1filosofiya_i_metodologiya_nauki_metodologiya_nauki
.pdfнадежду» и «Американскую трагедию». В сегодняшней оруэл- ло-блумовской культуре он видимо должен читать «Архипелаг Гулаг», «Философские исследования» и «Слова и вещи», а также «Лолиту» и «Книгу смеха и забвения». Слово «литература» теперь относится к самым разнообразным книгам, которые обладали бы нравственной значимостью – были бы способны изменить для читателя смысл возможного и важного. Применение этого термина неимеетничегообщегосналичием«литературныхкачеств»укниги. От критика ждут теперь не обнаружения и истолкования подобных качеств, от него ожидают скорее помощи в нравственной рефлексии; он должен предлагать пересмотр в каноне нравственных образцов и советников и находить пути для облегчения трений внутри этого канона, или, если это необходимо, для их усиления.
Восхождение литературной критики на лидирующие позиции внутри высокой демократической культуры – постепенное и лишь полуосознанное воспринятое ею той культурной роли, на которую сначала претендавала религия, затем наука и потом философия – происходило одновременно с увеличением доли ироников по сравнению с метафизиками среди интеллектуалов. Это обстоятельство расширило брешь между интеллектуалами и общественностью. Ибо метафизик включен в публичную риторику либеральных обществ Нового времени. Так же обстоит дело с различием между моральным и «чисто» эстетическим – различием, которое часто используется для того, чтобы низвести «литературу» на подчиненную позицию внутри культуры и чтобы внушить бесполезность романов и поэм для нравственной рефлексии. Грубо говоря, риторика этих обществ некритически принимает большинство оппозиций, которые, как я утверждал (в начале третьей главы), стали препятствиями для культуры либерализма.
Эта ситуация приводит к тому, что интеллектуалы-ироники обвиняются в «безответственности». Некоторые из этих обвинений исходят от людей, ничего не знающих, – не читавших тех книг, против которых они предостерегают других, и продсо инстинктивно защищающих свои традиционные роли. К ним относятся религиозные фундаменталисты, ученые, обиженные предположением, что «научность» не высшая интеллектуальная добродетель, а также философы, для которых вопросом веры является то, что рациональность требует развертывания всеобщих нравственных принципов, вроде тех, что были выдвинуты Миллем и Кантом. Но такие же обвинения выдвигаются и теми авторами, которые знают, о чем говорят, и чьи взгляды заслужили уважения. Как я уже дал понять, наиболее важным среди них является Хабермас, который развернул длительную, подробную, тщательно аргументированную полемику с критиками Просвещения (например, с Адорно, Фуко)
— 401 —
за то, что те, как представляется, повернулись спиной к социальным надеждам либеральных обществ. По мнению Хабермаса, Гегель (и Маркс) вместо того, чтобы развивать философию интерсубъективной коммуникации, взяли неверный курс в своем упорном следовании философии «субъективности» – или философии саморефлексии.
Как я уже говорил в третьей главе, мне хочется защитить ироническую установку и обыкновение рассматривать литературную критику как руководящую интеллектуальную дисциплину, от полемики, типа той, что ведет Хабермас. Моя поддержка основывается на четком различении приватного и публичного. Если Хабермас считает установку иронического мышления, начиная с Гегеля, и до Фуко и Деррида, деструктивной для социальной надежды, то я понимаю эту установку мышления как в значительной мере не относящуюся к публичной жизни и политическим вопросам. Такие иронические теоретики как Гегель, Ницше, Деррида и Фуко, по-моему, бесценны для наших попыток сформировать собственный приватный самообраз, однако но почти бесполезны, если речь идет о политике. Хабермас предполагает, что философия должна снабдить нас некоторым социальным цементом, который заменит религиозную веру, и в рассуждениях Просвещения об «универсальности» и «рациональности», он видит лучшего кандидата на такое цементирующее средство. Поэтому, в такой критике Просвещения и идеи рациональности он видит разложение связей между членами либеральных обществ. Контекстуализм и перспективизм, за которые я воздавал хвалу Ницше в предыдущих главах, он считает безответственным субъективизмом.
