Ист. укр. культ. Т.1. К.Р.

81

24Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. — Москва, 1979, с. 152.

25ПСРЛ, т. 2, стр. 340.

26Послание Климента Смолятича// Памятники литературы Древней Руси. XII век. — Москва, 1980, с. 282—289.

27Крекотень В. І. Ораторсько-учительна література // Історія української літератури у 8 т. - К., 1967. - Т. 1, с. 116.

28Творогов О. В. Кирилл // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI — первая половина XIV вв.). — Ленинград, 1987, с. 218, 219.

29Еремин И. П. Лекции.., с. 83.

30Крекотень В. І. Вказ. праця, с. 119.

31Еремин И. П. Лекции..., с. 88—90.

32Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — 1955. — Т. XI, с. 342.

33"Хождение игумена Даниила // Памятники литературы Древней Руси XII века, с. 24—115.

34Там само, с. 106.

"Житьє и хожденьє Данила..." — твір-путівник, написаний простою, зрозумілою мовою, без ораторських прикрас. У Даниїла чітка епічна розповідь, головна мета якої — дати точне уявлення про кожний предмет. Лише зрідка, у ліричних відступах, він говорить піднесено і прикрашено. Доступний для всіх верств населення, цей твір набув широкого поширення в Русі.

Шедевром давньоруської художньої літератури XII ст. є "Слово о полку Ігоревім" 35. Оригінал пам'ятки до нашого часу не зберігся, а єдиний її список XVI ст. згорів під час пожежі Москви 1812 р.

"Слово" написане на півдні Русі. Хто був автором і де саме воно створювалося — невідомо. Ні в самому "Слові", ні в будь-яких інших історичних та літературних пам'ятках про автора даних немає. Основним джерелом уявлень про нього є тільки -текст "Слова". На думку дослідників, автор був людиною з широким світоглядом, начитаний, добре обізнаний з історичною літературою свого часу, з пам'ятками книжної культури своєї епохи. Можливий учасник походу Ігоря Святославича, він належав до вищого класу тогочасного суспільства. Існує чимало припущень щодо походження автора "Слова" 36. Найпереконливішою є версія Б. О. Рибакова, який пов'язує виникнення "Слова" з Києвом і вважає автором поеми київського боярина Петра Бориславича, відомого з літопису 37. Варто враховувати і міркування Д. С. Лихачова щодо автора "Слова" як професійного поета-співця. Д. С. Лихачоев пише: "за геніальністю автора "Слова" відчувається наявність традиційних форм професійної поезії, що не дійшла до нас" 38.

"Слово о полку Ігоревім" написане в тяжкий для Русі час — напад половців. У ньому в художній формі розповідається про трагічний епізод боротьби з кочовиками — невдалий похід на половців новгород-сіверського князя Ігоря Святославича у 1185 р. Мета походу — розгромити половців і "поискати града Тъмутороканя, а либо испити шеломомь Дону", тобто спробувати відвоювати старовинну вотчину Русі — Тмутороканське князівство або принаймні пробитися на Дон. Цей сміливий план з самого початку був приречений на невдачу через очевидну нерівність сил і тому, що план походу став відомий половцям. Перший день приніс перемогу русичам, але наступного дня половці, зібравшись із силами, оточили військо Ігоря. Три дні тривав кривавий бій. Руське військо зазнало жорстокої поразки. Ігор, його брат Всеволод, син Володимир і небіж Святослав Ольгович потрапили у полон. Розгром війська Ігоря засмутив усю Русь. Його поразку автор "Слова" пояснює не карою божою за гріхи князя, а відсутністю згуртованості та єдності князів. Поет добре розуміє, що князівські чвари призводять до занепаду Русі. Звертаючись до далекого минулого, він згадує князівські міжусобиці за Олега Святославича: "Тогда при ОлзЂ Гориславиче сЂяшется и растяшетъ усобицами, погибашетъ жизнь Даждъбожа внука; в княжих крамолах вЂци человЂкомъ скратишась. Тогда по Руской земли рЂтко ратае†кикахутъ, но часто брани граяхутъ, трупня себЂ делЂче". У його словах пересторога. Минулі битви принесли багато лиха та страждань, але такої кровопролитної поет не може пригадати. Порівнюючи сучасні події з минулими, автор бачить вихід із такого становища в

82

єдності дій руських князів під керівництвом великого київського князя Святослава Всеволодовича. Звеличуючи, він називає його "Святослав грозный, великий киевский" і вкладає в його вуста "злато слово с слезами смЂшано" 39, заклик до об'єднання всіх сил Русі.

