Analiză asupra naturii umane şi a organizării sociale. Influenţa acestora asupra securităţii

Spaţiul social, spre deosebire de spaţiul matematic descris de legi obiective, este un mediu real în care actorii nu pot fi aleşi în funcţie de nevoile abstracte ale demonstraţiilor. Actorul spaţiului social este omul, subiectiv prin natură, iar orice reprezentare ori judecată asupra societăţii făcută fără înţelegerea sa amănunţită generează cu siguranţă erori catastrofale. În continuare vom încerca dezvoltarea acestui subiect.

2.1.Consideraţii despre natura umană si organizarea socială

Marea contradicţie

În „Sfera publică”, Jurgen Habermas constată faptul că „după universalitatea egalităţii drepturilor civice”¹²⁸, noua sferă publică devenită sferă socială nu îşi mai putea regăsi fundamentele în avutul privat deţinut doar de pătura posesoare de averi, adică de sfera politică publică burgheză.

Filosoful remarcă situaţia astfel creată, enunţă că odată cu extinderea implicării politice apare necesitatea acordării creşterii reprezentativităţii şi a vizibilităţii, însă lipsa autonomiei economice împiedică acest lucru.

„De buna seamă, masele lipsite de proprietate nu puteau lua în mâinile lor condiţiile sociale ale existenţei lor private prin participarea la schimbul de bunuri şi de capital.”¹²⁹

Posibilitatea asumării drepturilor politice poate apărea numai în situaţia garantării lor de către statul social, în care „controlul democratic s-ar fi extins asupra procesului economic în totalitatea sa”¹³⁰.

Competiţia economică neîngradită însă nu poate corespunde pretenţiilor referitoare la „egalitatea şanselor de a dobândi o proprietate privată (...) şi accesul liber la sfera publică politică”¹³¹.

Lărgirea bazinului politic reprezentat intră în contradicţie cu structura proprietăţii.

Această antinomie este sesizată şi de Aristotel în „Politica”, cu doua milenii mai înainte.

Punându-şi întrebarea dacă dreptul decizional legislativ s-ar cădea să fie apanajul maselor largi, celor avuţi, celor merituoşi, unui lider luminat sau unui dictator, filosoful antic observă pe rând deficienţele fiecărei posibilităţi.

Când vine rândul criticii puterii deţinute de mulţimi, adică democraţia, Aristotel spune „căci cum – săracii, pentru că sunt majoritari, să-şi împartă avuţiile bogaţilor?”¹³².

Mai mult, considerând principalul precept democratic ca fiind libertatea, ca obiectiv definitoriu al acesteia, urmarea logică este că „mulţimea trebuie să fie în mod necesar suverană”¹³³, iar justeţea deciziilor acesteia ar fi indubitabilă.

„Căci trebuie să se pornească de la principiul că toţi sunt suverani, înlăturându-se bogaţii, pentru că săracii sunt cei mai numeroşi şi fiindcă dorinţa majorităţii face legea.”¹³⁴

Cu toate acestea, deşi în democraţia liberală actuală dreptul de vot este universalizat, masa alegătorilor nu s-a grăbit să anuleze inechităţile sociale, ba chiar a aprobat cu largă majoritate apartenenţa la structuri regionale bazate pe comerţul liber specific neoliberalismului, iar la nivel intern alege ori partide cu ideologii de dreapta ori substitute altfel numite ale acestora, care guvernează însa tot în aceeaşi paradigmă.

În următoarele capitole vom cerceta posibilele cauze ale acestui comportament social. Oare natura umană este la mijloc ? Ori poate modelul democratic a fost viciat ? Ori prin mass-media se induce publicului o stare de asemenea natură încât percepţia realităţii este grav deformată ?

Natura umană

Francis Fukuyama în „Marea ruptură” tratează pe larg subiectul naturii umane.

Se constată iniţial o unitate de vederi, provenite însă din raţionamente diferite, între economişti şi sociologi, în privinţa originii normelor şi anume faptul ca ele „sunt construcţii sociale “¹³⁵.

Concluzia economiştilor, de obicei adepţi ai dreptei politice, provine din credinţa că normele provin dintr-o „negociere raţională între indivizi, mai mult sau mai puţin egali”¹³⁶.

Sociologii, cu vederi de stânga, consideră normele ca pe un rezultat al impunerii lor de către cei dominanţi asupra celor dominaţi.

Aceste teorii ale secolului trecut nu luau în seamă contribuţia „biologică sau moştenirea genetică”¹³⁷, tratând regulile ca având sorgintea în experienţe precedente.