Хабермас разделяет с марксистами и со многими из тех, кого он критикует, допущение, что реальное значение философского воззрения состоит в его политических импликациях, что верховным критерием (frame of reference) суждения о писателе философе – в отличие от чистого «литератора» – является политический критерий. Длятрадиции,в рамках которой работаетХабермас, очевидно, что политическая философия играет главную роль в философии вообще, также как для аналитической традиции ясно, что главная роль принадлежит философии языка. Однако, как я уже говорил в третьей главе, было бы лучше не считать философию «дисциплиной», которая имеет свои «основные проблемы» или свою общественную функцию. Было бы также лучше избегать мысли о том, что философская рефлексия имеет естественный отправной пункт – что некоторый ее подраздел первичен по отношению к другим ее подразделам в некотором естественном порядке оправдания. Ибо, согласно воззрению ироников, которое я предложил, не существует такой вещи как «естественный» порядок оправдания
— 402 —
убеждений и желаний. Нет также особых оснований использовать различение между логикой и риторикой, или между философией
илитературой, или между рациональными и нерациональными методами переубеждения людей . Если нет никакого центра самости, тогда существуют лишь различные способы вплетения новых кандидатов на веру и желание в случайно существующую сеть верований и желаний. В этой сфере есть только одно важное политическое различение – между использованием силы и использованием убеждения.
Хабермас идругиеметафизики,недоверяющиепредставлению (conception) о философии как просто о «литературе», считают, что либеральные политические свободы требуют некоторого соглашения относительно того, что такое универсально человеческое. Мы же, ироники, одновременно являющиеся либералами, считаем, что такие свободы не требуют никакого более фундаментального соглашения, чем их собственная желаемость. С нашей точки зрения, все эти предметы, как я уже говорил в третьей главе, определяются для либеральных политиков широко разделяемым убеждением в том, что мы называем «истинным» или «благим» (good) всякий результат свободной дискуссии – что если мы позаботимся о политической свободе, то истина и доброта сами позаботятся о себе.
«Свободная дискуссия» не означает здесь «свободу от идеологии», а только то, что происходит в условиях, когда свободны пресса, судопроизводство (Judiciary), выборы и университеты, когда социальная мобильность высока и ярко выражена (frequent and rapid), когда ликвидирована неграмотность, высшее образование стало обычным, и когда мир и благосостояние сделали возможным досуг, необходимый для того, чтобы слушать множество разнообразных людей и размышлять о том, что ими сказано. Я разделяю с Хабермасом идущее от Пирса утверждение, что единственное общее обоснование, которое мы можем дать нашему критерию истины, является ссылка на «неискаженную коммуникацию», но я не думаю, что следует много говорить о том, что значит «неискаженная», кроме того, что это «то, что происходит, когда имеются демократические политические институты и условия, обеспечивающие функционирование этих институтов» .
Социальные узы, цементирующие идеальное либеральное общество, описанное в предыдущей главе, это, собственно, консенсус по вопросу о социальной организации, в которой каждому предоставляется шанс на самосозидание в соответствии со своими лучшими способностями, и что для этой цели, помимо мира
иблагосостояния, требуются еще обычные «буржуазные свободы». Это убеждение должно было бы основываться не на мнении относительно того, какие универсальные цели и права разделяются
—403 —
человеческими существами, какова природа рациональности,
вчем состоит Благо для Человека или еще чего-то в этом роде. Это было бы убеждение, которое не основывалось бы ни на чем более глубоком, кроме исторических фактов, которые наводили бынамысль,чтобеззащитысосторонычего-топохожегонаинсти- тутыбуржуазноголиберальногообщества,людибудутменееспособны разрешать задачу своего частного спасения, создавать частные самообразы, переплетать заново сети своих убеждений и желаний
всвете столкновений с новыми людьми и книгами. В таком идеальном обществе дискуссия об общественных делах будет вращаться вокруг того, (1) как сбалансировать потребности в мире, благосостоянии и свободе, когда обстоятельства требуют принести одну из этих целей в жертву другой; (2) как установить равные возможности для самосозидания и затем позволить людям самим использовать или отвергать эти возможности.