Літературні прийоми "Слова" багато в чому беруть свій початок у народній поезії: це велика задушевність, ліризм, тісний зв'язок людини з природою. Риси народної поезії особливо яскраво виявляються в відомому плачі Ярославни — дружини князя Ігоря. Вона звертається до вітру, сонця, Дніпра-Славутича, просить допомоги Ігорю в біді: "Полечу, — рече, — зегзицею по Дунаеви, омочю бебрян рукав в КаялЂ pЂцЂ, утру князю кровавые его раны на жестоцЂмь его тЂлЂ" 40.

3 народною творчістю "Слово" споріднене усім своїм поетичним стилем. Постійні епітети поеми добре відомі з усної народної творчості. Відомі також і порівняння, вживання тавтологічних зворотів. Чимало в "Слові" і символічних образів, взятих із світу природи і вживані в народній поезії.

Одним з найважливіших персонажів "Слова" є природа. Дослідники давно вже відзначили спостережливість автора поеми і його глибоке знання природи, уособленої у "Слові" у вигляді слов'янських богів, кількість яких вражає. Язичницька стихія переповнює "Слово".

Чудовий знавець народної поезії, автор "Слова" щедро використовує язичницькі образи, джерела яких сягають давніх часів Київської Русі. Співець Боян є онуком Велеса, а вітри — Стрибожі онуки. Русичі — онуки сонячного бога Дажбога. Руська земля, хрещення якої відбулося наприкінці X ст., визначається як земля язичницького бога Трояна. Кілька разів згадується в поемі

Сонце, його затемнення. Сонцю уподібнюються князь Ігор і Всеволод. До Сонця і Води, як народних божеств, звертається по допомогу Ярославна у своєму плачі-молінні 41.

Крім названих язичеських богів, обожнення сил природи, в "Слові" є й інші міфологічні персонажі (ДіваОбида). У текст пам'ятки вводяться і народні повір'я (у віщому сні Святослава), що відображали давні уявлення і прикмети. Все це вказує на міцність язичницьких уявлень "Слова", життєвість язичницької стихії серед народних мас і навіть у княжому середовищі. Епоха "Слова" характеризується як час, коли на Русі утворилося двовір'я, своєрідне співіснування двох релігійних світоглядів народу, що й відображено в геніальній поемі давньоруської літератури.

Побутує думка, що "Слово" — це повістьпісня. Обумовлюється вона тим, що вже в самому творі "Слово" тричі називається піснею 42. З цього приводу М. С. Грушевський писав: "Я думаю, що "Слово о полку Ігоревім" спочатку співалось, так само як Боянові пісні, на взірець котрих воно складалось... Але текст, який маємо, явно перебитий прозаїчними місцями" 43. На думку Л. Є. Махновця, це пояснювалося тим, що "Слово" співалося й частково, очевидно, промовлялося речитативом у супроводі музичного інструмента — гуслів" (твір був розрахований на слухачів). І немає сумніву, що "Слово" є твором "однієї людини, і при цьому високоталановитої, освіченої, що блискуче знала історію, добре орієнтувалася в політиці сучасного, глибоко розуміла суть суспільних процесів свого часу, людини, яка віртуозно володіла засобами народної творчості" 44.

Так званий київський літописний звід 1199 р. також містить військові та світські повісті, серед яких особливо виділяється оповідь про похід на половців новгород-сіверського князя Ігоря Святославича 45.

Дослідники давнього літописання виділили як окрему частину Київського літопису сімейну хроніку князів Ростиславичів, в якій описується життя та політична діяльність великого київського князя Рюрика Ростиславича і його братів Святослава, Мстислава, Романа і Давида 46. Власне, звід і закінчується зверненням до Рюрика, похвалою його державної і просвітньої діяльності у зв'язку з урочистим освяченням (24 вересня 1198 р.)

83

величної споруди Видубицької стіни, зведеної завдяки піклуванню київського князя майстерним будівничим Петром Милоногом.

За описом Мойсея стіна була досить широкою і високою. Це була своєрідна дамба, призначена для захисту видубицьких схилів ("ОтселЂ бо не на брезЂ ставше, но на стЂне твоего создания") 47. Знаменита гідротехнічна споруда Київської Русі викликала у сучасників глибокий інтерес і захоплення. Кияни милувалися звідси природою Задніпров'я, їм здавалося ніби вони летять у повітрі "яко аера достигше". На бенкеті, влаштованому з нагоди побудови стіни, ігумен Видубицького монастиря Мойсей виголошує похвальну промову, а текст її підносить Рюрикові як дар від себе і всієї братії: "По обычаю ти благому и нашея грубости писание прийми акы дар словесен". Текст промови увійшов до Київського літопису і становить високий зразок церковного ораторського мистецтва того часу 48.

