомістю.

Таке прийняття світу Гуссерль називає природною наста-

новою. Однак така настанова є, на його думку, наївною,

некритичною, оскільки вона Не піддана сумніву і не з'я-

совано її походження. Ця настанова на світ приховує від

Сучасна світова філософія

189

людини акти її свідомості, яка постійно функціонує в

контакті зі світом.

Для того щоб повернути погляд від світу до свідомості,

Гуссерль запропонував методологічну процедуру, назвав-

ши її феноменологічною редукцією. Суть цієї редукції по-

лягає в тому, що людина Ыбере в дужкиы віру в існування

світу, припиняє дію тези про існування світу. Це не озна-

чає, що вона заперечує існування світу чи сумнівається в

ньому. Просто вона не бере до уваги це питання; повертає

погляд від світу до актів свідомості, в яких він дається.

Мета цієї редукції полягає в тому, щоб відкрити діяльність

свідомості, яка анонімно супроводжує життя людини в сві-

ті. Іншими словами, феноменологія зміщує увагу, напри-

клад, від дерева, яке людина сприймає, до самого акту

сприймання. Але якщо Ыбереться в дужкиы існування сві-

ту, то під редукцію потрапляють і науки про світ (фізика,

хімія та ін.), і людина як реальна істота з її реальною,

тобто емпіричною (фактичною) свідомістю. Що ж тоді за-

лишиться? На думку Гуссерля, внаслідок такої процедури

відкривається сфера трансцендентальної свідомості.

Як і в філософії Канта, у феноменології поняття транс-

цендентальний означає Ыне емпіричнийы, не індивідуаль-

но-психологічний. Трансцендентальна свідомість З не фа-

ктична свідомість конкретного індивіда, яку вивчають в

психології, а свідомість як така, свідомість як сукупність

певних правил функціонування, притаманних будь-якій

конкретній свідомості. Вивчення трансцендентальної сві-

домості і є, на думку Гуссерля, завданням феноменології.

Методом вивчення свідомості є інтуїція. В сприйман-

ні даються факти, в інтуїції З сутності (ейдоси), тобто не

одиничне, а загальне. Сам процес інтуїції Гуссерль так

описує: якщо людині, наприклад, потрібно отримати ейдос

сприймання (тобто, осягнути сутність сприймання, визна-

чити його суттєві риси), то слід відштовхуватись від фак-

тичного акту сприймання (скажімо, сприймання дерева) і

далі в фантазії довільно варіювати його (уявляти сприй-

мання різних предметів з різних позицій), стежачи за тим,

що є незмінним у всіх цих варіаціях. Як би довільно не

змінювати сприймання, йому завжди притаманна трива-

лість (часовість) і спрямованість на просторовий предмет;

не можливо сприйняти непросторовий предмет. Оці особ-

ливості З тривалість процесу сприймання та просторо-

вість його об'єкта З і є ейдосом сприймання.

Ейдоси (сутності) у Гуссерля первинні стосовно фак-

тів, вони апріорні, незалежні від фактів. У цьому феноме-

190

Історичні типи філософії

нологія близька до платонізму, у якому також ідеї, сут-

ності передують реальним речам і роблять самі речі мож-

ливими. Подібно до цього, у Гуссерля відкриті в інтуїції

ейдетичні (загальні) структури свідомості є передумовою

функціонування реальної свідомості. Ейдос сприймання

е, наприклад, передумовою фактичних актів сприйман-

ня. Отже, Гуссерль приєднується до раціоналістичної тра-

диції, згідно з якою закономірності процесу пізнання слід

шукати в структурах свідомості (розумі), а не у сфері фа-

ктів. За допомогою феноменологічної редукції та інтуїції

він прагне розкрити апріорні структури свідомості, тобто

структури, які завжди притаманні свідомості й завдяки

яким вона реально функціонує.