Teoria conform căreia creierul uman se naşte ca o foaie nescrisă a fost susţinută începând cu filosoful englez John Locke, în anii 1600, până la John Watson si B.T.Skinner, aceştia acceptând doar însuşirea raţională, asociativă şi de memorare a materiei cenuşii.

„Cunoştinţele, obiceiurile, asociaţiile şi toate câte există într-o minte adultă, au ajuns acolo numai după naştere şi sunt doar produsul experienţei.”¹³⁸

Impregnarea creierului cu acestea s-ar face fie prin alegere judecată, după cum spun economiştii, fie prin „socializare din copilaria timpurie”¹³⁹, după părerea sociologilor şi antropologilor.

Teoria aceasta este infirmată însă de studiile recente din ştiinţele naturii, care contrazic „modelul sociologic standard”, prin ipoteza că „oamenii se nasc cu structuri cognitive şi capacităţi de învăţare preexistente”¹⁴⁰.

De fapt, astfel se confirmă existenţa „naturii umane”.

Fukuyama consideră că odată acceptată existenţa naturii umane în mediul ştiinţific al sociologilor, întregul concept al relativismului cultural trebuie reconsiderat pe principiile unor „universale culturale şi morale” distincte, care conduc la concluzia următoare: „comportamentul uman nu este atât de maleabil şi deci, manipulabil”¹⁴¹, cum se credea.

În ce priveşte pe economişti, imanenţa socialului în natura umană le şubrezeşte modelul individualist.

Pentru întreaga omenire a venit astfel confirmarea observaţiilor făcute încă din vechime, pe baze empirice, asupra esenţei umane, cum ca „suntem fiinţe politice şi sociale, dotate cu simţ moral”¹⁴².

Concepţia relativistă, conform căreia culturile sunt „artefacte socialmente construite ale diferitelor societăţi” şi care postula că „nu există standarde universale de moralitate”¹⁴³ precum nici raţiuni de a ierarhiza paradigmele culturale, se dovedeşte astfel caducă.

Noţiunea de toleranţă, clamată de liberalii nemulţumiţi de universalizarea votului care-i transforma în minoritari, fundamentată pe negarea valorilor morale absolute, rezultată din relativismul cultural, prefacută în parerea că „nu există temeiuri raţionale pentru judecata morală sau etică”¹⁴⁴, a primit astfel o grea lovitură.

Îngăduinţa în faţa varietăţii umane, degenerată în preamărirea amoralităţii, a dus la „implicaţii considerabile asupra şanselor comunităţilor într-o societate democratică”¹⁴⁵.

Constatând aceeaşi disociere între moral şi economic, Korten susţine că punerea în operă a „ideologiei hobbesiene a materialismului raţional” a condus la îmbrăţişarea valorilor hedoniste de către oameni şi organizaţii, al căror comportament este orientat doar spre „interesul egoist şi absolvă individul de responsabilitatea alegerii morale”¹⁴⁶.

O dată acceptată atât empiric cât şi ştiintific ideea de „natură umană”, studiul ei prin prisma „teoriei jocurilor” ne este pus la dispoziţie tot de Francis Fukuyama.

Teoria jocurilor se referă la studiul posibilităţii colaborării între persoane egoiste, care astfel prin cooperare ar servi binele grupului, înfrângându-şi individualismul.

Prin prisma acestei teorii evoluţioniste s-ar putea lămuri atât evoluţia omului din maimuţă, crearea instinctelor sociale cât şi însăşi structura naturii umane.

Înger şi demon

Filosoful american nu pune semnul egal între sociabilitatea naturală umană şi curăţenia morală. Ba chiar afirmă că „oamenii nu posedă rezerve nelimitate de altruism, nu sunt absolut cinstiţi şi nu au pornirea de a aşeza binele speciei, sau măcar al unui numâr restrans de indivizi cu care se înrudesc, deasupra binelui propriu”¹⁴⁷ .

Se examinează separat ipotezele complet diferite când omenirea ar fi constituită fie numai din îngeri, fie numai din demoni.

În primul caz, bazându-se pe încrederea în cinstea celorlalţi, un oportunist ar beneficia de mari avantaje nerespectând regulile. „Şi e suficient un singur oportunist care să se bucure de un succes fulminant pentru a-i transforma pe îngeri în muritori obişnuiti, suspicioşi.”¹⁴⁸ Modelul oportunist s-ar generaliza în timp atât la nivel cultural cât şi genetic.