Автор "Похвального слова" Мойсей (ігумен Видубицького монастиря з 1190 р.) своєю діяльністю відіграв неабияку роль у культурному житті Київської держави 49. Та й сама промова, яка є, власне, пам'яткою урочистого красномовства, свідчить, що Мойсей був досить начитаним, освіченим і належав до ораторської школи, що продовжувала традицію Кирила Туровського. Київський князь Рюрик Ростиславич, до якого звернена промова Мойсея, був одним з наймогутніших володарів Русі. За літописом він є ініціатором кількох вдалих походів проти половців, відстоював інтереси Русі і був безмежно відданий мистецтву, будував церкви, монастирі та інші величні споруди, ревно піклувався про книгописання. Підкреслюючи мудрість князя і велич його діянь, літописець зазначає, що Рюрик був милосердним до всіх людей і щедрим до них, мав благовоління до церков і монастирів і "любовь несытну о зданьях". Звеличуючи князя, Мойсей так прославляє його діяння: "обрадувася вся Руская земля о княженье Рюрикове".

35"Слово о полку Игореве". — Москва; Ленинград, 1950.

36Дмитриев А. А. Автор "Слова" // Энциклопедия "Слова о полку Игореве". — 1995, т. 1, с. 24—36.

37Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор "Слова о полку Игореве". — Москва; Ленинград, 1972, с. 510—511; Рыбаков Б. А. Петр Бориславич. Поиск автора "Слова о полку Игореве". — Москва, 1991.

38Лихачев Д. С. Размышления об авторе "Слова о полку Игореве" // РЛ. — 1965. — № 3, с. 4—5.

39Слово о полку Игореве, с. 16, 18—20, 26—27.

40Шарлемань Н, В. Природа в "Слове о полку Игореве" // Слово о полку Игореве. Сб. исследований и статей. — Москва; Ленинград, 1950, с. 212-217.

41Ржига В. Ф. "Слово о полку Игореве" и древнерусское язычество // Слово о полку Игореве. 800 лет. — Москва, 1986, с. 90—101.

42Слово о полку Игореве, с. 11—27.

43Грушевський M. C. Історія української літератури, т. 2, с. 188.

44Махновець Л. Є. У віках безсмертне// Слово о плъку Игоре†та його поетичні переклади та переспіви. — К., 1967,

с.17.

45ПСРЛ, т. 2, стб. 628—651.

46Приселков M. Д. История русского летописания XI—XV вв., с 47—49; Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение, с. 181, 182; Рыбаков Б. А. "Слово о полку Игореве" и его современники, с. 171.

47ПСРЛ, т. 2, стб. 711.

48Приселков М. Д. Вказ. праця, с. 44—59; Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 306, 358.

49ПСРЛ, т. 2, спб. 711—715.

Зазначимо, що тоді, коли писалася промова, Рюрик справді був визначним просвітником і борцем за інтереси Русі і лише у 1203 р. він заради особистих інтересів поступається громадськими.

Співаючи переможну хвалу Рюрикові, промовець нагадував про могутність і міжнародне значення Київської держави. Ці думки перегукуються із знаменитими словами митрополита Іларіона про Русь часів Ярослава Мудрого ("яже вЂдома и слышима єсть всЂми четырьми конци земли" 50: и держава самовластна, ко богу изваяная славою паче звезд небесных, не токмо в Рускых концех вЂдома, но и сущим в морЂ далече" 51. Недарма дослідники давньої

84

писемності відзначали, що "Похвальне слово" Мойсея за ідейними якостями можна прирівняти до найкращих урочистих промов на Русі й у Візантії 52.

Між "Похвальним словом" і текстом інших частин Київського літопису є чимало спільного як у самій манері письма, так і в ідейному спрямуванні, розуміння завдань тогочасної доби (наприклад, спеціальна літописна похвала князю Рюрику). І промова, і літопис прославляють князів з дому Ростиславичів. Саме Рюрику Ростиславичу, його піклуванню зобов'язані ми складенням Київського літопису, "одного з найкращих, — як зауважив Д. С. Лихачов, — за своїми літературними якостями руських літописів 53.