Аналіз актів свідомості свідчить, що їм, на думку Гус-

серля, властива інтенціональність З націленість, спря-

мованість на предмет. Так, сприймання завжди є сприй-

манням якогось предмета (дерева, будинку, людини). Уяв-

лення, бажання, ненависть, оцінювання тощо мають свої

предмети. Іншими словами, структура акту свідомості пе-

редбачає предмет, причому цей предмет не входить в акт

свідомості як його частина. Дерево, яке людина сприй-

має, не є частиною акту її сприймання, так само як і чи-

сло, яке вона мислить, не е частиною акту мислення. Ін-

тенціональність означає націленість, спрямованість сві-

домості на предмет, Ывиходженняы свідомості до предмета.

Ідея інтенціональності свідомості була впроваджена у

філософію вчителем Гуссерля, німецьким філософом Фра-

нцом Брентано (1838З1917), який, однак, обмежився тра-

ктуванням інтенціональності як націленості свідомості на

предмет. Гуссерль же значно розширив це поняття, надав

йому значення Ыконституювання предмета (сущого)ы. На

його думку, певні типи актів свідомості (сприймання, уяв-

лення, оцінювання та ін.) спрямовані на певний вид пред-

метів. У сприйманні даються просторові речі, у мислен-

ні З ідеальні предмети, у вірі З цінності, у фантазії З

казкові витвори тощо. Кожному типові актів свідомості

притаманні свої Ыправилаы (апріорні схеми), за якими да-

ються (тобто конституюються) саме їх предмети. Аналіз

відношення відповідності (кореляції) певних актів свідо-

мості і типів сущого, яке в них дається, Гуссерль назвав

інтенціональним аналізом.

Особливе місце у феноменології посідає інтенціона-

льний аналіз сприймання, оскільки з нього виходять всі

інші акти свідомості. Сприймання відбувається за внут-

рішньо притаманними йому правилами (апріорними схе-

Сучасна світова філософ Ія

191

мами), які можна виявити тільки при аналізі фактично-

го сприймання. Будь-яке сприймання передбачає прос-

торовий предмет, який можна визначити як субстрат і

якості, тобто як сукупність (єдність) якостей. Отже,

сприйманню людиною предмета задана схема Ысубстрат і

якостіы, вона апріорі визначає предмет сприймання як

єдність якостей. Далі предмет дається у відношенні до

інших предметів, тобто задається схема Ысубстрат і від-

ношенняы. Першу Ысхемуы Гуссерль називає внутрішнім,

другу З зовнішнім горизонтом сприймання. Скажімо, де-

рево як суще дано в горизонталі інших сущих (дерев,

будинків та ін.). Загальний зовнішній горизонт, в якому

дане суше З це світ.

Світ є передумовою, загальною Ысхемоюы сприймання

будь-якого предмета (сущого). Суще сприймається тільки

в світі. Причому світ у Гуссерля З не сукупність сущого,

не щось об'єктивне, а просторовий горизонт сприймання

всього сущого зумовлений місцем свідомості, перспективою,

в якій даються предмети.

Крім просторового, Гуссерль вводить часовий горизонт.

Будь-який акт свідомості Єрунтується на попередніх ак-

тах, визначається ними, тобто перебуває у Ыживомуы зв'яз-

ку з попереднім досвідом і передбачає (визначає) наступ-

ні акти свідомості. Іншими словами, свідомість будується

на основі живого зв'язку минулого, сучасного і майбут-

нього. І кожне сприймання відбувається в часовому гори-

зонті. Тому будь-яке суще дане, з одного боку, в Ыпросто-

ровомуы світі (зумовлено позицією свідомості в бутті), з

іншого З в часовому горизонті (в горизонті внутрішньо-

го досвіду свідомості).

Свідомість у феноменології не є чимось сущим (не має

характеристик предметного утворення), вона не є субстан-

цією, як вважали Декарт і Гегель. Вона завжди спрямова-

на на світ, існує в світі, в конкретній ситуації, обмежена

своїм місцем у світі і своїм часовим досвідом. Свідомість

має певні онтологічні параметри, її можна визначити як

певний вид буття, що характеризується місцем (центром, з

якого твориться світ) і часом.