În cazul al doilea, al unei societăţi compuse numai din demoni „care încearcă să-şi înşele şi să-şi escrocheze semenii de câte ori pot”¹⁴⁹, un grup mic de oameni cinstiţi care colaborează ar profita major de pe urma dezordinii generale. Demonii, necooperanţi între ei, vor pierde competiţia, iar sistemul şi-ar pierde stabilitatea.

În concluzie, analiza facută prin mijloacele teoriei evoluţioniste a jocurilor, l-a condus pe Fukuyama la concluzia că asociaţiile de oameni sunt eterogene şi compuse atât din îngeri cât şi din demoni, altfel spus ele „sunt alcătuite din oameni care posedă, în grade diferite, în acelaşi timp, însuşiri angelice şi demonice”¹⁵⁰.

Raportul între îngeri şi demoni ar fi astfel dat numai de răsplata primită de fiecare în parte.

În finalul demonstraţiei se concluzionează că nu se poate susţine că „oamenii sunt intrinsec paşnici, cooperanţi sau demni de încredere, întrucât este evident că ei sunt violenţi, agresivi şi înşelători”¹⁵¹.

Sociabilitatea umană se materializează însă în capacitatea naturală de a-i descoperi pe şarlatani şi de a negocia cu ei, dar şi de a simţi atracţie faţă de „oamenii cooperanţi şi de cei care respectă regulile morale”¹⁵².

Învăţăturile lui Seneca

Să cercetăm în continuare, după aceste consideraţii ştiinţifice, părerile despre natura umană ale unor personalităţi recunoscute ale umanităţii, formate în baza observaţiilor empirice şi a experienţelor de viaţă.

În cele două opere cuprinse în volumul „Despre binefaceri. Despre îngăduinţă”, filosoful stoic al anilor zero, Seneca, descrie pe larg rezultatele observaţiilor sale de viaţă, rezultate din realităţile trăite în acea epocă.

Astfel, pe lângă faptul ca periferiile sunt jecmanite, justiţia este măsura averii iar explicaţia acestor lucruri vine din comportamentul tranzacţional al vieţii popoarelor, stoicul consideră că indivizii se grăbesc să împraştie cele însuşite ilegal iar apoi se precipită în a relua procesul „cu o aprigă lăcomie”, uitându-se „cu dispreţ la sărăcia altuia” în timp ce „tulbură pacea cu nedreptăţile lor”¹⁵³.

Trecând în revistă continuul omenesc de-a lungul vremii şi prevăzând viitorul, Seneca afirmă că „moravurile s-au întors pe dos, că netrebnicia e regină, că istoria oamenilor şi orice păcat alunecă din rău în mai rău”¹⁵⁴.

Doar centrul de greutate al păcatelor se modifică periodic în timp, când spre infidelitate, când spre indecenţă, când spre benchetuială, când spre narcisism, când spre alcool, când spre luptele interne, în sfârşit, spre o „libertate rău cumpanită sfârşind în obrăznicie şi îngâmfare”¹⁵⁵.

Constatând toate aceste transformări în timp ale preponderenţei viciilor, „sentinţa pe care trebuie să o pronunţăm asupra noastră va fi mereu aceeaşi: răi suntem, răi am fost şi, adaug împotriva voinţei mele, răi vom fi. Mereu vor fi asasini, tirani, hoţi, adulteri, răpitori, sperjuri, trădători”¹⁵⁶.

Dezvoltând tema nerecunoştintei, cercetând cauzele acesteia, se conchide că ea vine din greşeala imanentă fiecarui pământean de a se adula pe el însuşi şi de a-şi preţui prea mult avutul, „fie din lăcomie, fie din invidie”¹⁵⁷.

Cupiditatea provine din nemulţumirea faţă de cele avute în prezent şi este nesfârsită, însă pizma reprezintă ceva şi mai crâncen.

Lipsa recunoştinţei îndepărtează posibilitatea primirii oricărui bine pentru că suntem „absorbiţi mereu de pofte şi nu privim la ce avem, ci la cele către care tindem”¹⁵⁸.

Privind facerea de bine ca pe un bun destinat schimbului, reuşim să denaturăm însăşi semnificaţia unui asemenea gest.

Astfel, spune filosoful antic, suntem datori să nu încurajăm apariţia ocaziilor şi să nu dăm motive „minţii care nu are nevoie să fie îndemnată la avariţie, la certuri, la zâzanii, toate acestea le face de la sine”¹⁵⁹.

Neîncrederea concretizată în garanţiile contractuale solicitate în relaţiile interumane, în înscrisuri, parafe, iscălituri, care înlocuiesc cuvântul dat, este „o ruşinoasă mărturisire a înşelăciunii şi nepuţintei vădite a neamului omenesc”¹⁶⁰.