Безумовно, людина, яка близько стояла до князя, його двірський літописець ігумен Видубицького монастиря Мойсей і був виконавцем важливого політичного завдання великого київського князя. Недарма ж бо і сам Мойсей в згаданій промові вважає Рюрика своїм провідником і співає йому "пЂснь побЂдную" 54. До пам'яток ориґінальної літератури Київської Русі належить і досі загадковий твір, відомий як "Слово" або "Моленіє" ("Посланіє") Данила Заточника 55. Відомі дві основні редакції пам’ятки, яку в першій редакції називають "Слово Данила Заточника" (XII ст.), а в другій "Моленіє" (Посланіє) Данила Заточника (XII—XIII ст.). На сьогодні збереглося 19 списків XV—XVIII ст. 56

Данило Заточник — ймовірний автор послання до князя Ярослава Володимировича (очевидно, Юрія Довгорукого). Близьке до "Слова" за текстом "Моленіє", що є його переробкою, це звернення до Ярослава Всеволодовича, князя Переяславського і Володимирського. "Слово" і "Моленіє", вірогідно, походять від ранішого тексту 57. Вважається, що в центрі "Слова" — справжня подія, а його автор Данило належав до княжої дружини і був засланий за якусь провину на береги оз. Лача Новгородської землі. Про Данила Заточника — особу, дійсно ув'язнену на оз. Лача, повідомляє і літописець XIV ст. (Симеонівський літопис) 58.

50Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона, с. 92.

51ПСРЛ, т. 2, стб. 713.

52Голубинский Е. История русской церкви. — Москва, ШО. — Т. 1. — Период 1, с. 693; Бегунов Ю, К. Речь Моисея Выдубицкого как памятник торжественного красноречия // ТОДРЛ. — 1974, — Т. 28, с. 60—76.

53Лихачев Д. С. Комментарий исторический и географический // Слово о полку Игореве. — Москва; Ленинград, 1950,

с.438.

54ПСРЛ, т. 2, стб. 714.

55Зарубин Н, И. Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. — Ленинград, 1932, с. 4—

119.

56Зарубин Я, Я. Вказ. праця, с. IV—XV.

57Боровський Я. Є. Про авторство "Слова" Данила Заточника // Українське літературознавство. — 1969. — Вип. VI, с. 89—92.

5S Зарубин Я. Я. Вказ. праця, с. 4.

"Слово" Данила Заточника цікаве своєю світськістю, яскраво виявленою авторською індивідуальністю й художністю, чим близьке до "Слова о полку Ігоревім", "Слова о погибелі Руської землі" та інших пам'яток. В основі "Слова" — ідея сильної княжої влади. Князь протиставляється тіунам і боярам, які гноблять і розорюють народ. У тексті чимало цитат з біблійних книг і збірників афоризмів, прислів'їв, приказок, влучних народних виразів. У "Моленії*" чіткіше формулюються права і домагання дворян-милосників, їдко висміюється боярська знать і монастирське духівництво. Його автор — талановитий і ориґінальний письменник, світський інтеліґент. Пам'ятка була дуже популярною серед давньоруських читачів — протягом віків її переписували, переробляли і доповнювали 59.

На початку XIII ст. складено і ориґінальний збірник легенд і житій — "КиєвоПечерський патерик", куди увійшли житія святих, повчання, різні оповідання тощо 60. У його основі лежать невеликі за обсягом легенди і перекази XI—XII ст. "Патерик" написано

85

ченцями Києво-Печерського монастиря, які ставили собі мету показати та обґрунтувати першість свого монастиря серед інших на Русі. Головне місце у творі займають послання суздальського єпископа Симона до печерського ченця Полікарпа та ігумена Акіндіна. Останній твір вміщує особливо цікаві відомості. В ньому у вигляді переказів наводяться подробиці спорудження головної Печерської церкви Богородиці. Серед них: про Шимона, князя варязького, про зодчих, про живописців, зокрема про київського художника Алімпія, про лікаря Агапіта. У складі "Патерика" є кілька творів, написаних відомими давньоруськими літописцями. Так, Феодосію Печерському належать десять повчань-слів до братії. Тут є також твори Нестора "Читання про Бориса та Гліба", "Житіє Феодосія Печерського". Дослідники давньої літератури відзначали, що "казково-фанта стичний світ "Патерика" поєднується з реаліями буденного київського життя XI—XIII ст. і "майже в кожній легенді є епізоди, в яких певною мірою відбито монастирський і позамонастирський побут" 61.

"Києво-Печерський патерик" упродовж століть залишався однією з найпопулярніших книг давньоруської літератури.

59Гудзий Н. К. К какой социальной среде принадлежал Даниил Заточник // Сб. ст. к 40-летию ученой деятельности А.

С.Орлова. — Ленинград, 1934, с. 477—485.

60Абрамович Д. І. Києво-Печерський патерик// Вступ. Текст. Примітки. — К., 1930.

61Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик//Репринтна видання. — К., 1991, с. 277.