Таке розуміння суб'єкта (свідомості) Гуссерлем доко-

рінно відрізняється від концепції попередньої класичної

філософії, в якій трансцендентальний суб'єкт вважався

абсолютним, тобто не мав онтологічних параметрів, при-

четності до буття, був позбавлений конкретних буттєвих

вимірів. ЫКласична філософія виходить з необхідності по-

яснення світу з позиції певного Ыабсолютногоы спостері-

192

Історичні типи філософії

гача, що перебуває поза світом. Цей гносеологічний су-

б'єкт класичної філософії (і науки) не залежить ні від яких

часових і просторових змін... Для Гуссерля мислення зав-

жди відбувається в певному місці і на основі попередньо-

го досвіду свідомостіы1. Отже, свідомість у Гуссерля зав-

жди спрямована на предмети (інтенціональна).

Зміни у філософському розумінні відношення людини

і світу, зафіксовані феноменологією, є паралельними змі-

нам позицій суб'єкта в мистецтві, навіть в науці, які від-

булись наприкінці XIX З на початку XX ст. Художник,

письменник класичного періоду, зображуючи світ, праг-

нули до об'єктивності, намагалися винести суб'єкта-творця

за межі твору. Так, в класичному романі можна прочита-

ти щось на зразок: ЫБула весна, цвіли квіти, співали пта-

хи, але герой цього не помічавы. То хто ж це бачив: Бог,

автор чи хтось анонімний, хто передав свої враження?

Передбачалось, що такий стан речей існував незалежно

від того, сприймав його хто чи ні. Сучасний роман визнає

тільки Ыживе свідченняы (хтось, хто пережив, ділиться

своїми враженнями), а не Ыоб'єктивніы запахи і кольори.

Теорія відносності засвідчила, що окремі її положен-

ня мають сенс також тільки в перспективі домислення

суб'єкта до реальності. Так, одночасність подій (напри-

клад, вибух зірок у Космосі) має сенс тільки з огляду на

спостерігача (визначається місцем його перебування). Без

цього вона позбавлена сенсу, тобто не має об'єктивного

значення.

Усе це дає підстави для тверджень, що в культурі (фі-

лософії, мистецтві, науці) відбулось певне зміщення у ро-

зумінні відношення людини і світу. На зміну суб'єктно-

об'єктного протистояння приходить буттєва позиція лю-

дини в світі, яка стала домінуючою в екзистенціоналізмі.

Концепція Ытрансцендентальної свідомостіы Канта є су-

б'єктивною, але вона не замикається на окремому суб'єкті

(не є соліпсизмом). Згідно з Кантом, кожна свідомість тво-

рить світ за однаковими правилами і світ усім даний одна-

ково.У Гуссерля ситуація принципово відмінна. Свідомість

у нього хоча є трансцендентальною (тобто передбачає всеза-

гальні правила творення), але вона вписана в конкретне

буття (в просторовий і часовий горизонт). І тому створений

нею світ є її суб'єктивним світом і не більше. Отже, свідо-

1 Рубенис АЛ. Телеологизм гуссерлевской концепции сознания //

Проблема сознания в современной западной философии. З М., 1989. З

С. 100.

Сучасна світова філософія

193

мість виявилась замкненою в нею створенім світі. Кожна

свідомість має свій світ. Це позиція соліпсизму. Гуссерль,

вслід'за Лейбніцом, називає таку свідомість монадою. Але

соліпсизм не влаштовував філософа, оскільки феноменоло-

гія претендувала на істину для всіх.

Для подолання соліпсизму, який виявився в тому, що

Я замкнуте в створеному ним світі, Гуссерль створив кон-

цепцію інтерсуб''єктивності. Сутність цієї концепції по-

лягає в конституюванні Ыіншого Яы (аііег. Е до). Знаючи

себе і свою ситуацію в бутті, Я конституюю (тобто за ана-

логією із собою стверджую) існування іншої свідомості,

іншого Я. Світ, створений нами двома, будується на на-

шій перспективі в бутті, це наш інтерсуб'єктивний світ.

Якщо ж певна нація чи культура розбудовує свій світ, то

його Гуссерль називає Ыжиттєвим світомы.