Autorul prezintă apoi o teorie legată de publicizarea, relevarea şi cuantificarea unor vicii, printre care nerecunoştinţa şi infidelitatea, care o dată prezentate în adevarata lor extindere determină „dispariţia ruşinii provocate de aceste greşeli, după ce fapta s-a răspândit tot mai mult”¹⁶¹.

Seneca observă realitatea cum că oamenii tind să acopere, să prezinte faptele rele îmbrăcate în haine contrare, incorectitudinea în onestitate, constrângerea în eliberare, lezarea în ajutor, „să voiasca să pară binefăcători (...) chiar în mijlocul ticăloşiilor şi nedreptăţilor”¹⁶².

Cercetând mai adanc sorgintea nerecunoştintei, ea pare că provine din două cauze: lipsa vocaţiei pentru gratitudine sau faptul că nerozia implică maliţia, iar aceasta înseamnă prezenţa tuturor defectelor, astfel încât putem să „spunem că toţi oamenii răi sunt necumpătaţi, lacomi, desfrânaţi, răutăcioşi – nu pentru că fiecare în parte are toate viciile acestea, ci pentru că toţi le pot avea; şi chiar le au, fie şi sub formă ascunsă”¹⁶³.

Facând o comparaţie cu însuşirile senzoriale umane, prezente fiecare în măsuri diferite la oricare persoană, Seneca se exprimă în sensul că năravurile sunt şi ele în acelaşi fel repartizate, unele manifeste iar altele latente, în diferite grade de virulenţă.

„Toţi oamenii au toate viciile, dar nu toate există în fiecare individ în parte: pe unul firea îl împinge la lăcomie; altul e dedat vinului; altul plăcerii sau, dacă încă nu e dedat, este în aşa fel plămădit încât firea lui îl împinge într-acolo.”¹⁶⁴

Se face şi observaţia, care ne va fi utilă mai târziu, că reprezentările ţin loc de realităţi: „nu adevărul, ci asemănarea cu adevărul mă împinge într-o direcţie sau alta”¹⁶⁵.

Făcând o analiză a raporturilor dintre cetăţeni şi stat, primii păcătuind prin aşteptarea că înainte să dea ceva trebuie să primească mai întâi şi în acest fel îşi ruinează ţara, ajungând iarăşi la lipsa recunoştinţei pe care o reclamă toţi oamenii şi deci este prezentă la toţi, stoicul extinde această realitate la toate viciile: „Oare numai nerecunoscători sunt ( oamenii) ? Mai sunt şi plini de dorinţe, toţi, şi răi, toţi, şi laşi, toţi (...). Mai adaugă la acestea: şi ambiţioşi, toţi, şi lipsiţi de respect, toţi”¹⁶⁶.

Extinzând aria observării la relaţiile dintre oameni, autorul constată că de fapt avantajele unora provin din suferinţele celorlalţi. Spre exemplu, militarul avid de mărire îşi doreşte conflictul, agricultorul e mulţumit de scumpirea grânelor, doctorul câştigă bine în caz de molimă, comercianţii produselor costisitoare fac avere pe spatele generaţiei imature depravate iar antreprenorii imobiliari prosperă de pe urma incendiilor şi vântului puternic. „Va trebui (...) să condamni mare parte din neamul omenesc, căci cine nu-şi trage câştigul din necazul altuia?”¹⁶⁷.

Situaţia concesionărilor, a înstrăinării folosinţei unor bunuri personale este prezentată ca o cedare de uzufruct şi este exemplificată prin închirierea terenului agricol sau a unui mijloc de transport, pe care, indiferent de nevoi, nu te mai poţi baza atunci când ai nevoie: „aşa se face că tu nu te vei atinge de roade, dacă ţi-o interzice colonul tău, chiar dacă ele cresc pe pământul tău – chiar dacă grânele sunt scumpe ori este foamete”¹⁶⁸.

Răspunzând întrebărilor unui discipol, Seneca îl povăţuieşte să nu răspundă cu asprime unui nerecunoscător şi să conştientizeze că acesta nu este un caz izolat şi prezintă o largă descriere a naturii umane. Astfel, unul este înfricoşat de strădanie, altul de risipirea banilor, altul de pericol iar alţii sunt supuşi cupidităţii.

„Unul este smintit de poftă, altul este sclav pântecelui, unul este cu totul absorbit de câştig şi nu se gândeşte la mijloace, ci doar la cantitate; unul e mistuit de invidie, altul e orbit de o ambiţie care-l aruncă între săbii. Mai gândeşte-te şi la lâncezeala minţii şi la decrepitudinea morală”¹⁶⁹.