Предположение о том, что это все, что необходимо в качестве социального цемента либеральных обществ, подвергается двум главным возражениям. Первое сводится к практическому вопросу, что этот цемент недостаточно крепок, т. е. что (доминирующая) метафизическая риторика публичной жизни в демократических обществах существенно важна для длительного существованиясвободныхинститутов.Второезаключаетсявтом,чтопсихологически невозможно быть либеральным ироником – быть тем, для кого «жестокость является наихудшей вещью, из того, что мы делаем», и не иметь никаких метафизических убеждений по поводу того, что общего между всеми человеческими существами.
Первое возражение предсказывает, что случится, если иронизм займет место метафизики в нашей публичной риторике. Второе предполагает, что поддерживаемое мною разделение приватного и публичного не будет действовать: никто не сможет отделить в себе частного самосозидателя от публичного либерала, что та же самая личность не может быть попеременно то Ницше, то Дж. С. Миллем.
Мне хочется побыстрее отделаться от первого возражения, чтобы сконцентрироваться на втором. Первое сводится к предсказанию, что широкое распространение иронических представлений среди общественности, всеобщее восприятие антиметафизических, антиэссенциалистских воззрений на природу нравственности, рациональности и человека, ослабило и разложило бы либеральные общества. Возможно, что это предсказание верно, однако есть, по крайней мере, одно замечательное основание, позволяющее считать его ошибочным. Это аналогия с упадком религиозной веры. Этот упадок, и особенно утрата людьми способности всерьез принять идею посмертного вознаграждения, не только не ослабил либеральные общества, а скорее укрепил их. Множество людей
—404 —
в восемнадцатом и девятнадцатом веках предсказывали противоположное. Они думали, что надежда на рай требовалась, чтобы поддержать моральный уклад и социальный цемент – что, например, не имело особого смысла позволять в суде атеисту присягать [на Библии] о том, что он говорит правду. Оказалось, однако, что воля страдать ради будущего вознаграждения допускала замену индивидуального вознаграждения на социальное, надежды на рай – на надежду на внуков.
Причина того, что либерализм окреп от этого сдвига, заключается в том, что несмотря на удары научных открытий, которым подверглась вера в бессмертие души, несмотря на стремление философов не отстать от естественных наук, все же еще вовсе не очевидно, что какой-либо сдвиг в научном или философском воззрении мог бы причинить ущерб социальной надежде, свойственной современным либеральным обществам – надежда на то, что жизнь со временем станет более свободной, менее жестокой, что в ней будетбольшесвободноговремени,изобилиеблагипереживаний,как для наших собственных внуков, так и для внуков каждого из нас. Если сказать кому-то, кому эта надежда придает смысл жизни, что философы с возрастающей иронией относятся к действительной сущности, к объективности истины и к существованию внеисторической человеческой природы, то едва ли это вызовет у него большой интерес, и еще меньше нанесет какой-либо ущерб. Мысль, что либеральные общества связываются воедино философскими мнениями, кажется мне нелепой. Либеральные общества связываются воедино общими словарями и общими надеждами. Словари обычно паразитируют на надеждах в том смысле, что основная функция словарей состоит в рассказе историй о будущих выгодах, которые компенсируют сегодняшние жертвы.