86

9.7. Релігія і церква (О.П.Моця)

Викладення матеріалів з цього питання розпочнемо висловом Й. Хейзинга щодо релігійної ситуації у середньовічній Європі: "Життя було проникнуте релігією до такої міри, що виникала постійна загроза зникнення відстані між земним та духовним. І якщо, з одного боку, у святі миті все в повсякденному житті присвячується вищому, — з іншого боку, священне постійно тоне в повсякденному через неминуче змішання із буденним" 1. Не було винятком і суспільство Київської Русі, ідеологія якого в своїй основі також мала релігійне світосприймання, а для всіх форм культури було характерним певне ставлення до системи релігійних цінностей.

Протягом кількох століть свого існування перша східнослов'янська держава послідовно дотримувалася двох основних релігійних систем — язичництва, а пізніше християнства. Перше з них сформувалося та розвивалося на автохтонній основі і у IX—X ст. досягло свого апогею. Однак у ці самі століття поступово завойовувало свої позиції й християнство, яке поширилося на Русь з Візантії. Кінцевим результатом цього процесу на східноєвропейській території наприкінці і — початку II тис. н. е. стало входження Русі в загальноєвропейський історико-культурний ландшафт, хоч на цьому шляху були і певні труднощі. Реконструкцію та вивчення цього явища духовної культури середньовічних слов'ян можна знайти на сторінках багатьох робіт Є. В. Аничкова, А. А. Котляревського, Є. Є. Голубинського, Б. О. Рибакова, Я. М. Щапова, M. Ю. Брайчевського та багатьох інших дослідників 2.

Перш ніж перейти до конкретного розгляду теми, коротко зупинимося на деяких теоретичних положеннях, що все частіше розглядаються в багатьох наукових виданнях. Це, в свою чергу, допоможе краще охарактеризувати та проаналізувати наявну історичну інформацію щодо релігійної ситуації в Київській Русі. Насамперед зазначимо, що кожна з релігій існує в системі "людина — суспільство — природа — культура", тому що віруючий завжди виступає конкретним представником суспільних відносин певного соціокультурного типу, а також будь-якої конкретної соціо-етнічної спільноти. Водночас слід враховувати, що в класовому (або стратифікованому) суспільстві культура етносу не є гомогенною. Бона представлена різними субкультурами, носії яких займають різне положення в даному соціальному організмі, можуть по-різному ставитися до сприйняття зовнішніх імпульсів та справляти різний за силою вплив на міру їх сприйняття культурою етносу в цілому 3. Мова йде про доцільність вивчення двох культур в суспільствах класового рівня, виникнення яких було пов'язане із явищем соціальної стратифікації. Початок цієї диференціації дослідники відносять до періоду розкладу первісного ладу і зародження майнової та соціальної нерівності. Із виділенням з єдиного егалітарного суспільства, з одного боку, "багатих", "великих", "сильних", "кращих" людей чи мужів, а з іншого — бідних общинників, які іноді не могли навіть прогодувати себе і близьких, почалось й становлення двох полярних субкультур в єдиній культурі етносу. Далі ці процеси еволюціонували.

Згадані субкультури отримали назву елітарної (офіційної, міської, дружинної — останній термін стосується Київської Русі) та народної (фольклорної, сільської) культур. Важливість врахування цього чинника при розгляді проблеми духовності в середньовіччі відзначав М. М. Бахтін, який в одній зі своїх відомих праць писав: "Це особливого роду двосвітність, без врахування якої ні культурна свідомість середньовіччя, ні культура Відродження не можуть бути правильно зрозумілими" 4.

Державне язичництво. Ранні релігії класового суспільства були досить різноманітними, що пов'язано з особливостями розвитку тих чи інших народів. Кожна з релігій була взаємопов'язана із певною етнічною спільністю і становила невід'ємну частину її культури.

87

На цьому етапі еволюції релігійна доктрина являла собою не самостійне явище, а була частиною етнічної спільності (в нашому випадку населення Київської Русі). Однак наявність досить виразної етнічної специфіки не зовсім виключає існування в усіх ранніх релігіях класового суспільства загальних рис. Всі вони були політеїстичними. І хоча один бог вважався найголовнішим, жодна з цих релігій не являла собою чітко вираженої структурної системи 5. Таким було й східнослов'янське язичництво кінця І тис. н. е.

В одному з попередніх розділів вже описувалася релігія давніх слов'ян до державного періоду, тому ми розглянемо релігійну ситуацію за часів правління перших київських князів. У цей час на Русі існували не тільки примітивна забобонність села, а й державна язичницька релігія міста й соціальних верхів з розробленим космологічним епосом, з уявленнями про божественне походження великокнязівської влади, різноманітним ритуалом і розгалуженим станом жерців, які володіли таїнствами витончено розробленої символіки, а також різноманітних магічних дій. Обряди справлялися в спеціально збудованих святилищах, нерідко круглої форми, які складалися з двох концентричних валів (на них розпалювали багаття по колу). У внутрішньому колі ставились ідоли, звичайно дерев'яні, а також горів жертовний вогонь, біля якого приносили дари божествам. Ця частина святилища називалась "капищем". Зовнішнє коло, мабуть, призначалося для споживання жертовної ритуальної їжі й називалось "требищем". За усіма ознаками язичництво IX—X ст. стало державною релігією Київської Русі 6.