Conchide Seneca prin faptul că răsplata acţiunilor morale rezidă în chiar facerea lor, în menţinerea curăţeniei propriul cuget, independent de mediul exterior constituit din „această nesfârşită gloată învrăjbită, răzvratită, nestăpânită, gata să-i ducă la pieire pe alţii, ca şi pe sine deopotrivă”¹⁷⁰.

În partea secundă a lucrării, cea despre îngăduinţă, Seneca reia ideea referitoare la răul provocat de însăşi deasa pomenire a unor fapte reprobabile, dând exemplul paricidului.

Prin incriminarea şi pedepsirea publică frecventă a unor fapte rele se crează cetăţenilor un mental culpabil colectiv care perpetuează şi încurajează nelegiuirea. „E primejdios, crede-mă să le arăţi oamenilor dintr-o cetate cât de mare este numărul răufăcătorilor”¹⁷¹.

Către final, stoicul celebru îşi exprimă speranţa că după o domnie îndelungată şi întristătoare a viciilor, pentru a face posibil un „veac ferice şi senin”, fiinţele umane ar trebui să alunge înclinaţia spre avutul aproapelui, să îşi conjuge eforturile întru „bine şi dreptate”¹⁷².

Nădejdea afirmată în Antichitate de către filofoful roman este infirmată însă de consideraţiile unui alt autor recunoscut, realistul Niccolo Machiavelli, în celebra lucrare „Principele”.

Machiavelli, celebrul realist

În încercarea de a convinge un potentat al vremii spre a fi primit drept slujitor, sfetnic, Niccolo Machiavelli compune o lucrare în care descrie viziunea sa asupra contemporaneităţii şi desigur, a naturii umane.

Sfaturile sale în legatură cu vulnerabilităţile unui stat mixt (în cazul unei anexari de teritorii) constau în precizarea unui obstacol firesc întâlnit peste tot „şi anume că oamenii îşi schimbă bucuroşi stăpânirea”¹⁷³ mânaţi de încrederea că următoarea va fi mai mulţumitoare şi astfel nu pregetă în a acţiona armat în acest sens.

Machivelli precizează însă că rezultatul va fi contrariu, acţiunile noului suveran fiind inevitabil vătămătoare „atât prin trupele înarmate pe care le foloseşte, cât şi prin nenumăratele abuzuri şi asupriri pe care le aduce cu sine orice cucerire”¹⁷⁴.

Totuşi, se subliniază că în orice situaţie, chiar când forţa militară a agresorului este copleşitoare, „pentru a ocupa o ţară el are întotdeauna nevoie de ajutorul locuitorilor ei”¹⁷⁵.

În cazul în care se urmăreşte ocuparea unui stat în care era deja întronată o ordine proprie, scriitorul recomandă, în orice context, a „împrăştia pe locuitorii săi” sau a le anula orice potenţială împotrivire, căci aceştia „nu vor uita nici idealul libertăţii şi nici instituţiile ei”¹⁷⁶.

Când se intenţionează convingerea unei populaţii asupra unei situaţii şi a unui adevăr, italianul precizează lipsa de dificultate a acestei întreprinderi, dificultate care apare însă în păstrarea neclintirii acestei persuadări. „De aceea este bine să fii astfel pregătit încât, atunci când nu vor mai crede, să poţi să-i faci să creadă prin forţă”, pentru ca „firea popoarelor este schimbătoare”¹⁷⁷.

Tot florentinul demonstrează că o ţară care nu posedă o oaste naţională nu poate fi vreodată într-o postură de securitate, ba din contra „va fi totdeauna pradă sorţii”, din cauză că orice alt tip de armată străină nu o va „apăra cu credinţă în vreme de primejdie”¹⁷⁸.

Cât despre indivizi, se constată ecartul major între modul în care ei vieţuiesc şi modul în care s-ar cuveni ei să-şi petreacă existenţa, iar cel ce ignoră realitatea ia cunoştinţă mai repede despre „cum ajung oamenii la pieire, decât cum pot sa izbândească”¹⁷⁹ .

Cel care declară şi chiar se bizuie pe „bine, ar fi cu necesitate doborât de ceilalţi care sunt în jurul lui şi care nu sunt oameni de bine “¹⁸⁰.