Современные, образованные, секулярные общества зависят от существования конкретно обоснованных, оптимистических
иправдоподобных политических сценариев, в противоположность сценариям о посмертном спасении. Чтобы поддерживать социальную надежду, нужно, чтобы члены такого общества могли рассказывать себе историю о том, как все может стать лучше
ине видеть никаких непреодолимых припятствий для того, чтобы эта история сбывалась. Если позже с такой историей стало труднее, то произошло это не потому, что клерки совершили предательство, а потому, что по окончании второй мировой войны ход событий сделал трудным убедительный рассказ такой истории. Циничная и непоколебимая Советская Империя, сохраняющаяся близорукость и жадность выживших демократий, взрыв народонаселения и голода в южном полушарии, создали впечатление, что проблемы, с которыми сталкивались наши родители в 30-е годы, –
—405 —
фашизмибезработица–почтиразрешимы.Те,ктопытаетсясейчас модернизировать и переписать стандартный социально-демокра- тический сценарий о равенстве людей, сценарий, который писали их дедушки на рубеже столетий, имеют не очень большой успех. Проблемы, которые по мнению склонных к метафизике социальных мыслителей, обусловлены нашей неспособностью обнаружить надлежащего рода теоретический цемент – то есть философию, которая может обеспечить широкое согласие в индивидуалистическом и плюралистическом обществе – эти проблемы, я полагаю, обусловлены рядом исторических случайностей. Эти случайности помогают взглянуть на европейскую и американскую историю последних нескольких столетий – столетий растущей общественной надежды и индивидуального иронизма – как на остров во времени, окруженный страданием, тиранией и хаосом. Как сказал Оруэлл: «Кажется, что демократические горизонты оканчиваются колючей проволокой».
Вопросы для самоподготовки:
1.Что такое «конечный словарь личности»?
2.Чем отличается ироник от метафизика в отношении к языку?
3.Чем отличается ироник от метафизика в отношении к кни-
гам?
4.Чем отличается ироник от метафизика в отношении к традициям?
5.Чем отличается ироник от метафизика в отношении к философии?
6.Является ли конечный словарь правильным?
7.Чем отличается парадигма исследования ироника и метафизика?
8.Почему ироники придают большое значение роли литературной критики в современной культуре?
9.Почему интеллектуалов-ироников обвиняют в безответственности?
Рикёр Поль (27 февраля 1913 г., Валанс, Франция – 20 мая 2005 г., Шатне-Малабри, Франция) – французский философ, один из ведущих (наряду с Хайдеггером и Гадамером) представителей философской герменевтики, новой ветви философии, выросшей из своего корня – феноменологии.
Вучебниках по философии и методологии науки середины XX века зачастую именно герменевтику определяли как общую методологию гуманитарного знания. С этим можно согласиться исегодня.Ночтотакоегерменевтика?Чтотакоепонимание,ккоторому она стремиться? Чем отличается современная герменевтика,
—406 —
герменевтика после М. Хайдеггера, от классической? Невозможно, изучая методологию гуманитарных наук, оставить без внимания герменевтику. А изучение современных подходов к герменевтике предполагает обращение к ставшей классической по данному вопросу работе П. Рикёра.
РИКЁР П. СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА170
Целью данного анализа является изучение путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу. Прежде чем предпринять такое исследование, я позволю себе сделать краткий исторический экскурс, в ходе которого (во всяком случае, в его конце) должен проясниться смысл существования, в котором как раз и нашло бы отражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.
I. Истоки герменевтики
Герменевтическая проблематика сложилась задолго до феноменологии; именно поэтому я и говорю о прививке, которую даже следовало бы назвать запоздалой прививкой.
Было бы небесполезно напомнить, что герменевтическая проблематика сначала возникла в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст – понять его, исходя из его интенции, понять на основании того, что он хотел бы сказать. Если экзегеза породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то это произошло потому, что всякое чтение текста само по себе связано с quid, с вопросом о том, «с какой целью» он был написан, и всегда осуществляется внутри того или иного общества, той или иной традиции или того или иного течения живой мысли, которые имеют свои предпосылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое прочтение событий, установлении, персонажей Библии, чем это делают раввины.
Какое отношение эти дебаты по поводу экзегетики имеют к философии? Дело в том, что экзегеза включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, в «Христианской доктрине»
170 Извлечение из кн.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
М.: Академический Проект, 1995. С. 39–66.