В останніх працях Гуссерль зробив спробу застосувати

свою феноменологічну концепцію до подолання європейсь-

кої кризи, про яку говорили всі філософи, починаючи з

Ніцше. На відміну від інших мислителів, він вбачав при-

чину кризи в натуралістичній (об'єктивістській, спрямова-

ній на факти) особливості європейської науки. ЫФактичні

науки продукують фактичних людей (тобто людей, позбав-

лених внутрішнього духовного світу. З Авт.)... В життє-

вій скруті цій науці нема нам що сказатиы, З пише він.

Фактична об'єктивістська наука зумовила втрату довір'я

до розуму і, врешті-решт, втрату сенсу життя.

Гуссерль вважав, що європейці прониклись оманливим

довір'ям до натуралістичної науки і почали вважати світ,

яким він постає в науці, справжнім світом. Насправді світ

науки З це штучно витворений світ ідеальностей. З нього

вилучена людина як суб'єкт. Початок такій науці поклав

Галілей, який запровадив виключення суб'єктивних якос-

тей і математизацію сущого. І філософія, яка повинна була

турбуватись про сенс життя, йдучи за наукою, прониклась

оманливим натуралістичним світоглядом.

Насправді конкретна людина живе не в світі, сконстру-

йованому наукою, а в Ыжиттєвому світіы, тобто у створеному

культурою світі (європейський, китайський, індійський та

інші Ыжиттєві світиы). ЫЖиттєвий світы З це практичний

світ нашого життя, речі в якому дані нам з очевидністю. Він

є справжнім світом, саме він повинен хвилювати мислителів,

а не штучний світ науки. Наука є лише штучним інструме-

нтом для успішної діяльності в цьому світі.

У концепції Ыжиттєвого світуы Гуссерль в руслі ідей фі-

лософії життя (Ніцше, Бергсон) стверджує первинність життя

7 Філософія

194

Історичні типи філософії

Сучасна світова філософія

195

щодо науки. Однак він не переходить на позицію ірраціона-

лізму, характерну для цих мислителів. Він вірить, що на

основі феноменологічного дослідження Ыжиттєвого світуы мо-

жна створити універсальну філософію, яка відновить дові-

р'я до розуму, притаманне філософії, починаючи із Давньої

Греції. У такий спосіб, на його думку, може бути подолана

криза європейського буття. Подолання кризи ним мислило-

ся через здійснення нового проекту філософії.

Феноменологію Гуссерля іноді називають філософією

для філософів, а самого Гуссерля вважають Кантом XX ст.

І для цього є певні підстави: феноменологія розробила

оригінальну методологію дослідження свідомості, яка спра-

вила величезний вплив на подальший розвиток філосо-

фії. На засадах феноменології Єрунтується, зокрема, екзи-

стенціалізм. Вона дала поштовх для розвитку філософсь-

кої антропології, аксіології та інших філософських

дисциплін. Творчість таких мислителів XX ст., як М. Ше-

лер, М. Гайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понті була б

неможливою без ідей, заданих феноменологією.

На відміну від попередньої філософії, яка вивчала тіль-

ки об'єктивну свідомість (свідомість, якою вона закарбу-

валась у формах науки, культури З Кант і Гегель), Гус-

серль розробив філософську методологію аналізу живої,

діючої свідомості, подолавши об'єктивізм, за який так

гостро Керкегор критикував усю попередню філософію.

Феноменологія аналізує не тільки пізнавальні, раціо-

нальні акти свідомості, чим обмежувалась попередня фі-

лософія, а весь спектр свідомості З акти віри, містичні

акти та ін. Філософія завдяки феноменології значно роз-

ширила предметну сферу свого дослідження (Джеме, як

відомо, також розширив сферу досвіду, але він не виро-

бив відповідної методології).

У філософській традиції феноменологія посідає особ-

ливе місце. З одного боку, Гуссерль тяжіє до класичного

раціоналізму (Декарт, Кант), з іншого З на основі свого

методу досліджує феномени, які виходять за межі раціо-

налізму, і закладає основу некласичної ірраціоналістич-

ної традиції.

Екзистенційна філософія

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій

філософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки

(умовною датою його народження вважають вихід у