Conducătorii, pentru a-şi putea exercita actul de comandă asupra locuitorilor unui teritoriu, pentru a păstra unitatea şi credinţa acestora, nu trebuie să se ferească în a-şi „crea faima de om crud”, întrucât forţa exemplului câtorva pedepse este de preferat inacţiunii îndurătoare care „lasă să se dezvolte liber dezordinile care, la rândul lor, duc la omoruri şi jaf”¹⁸¹, compromiţând întreaga comunitate.

Continuând analiza asupra fiinţei omeneşti, florentinul constată că oamenii nu pregetă a fi loiali, supuşi, altruişti câtă vreme aceste lucruri nu li se cer efectiv şi câtă vreme încercările sunt îndepărtate, însă, odată cu apropierea pericolelor, lucrurile se schimbă în contrariul lor.

„Căci despre oameni se poate spune în general lucrul acesta: că sunt nerecunoscători, schimbători şi sunt lacomi de caştig”¹⁸².

Tot oamenii nu pregetă să acţioneze împotriva unui semen îndrăgit atunci cand folosul lor particular le-o cere, întrucât „oamenii sunt răi”. Altă situaţie se crează însă în jurul grijii date de „frica de pedeapsă, care nu-l părăseşte niciodată pe om”¹⁸³.

Comparând ocaziile de a deposeda pe cineva de avuţie cu cele de a ucide sau răni, Machivelli ne spune că primele sunt mai frecvente, iar „acela care începe să trăiască din jaf găseşte oricând motive să pună stăpânire pe ce este al altuia”¹⁸⁴.

Sfaturile către stăpânitori continuă cu modalităţile de comunicare, care trebuie să mimeze virtutea, compasiunea, statornicia, probitatea şi nădejdea în Dumnezeu, aceasta din urma fiind absolut obligatorie, căci oamenii îşi crează opiniile mai ales dupa vorbe şi nu după fapte. „Fiecare vede ceea ce pari, dar puţini îşi dau seama ce eşti în realitate; iar acei puţini nu îndrăznesc să se opună părerii celor mulţi, care au de partea lor autoritatea înaltă a statului care îi apară”¹⁸⁵.

Machiavelli chiar face referire la o mare putere a timpului acela care clamează „pacea şi credinţa”, dar care dacă le-ar practica şi-ar distruge renumele şi forţa, însă nu precizează despre cine este vorba.

O alta metodă indicată de stăpânire a unor popoare este cea de a crea dezbinare între diferite grupuri ale acestora, evitându-se astfel vreo reacţie unitară împotriva ocupantului, locuitorii „fiind cu totul prinşi în discordii”¹⁸⁶.

Referitor la consilierii vremii, sfetnicii, scriitorul nu pregetă a avertiza că aceştia sunt ghidaţi doar de avantajele proprii şi nu de slujba pe care o deţin. Însă a căuta un altfel de sfetnici este degeaba, întrucât ei nu există, căci „oamenii se dovedesc întotdeauna răi dacă vreo nevoie oarecare nu-i constrânge să fie buni”¹⁸⁷.

Către finalul ghidului de practici, Machiavelli acuză pe suveranii, în acele vremuri principii iar astăzi popoarele, care acuză fatalitatea pentru pierderea controlului asupra ţării. Doar lipsa lor de fermitate, se explică, i-a condus în această situaţie, pentru că nu au prevăzut, aşa cum fac îndeobşte oamenii, că după vreme bună vine şi vreme rea.

Iar o dată pierdută suveranitatea, lucrurile sunt greu de întors, „căci nu este niciodată bine să te laşi să cazi, în credinţa că vei gasi uşor pe cineva care să te ridice de jos”¹⁸⁸.

A aştepta sprijinul altcuiva este fără rost, pentru că ori nu se petrece aşa ceva, ori se petrece în detrimentul tău. „Numai acele mijloace de apărare sunt bune, sigure şi de durată, care depind numai de tine şi de însuşirile tale proprii”¹⁸⁹.

Aristotel, părintele ştiinţei politice

Să încercăm acum să consultăm şi opera filosofului antic grec, clasicul universal Aristotel, considerat ca fiind fondatorul ştiinţei politice.

În lucrarea sa „Politica”, acesta defineşte statul drept o asociere constituită, ca toate uniunile, spre o ţintă teleologică – binele şi care este cu atât mai perfect cu cât este el însuşi mai desăvârşit organizat, în cazul nostru constând în suma tuturor asociaţiilor. „Acesta este aşa-numitul stat şi asociaţia politică”¹⁹⁰.