Залишки таких святилищ відкриті археологами в різних місцях східнослов'янської території. Одне з них — за межами найдавнішого городища на Старокиївській горі — досліджене експедицією відділу археології Києва Інституту археології НАН України під керівництвом П. П. Толочка 7. Виявлено рови від фундаментів споруди, засипані кам'яними фрагментами будівлі середини X ст. та брилами каміння. Підмурки святилища скріплені глиняним розчином. Його конфігурація близька до прямокутника із шістьма заокругленими симетричними виступами. На відстані 1 м розташовувався жертовник з прошарками вугілля, попелу, перепаленої глини, в якому знайдено багато кісток тварин, фрагментів ранньогончарної кераміки, бойову залізну сокиру — символ язичницького бога Перуна.

Це святилище є одним з матеріальних підтверджень першої релігійної реформи князя Володимира Святославича, яку він провів у 980 р. У "Повісті минулих літ" повідомляється, що київський князь: "поставив він кумири на пагорбі, поза двором теремним: Перуна дерев'яного, — а голова його [була] срібна, а вус — золотий, і Хорса, і Дажбога, і Стрибога, і Симаргла, і Мокош. І приносили їм [люди] жертви, називаючи їх богами" *.

1 Хейзинга И. Осень Средневековья. — Москва, 1988, с. 170.

2 Одна з останніх узагальнюючих праць: О. Моця, В. Ричка. Київська Русь: від язичництва до православ'я. — Київ, 1996.

3 Минкявичус Я. В. Религия в этнической структуре общества // Вопросы философии. — 1976. — № 11, с. 109—110; Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. — Москва, 1989, с. 172.

4 Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — Москва, 1990, с. 10.

5 Семенов Ю. И. Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преемственность // Этнографические исследования развития культуры. — Москва, 1985, с. 226.

6 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси, с. 767, 773.

7 Толочко П, П., Боровсъкий Я. Є. Язичницьке капище в "городі" Володимира // Археологія Києва. — К., 1979. * Тут і далі переклад літописних текстів Л. Є. Махновця.

На чолі пантеону стояв Перун — покровитель великого князя та його військової дружини, чим закріплявся принцип одновладдя. Перун уособлював грім і блискавки, тобто був грізним божеством, але водночас і мудрим богом із сивою (срібною) головою. Другим в пантеоні був Хорс — бог сонця і тепла. Інші божества також виконували певні функції:

88

Дажбог — добробуту, забезпечення теплої та ясної погоди; Стрибог — холоду й негоди; Симаргл (крилатий пес) — охорони посівів і зерна; Мокош — заступництво різноманітних жіночих занять. З якихось причин не увійшли до пантеону Белес — "скотьий бог" та деякі інші божества. Однак, безсумнівно, великий князь київський релігійною язичницькою реформою хотів обіпертись на авторитет та популярність окремих богів з різних реґіонів Східної Європи для ідеологічної підтримки концентрації влади при формуванні східнослов'янської ранньофеодальної монархії.

Така зміна функцій божеств окремих племінних угрупуовань східних слов'ян має численні аналогії в багатьох народів світу на етапі формування у них класових структур. Як зазначав С О. Токарев, із перетворенням племінних богів на великі божества державного культу змінюються і їхні функції. Тепер боги охороняють недоторканність держави, захищають її від зовнішніх ворогів, підтримують внутрішній устрій, освячують владу князя

— улюбленого сина богів або головного бога 8. Задовго до утворення Київської Русі аналогічні явища відбувалися в Єгипті, Римі та інших країнах.