Filosoful constată o pornire umană ereditară spre acest tip de colectivitate, dar şi că trăsăturile genetice intelectuale şi volitive, în lipsă „de lege şi de dreptate”, transformă omul în fiinţa „cea mai rea dintre toate”. În absenţa virtuţii, fiinţa umană devine „creatura cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică”¹⁹¹.

În folosul analizei activităţilor umane, autorul grec face o diferenţiere fermă între crearea de bunuri în scopul traiului familiei şi a statului şi „comerţul în sine, având ca scop înmulţirea banului”¹⁹². Obiectivele producţiei şi comerţului fiind diferite, primele determinate de necesitate, iar cele din urmă de infinitul dorinţei de îmbogăţire, Aristotel conchide: „comerţul nu este parte a agonisirii naturale”¹⁹³.

Pentru că economia productivă este orientată spre scopuri limitate, ea generează averi limitate, însă observăm ca din cauza lăcomiei „toţi cei care vor să se înavuţească îngrămădesc moneda lor la nesfârşit” prin comerţ, pentru că “oamenii se îngrijesc numai să trăiască, nu să trăiască frumos”¹⁹⁴.

Relativ la activitatea comercială şi dând exemplul unei istorisiri despre Thales, în care acesta dă dovadă de iscusinţă în utilizarea protecţionismului în scopul creării avuţiei, se face o analogie între acesta şi felul în care „îşi deschid unele state izvoare de venituri, când n-au bani, creând monopolul vânzărilor”¹⁹⁵.

Revenind la natura umană, se face referire la distribuţia cantitativă şi calitativă a însuşirilor între indivizi precum şi la originea însuşirilor morale, pentru un analist atent apărând evident că „se înşală pe sine cei ce afirmă în general că virtutea este starea normală a sufletului, sau faptele bune sau altceva de felul acesta”¹⁹⁶.

De aceea, rolul legislativului nu ar fi pe deplin îndeplinit odată cu egalizarea avuţiilor, ci numai după găsirea raporturilor echitabile între acestea. Însă nici în cazul aflării şi aplicării „măsurii perfecte pentru toţi cetăţenii”¹⁹⁷ problema nu ar fi rezolvată, rămânând deschisă cea a „nivelării pasiunilor”, care poate fi atinsă numai prin instrucţia bazată pe temeiuri legale.

Cum trebuie însă organizată această educaţie, când chiar dacă este bine oranduită poate duce la rezultatul că diverşi indivizi „să nu se aleagă decât cu o lăcomie nesăturată de avere sau de onoruri sau cu amândouă aceste pasiuni deodată”¹⁹⁸ ?

Răspunsul la această întrebare este dat în „Etica” şi anume cel prezentat în continuare. Referindu-se la persoanele fără teamă morală, Aristotel observă neputinţa vorbelor împotriva deprinderilor anterioare. În această situaţie, în care vieţuirea moderată şi stoică nu reprezintă „gustul mulţimii” şi cu atât mai mult „gustul tineretului”, soluţia este prezentată ca fiind reglementarea prin legi a „educaţiei şi ocupaţiei” în spirit etic, astfel generându-se deprinderi, habitus-uri morale. Ajunşi astfel la vârsta adultă cu deprinderi bine fundamentate prin instrucţie în spiritul regulilor sociale, pentru a se feri de stricăciune cele asimilate, este nevoie de reglementări şi pentru această perioadă a vieţii şi „deci în general pentru întreaga viaţă”. „Căci în majoritatea lor, oamenii se supun mai mult constrângerii decât cuvantului şi mai mult pedepsei decât poruncii datoriei”¹⁹⁹.

De aceea legile destinate adulţilor trebuie să păstreze efectele educaţiei iniţiale, fiind croite în spiritul acesteia şi orientării imprimate spre bine. „Dar cei neascultători şi naturilor mai de rând, (...) ar trebui să le impună corecţii şi alte pedepse şi pe cei incurabili să-i înlăture cu desăvârşire.”²⁰⁰

Ca urmare a efectelor educaţiei deficitare, filosoful constată că motivele revoltelor sunt atât „inegalităţile averilor”, specifice oamenilor de rând, cât şi „egalitatea onorurilor” care generează „indignare” printre elite.

Democraţie sau oligarhie

Admiţând că paritatea avuţiilor previne frământările sociale, clasicul observă că tendinţele generate de natura umană nu fac suficientă această egalitate, ci necesită o acţiune asupra indivizilor „moderaţi” ca structură, în sensul că aceştia „să nu vrea să se îmbogăţească, iar cei răi să nu poată”, prin a le anula şansele să ajungă dăunători şi să-i oprime pe primii. „ Mai mult încă, lăcomia oamenilor este nesăţioasă (...); şi cu toate că stă în firea lăcomiei de a nu avea margini, cea mai mare parte dintre oameni nu trăiesc decât pentru a o potoli.”²⁰¹

Continuând consideraţiile pe teme etice, se precizează unele aspecte legate de lipsa de moravuri a femeilor, care, pe lângă dezonorarea directă a societăţii, conduce la exacerbarea cupidităţii membrilor ei, constituind sorgintea, alături de dorinţa de parvenire, pentru „cele mai multe dintre crimele conştiente ale oamenilor”²⁰².

Cercetând alte izvoare ale rapacităţii, dând de exemplu cazul Spartei, mai precis politica financiară dusă de regimul lacedemonian, filosoful observă cum legislaţia impusă şi urmată de către conducătorii acesteia care, mituiţi fiind, au interpretat eronat „interesul general”, a falimentat statul şi i-a făcut pe „particulari lacomi peste măsură”²⁰³.

Constatând că părerile conducătorilor devin norme pentru indivizii simpli, aceştia având tendinţa de a-i copia pe primii, observând că în situaţia în care accesul la putere nu se face în baza valorii personale ci a „cumpărării funcţiilor”, ceea ce duce inevitabil la recuperarea plăţii prin exercitarea prerogativelor astfel dobândite, Aristotel trage concluzia că mai curând un ar trebui ales un om „sărac, dar cinstit”, faţă de un om „stricat, care a plătit scump slujba lui”²⁰⁴ şi care ar putea fi bănuit de dorinţă de înavuţire şi astfel de propagarea în rândul cetăţenilor a unor obiceiuri de acest fel.

Cu prilejul cercetării organizării cartagineze, se evidenţiază o cale care duce la atenuarea inechităţilor sociale şi a revoltelor într-o oligarhie, astfel reuşindu-se păstrarea statului în acea formă şi anume: „dând poporului prilej să se îmbogăţească prin faptul că trimite mereu o parte din el în oraşele colonizate”²⁰⁵.

Într-un alt context se face vorbire despre situaţia în care oligarhia sau tirania sunt înlocuite de către democraţie, caz în care părerea multora este că „trebuie să se anuleze datoriile contractate, cum zic ei, nu de către stat, ci de către tiran”²⁰⁶ , întrucât puterea acestuia nu s-a manifestat în interesul public.

Clasicul defineşte cele două forme principale de conducere, oligarhia şi democraţia, prin analogie cu bogaţii puţini şi săracii cei mulţi şi prin modul cum este repartizat rolul conducator în societate. „Căci ceea ce distinge în mod esenţial democraţia de oligarhie este sărăcia şi bogăţia; şi oriunde puterea este în mâna săracilor, este democraţie.”²⁰⁷

Dar în situaţia în care conducerea este apanajul celor puţini şi bogaţi, adică în oligarhie, se întreabă Aristotel, oare aceştia, făcând ca şi săracii în democraţie, adică să împartă averile bogaţilor, dacă „jefuiesc poporul şi-i iau averea sa, să fie oare aceasta o faptă dreaptă ?”²⁰⁸.

Se reia convingerea autorului grec cum că în democraţie averile bogaţilor ar fi imediat împărţite pentru a se înlătura inechităţile sociale.

Democraţia implică nu numai dreptul de vot universal, ci şi nelimitarea corpului eligibil. În oligarhie însă, aşa cum este ea prezentată sub diferite forme, este specifică existenţa unui „cens destul de ridicat pentru ca săracii, deşi în majoritate, să nu poată ajunge la putere”²⁰⁹. Pornind de la aceste clarificări făcute încă din Antichitate, va trebui să definim tipul de societate în care trăim de fapt în prezent.

Clasicul antic face şi unele consideraţii referitoare la cazul democraţiei, când puterea este dată mulţimii majoritare, în comparaţie cu situaţia în care conducerea este asigurată de „destoinicii“ minoritari. Se consideră că, deşi individual balanţa calităţii umane se înclină în favoarea „oamenilor superiori”, totuşi, luat ca grup constituit din indivizi care aduc fiecare câte o oarecare măsură virtuoasă şi raţională, masa „formează, se poate spune, un singur om cu multe mâini, picioare, simţuri nenumarăte, un moral şi o inteligenţă în proporţie”²¹⁰.

Totuşi, această teorie a primatului eticii mulţimii faţă de cea a elitei nu este valabilă la orice mulţime, mai mult, se subliniază, „în multe cazuri o deosebire de felul acesta este cu neputinţă”²¹¹.