Якщо ж перейти від розгляду персоналій богів та їх функцій до реконструкції світосприймання наприкінці І тис. н. е., то слід зазначити, що провідну роль відіграють матеріали археологічних пам'яток, особливо підкурганних поховань. Розміри окремих комплексів та супровідний інвентар в похованнях IX—X ст. дозволяють із значною мірою вірогідності припустити, що у слов'ян, як і у скандинавів тих часів, побутували судження на зразок висловленого в "Сазі про Інглінгів": "Тоді вірили, що чим вище піднімається в повітря дим, тим вище займає на небі місце той, кого спалювали, і що він буде тим багатший, чим більше майна згорить разом з ним". Крім того, в уявленні слов'ян символічний будинок (і тільки він) був відправним пунктом для переселення небіжчика у подібний до реального "потойбічний світ". Підтвердженням цього є чернігівський курган X ст. Чорна Могила, насипаний за часів князювання у Києві Святослава Ігоровича. Курган досліджено Д. Я. Самоквасовим, а Б. О. Рибаков інтерпретував його як поховання місцевого князя (крім нього тут було поховано ще й підлітка та жінку). Під високим насипом по периметру 125 м і оточеним ровом завширшки 7 м виявлено залишки чотирикутного зрубу (вищезгаданий "будинок вмерлих"). Навколо лежали різноманітні речі: предмети озброєння і військового обладунку (шоломи, панцери, мечі, шабля, щит), кінське спорядження (сідло, стремена), побутові речі (ножі, бруски, ключі, замки, сокири, долота, горщики, залишки 12 дерев'яних відер, 10 серпів, залізний казан із кістками тварин, довгі ритуальні ножі, елементи одягу, прикраси, монети, турячі роги, прикрашені срібним карбуванням, численні злитки кольорових металів — залишки речей, що загинули у вогні й перетворилися на злитки. У ногах померлих були покладені туші биків та коней.

Реконструювати слов'янську модель Всесвіту можна, тільки використовуючи загальні для всіх індоєвропейців уявлення та вірування. Згідно з цією моделлю Космос являв собою три часово-просторових світи: нижній (підземний), середній (земний) і верхній (небесний). Така модель отримала назву "світового дерева", ця сама ідея відображена в Збруцькому ідолі.

Говорячи про триступеневий поділ Всесвіту, де жили різні божества, а також люди (в середньому з них), необхідно враховувати, що в міфології чітко простежується структура часу, коли все йде по раз і назавжди встановленому колу 9. Тому будь-який об'єкт, в якийсь з моментів перебуваючи в одному з трьох "світів", через певний відтинок часу міг переміщуватися в інший, при цьому зовсім не обов'язковим було проходження "середнього світу".

Колоподібний просторово-часовий континуум був розірваний в християнському світосприйманні. "Дуалізм середньовічних уявлень, що різко розчленив світ на полярні пари протилежностей, групував ці протилежні одна одній категорії по вертикальній осі: небесне протистоїть земному, Бог — дияволу, господарю пекла, поняття верха поєднується з поняттям шляхетності, чистоти, доброти, тоді як поняття низу має відтінок нешляхетності,

89

грубості, нечистоти, зла. Контраст матерії і духу, тіла і душі також утримує в собі антитезу низу і верху 10.

8 Мифы народов мира. — Москва, 1980, т. 1, с. 178.

9 Ахундов M. Д. Концепции пространства и времени, эволюция, перспективы. — Москва, 1982, с. 62.

10 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — Москва, 1972, с. 64—66.

Поширення християнства на Русі. Виникає питання, чому вже після восьмирічного функціонування язичницького пантеону в Києві князь Володимир Святославич переходить до нової релігійної доктрини?

Переважна кількість дослідників вбачає основну причину введення християнства на Русі в тому, що старі язичницькі вірування та ідеї, сформовані за часів панування первіснообщинних відносин, вже не відповідали новим державним структурам. На їхню думку, саме для освячення експлуатації широких народних мас молодим класом феодалів і був необхідний новий Бог. Тому внаслідок всебічної оцінки різних релігійних систем верхівка давньоруського суспільства і обрала християнство за православною обрядовістю як найвигіднішу ідеологічну доктрину.

Безсумнівно, князю та його оточенню імпонувала ідея божественної влади візантійських василевсів та богообраності християнської імперії. Крім того, православні ієрархи, за певним винятком, не претендували на панування в суспільстві, на верховенство над світською владою. Такі взаємовідносини держави і церкви відповідали особливостям давньоруського суспільства на рубежі І—II тис. н. е., тому візантійське православ'я знайшло підтримку соціальної верхівки Київської Русі. Найважливішим внеском давньоруської церкви у становлення і укріплення ранньофеодальної державної організації було перенесення в Східну Європу пристосування та примирення в нових умовах класичних ідей давньосхідного та візантійського суспільства і держави щодо закономірності панування і покори серед людей, про божественне походження влади, про працю як прокляття, що лежить на людині з часів її вигнання з раю 11. Християнство сприяло розвиткові духовності (норови, мораль тощо), знайомству з досягненнями культури інших європейських держав і народів, а також з античною спадщиною.

Однак, на наш погляд, теза про невідповідність навіть модернізованого язичництва класовим структурам не розкриває повною мірою причин заміни його на нову віру ще за життя князя Володимира. Адже в інших ранньокласових та рабовласницьких структурах численні старі боги (Зевс, Юпітер та інші) успішно справлялися з новими обов'язками опікування держави та її правителів.

Основу кардинальних змін в релігії на Русі 980—988 рр. слід вбачати у завершенні формування феодального розвитку східнослов'янського суспільства. Таку ситуацію досить чітко охарактеризував А. Я. Гуревич: "У феодальному суспільстві немає людей повністю незалежних. Селянин підлеглий господарю, але і феодал є васалом вищого сеньйора; власник

— господар у своєму володінні, але воно було феодом, подарованим за службу і покору. Поєднання прав сеньйора і обов'язків васала є характерним для будь-якого члена феодальної ієрархії, аж до очолюючого її монарха — і він був чиїмось васалом: або він приніс присягу вірності імператору, папі, або вважався васалом Господа Бога. Володіння повним, остаточним суверенітетом цьому суспільству незнайоме. Тому член феодального суспільства завжди від когось залежав, хоча б лише номінально" 12.

90

11Щапов Я, Н, Становление древнерусской государственности и церковь // Вопросы научного атеизма. — 1976. — Вып. 20, с. 159.

12Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с. 64, 176; Лосев А. Ф. В поисках смысла // Вопросы литературы.

—1985. — № 10, с. 228.

Узгадану феодальну епоху і космічний, і соціальний, і ідеологічний простори ієрархізуються. Всі відносини будуються по вертикалі, всі істоти розміщуються на різних рівнях досконалості залежно від близькості до божества, яке вище будь-якого космосу, вище будь-якої людини і світу. При такій вертикальній стратифікації на самому "верху" міг бути лише один Бог, чому повністю відповідало християнство. Підкреслимо, що вибір монотеїстичної релігії східними слов янами наприкінці І тис. н. е. підтверджує справедливу інтерпретацію Київської Русі як феодальної держави.

Ідеї християнства на територію Східної Європи почали проникати ще за римських часів, про що свідчать матеріали археологічних пам'яток Кримського півострова. На Русі знайомство з новою вірою відбулося у IX ст. після походу Аскольда і Діра на Константинополь. Патріарх Фотій у своєму окружному посланні повідомляв: "...так звані Росси й вони зараз змінили еллінське і нечестиве вчення, котре тримали до цього, на чисту та правдиву, християнську віру; замість недавнього, ворожого до нас нашестя і великого насильства з любов'ю поставили себе в чині підданих та друзів. І так запалила їх любов та ревність до віри, що вони прийняли єпископа і пастиря й вітали християнське богослужіння з особливою щирістю та старанням".

Цю першу згадку про хрещення якоїсь частини русів деякі дослідники розцінюють як повну перемогу нової релігії над східнослов'янським язичництвом, хоча можна говорити лише про поширення християнства в світ старих східнослов'янських богів, про знайомство певних груп населення з Ісусом і проникнення нових релігійних ідей на окремі слов'янські території, а також створення перших общин неофітів протягом IX—X ст. Про це свідчить інформація історичних джерел часів князювання на Русі Ігоря, Ольги, Святослава. Зокрема, після підписання русько-візантійського договору 944 р. для його офіційного скріплення князь Ігор привів свою військову дружину до Перуна: "І поклали [руси] оружжя своє, і щити, і золото, і присягнув Ігop, і мужі його, і скільки [було] поган-русгв. А християн-русів водили присягати в церкву святого Іллі". А після власного хрещення в Константинополі в

957р.: "...Ольга часто [Святославові] говорила: "Я, сину, Бога пізнала і радуюся. Якщо й ти пізнаєш Бога, то радуватися станеш". Однак він не послухав її, говорячи: "Як я інший закон один прийму? Адже дружина моя з сього сміятись почне! Вона тоді сказала йому: "Якщо ти хрестишся, — всі це сане вчинять". Так він не послухав матері і дотримувався поганських звичаїв". У зв'язку з вищенаведеними свідченнями літописця можна погодитися з думкою Є. Є. Голубинського, що до офіційного введення наприкінці X ст. християнство на Русі було вірою приватною 13.

Нові релігійні ідеї спочатку поширювалися тільки в окремих реґіонах. На південноруських землях це насамперед територія Середнього Придніпров'я. Сприйняття нової релігії населенням навколо Києва цілком зрозуміле. Адже тут розташовувався не тільки давній економічний та культурний центр Східної Європи, а й відбувалися найінтенсивнішї міжплемінні та міжетнічні контакти, що сприяло проникненню нових релігійних ідей та поглядів. Сказане підтверджується й поховальними старожитностями перших століть існування Київської держави: саме на середньодніпровській території наприкінці І тис. н. е. з'являються перші підкурганні ямні трупопокладення, що відповідало одному з канонів християнства — ховати померлого в землі, а не на її поверхні за язичницькими звичаями.