— 407 —
Св. Августина. Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо прибегнуть к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так называемых одиозных знаках, которых требует логика доказательства. Наконец, сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел» – преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.
Начиная с этого момента, герменевтика уже не могла оставаться техникой специалистов, толкователей таинств, чудес; она породила общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований
иуже имеющихся в распоряжении данной эпохи способов понимания мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пониманием, трактуемым в широком смысле как постижение знаков, свидетельствует одно из традиционных значений самого слова «герменевтика», которое восходит еще к Аристотелю, к его труду «Об истолковании». В самом деле, знаменательно, что у Аристотеля hermeneia относится не к одной лишь аллегории, а ко всему значащему дискурсу; более того, как раз сам значащий дискурс
иесть hermenkia, именно он «интерпретирует» реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то»; hermeneia существует постольку, поскольку высказывание является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.
Таково первейшее, самое что ни на есть изначальное отношение между понятиями интерпретации и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста с более общими проблемами значения и языка.
Но экзегеза могла привести к появлению обшей герменевтики только в конце XVIII – начале XIX века благодаря развитию классической филологии и исторических наук; философской же проблематикой герменевтика становится благодаря Шлейермахеру
иДильтею. Подзаголовок настоящего раздела: «Истоки герменевтики» – недвусмысленно намекает на известную работу Дильтея 1900 года; задачей Дильтея было придать Geisteswissenschaften значение, сопоставимое со значением наук о природе, какое они имели в эпоху господства позитивистской философии. Поставленнаятакимобразом,этапроблемаприобреталаэпистемологический характер: речь шла о разработке критики исторического сознания столь же основательной, как и кантовская критика познания природы, и о подчинении этой критике разрозненных подходов
—408 —
классической герменевтики, таких, как закон внутренней связности текста, закон контекста, законы географического, этнического и социального окружения и т. п. Но решение этой проблемы превосходило возможности обычной эпистемологии: интерпретация, которую Дильтей связывал с письменно зафиксированными документами, является всего лишь одной из областей значительно более широкой сферы понимания, идущего от одной психической жизни к другой. Герменевтическая проблематика, таким образом, оказывается выведенной из психологии: для конечного существа понимать означает переноситься в другую жизнь;в таком случае историческое понимание сохраняет все парадоксы историчности: как историческое существо может понимать историю исторически? Эти парадоксы в свою очередь отсылают нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом жизнь, выражая себя, может объективироваться? каким образом она, объективируясь, выявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Здесь возникает центральная проблема, к которой мы придем в конце нашего исследования, – проблема отношения между силой и смыслом, между жизнью, носительницей значения и духом, способным связать их воедино. Если жизнь изначально не является значащей, то понимание вообще невозможно; но чтобы понимание могло состояться, не следует ли перенести
всаму жизнь ту логику имманентного развития, которую Гегель назвалПонятием?Нестоитли,создаваяфилософиюжизни,окольным путем воспользоваться всеми ресурсами философии духа? Таково главное затруднение, способное объяснить то, что именно
вфеноменологии мы ищем подходящую структуру, или, если обратиться к нашему исходному образу, молодое растение, к которому можно было бы привить герменевтический черенок.
II.Прививка герменевтики к феноменологии
Вфеноменологии существует два способа обоснования герменевтики.
Есть короткий путь, с которого я начну, а затем бегло опишу путь длинный. Короткий путь это путь онтологии понимания, аналогичный пути, избранному Хайдеггером. Такую онтологию понимания я называю «коротким путем» потому, что она, отказываясь от дебатов о методе, сразу переносится в план онтологии конечного бытия, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. В эту онтологию понимания не погружаются постепенно, углубляя методологические возможности истолкования истории или психоанализа, – туда переносятся внезапно,
—409 —
резким поворотом проблематики. Вопрос: при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст, или историю, заменяется вопросом: что это за существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом, герменевтическая проблематика становится областью Аналитики того бытия, Dasein, которое существует, понимая.
Прежде всего, я хочу сполна отдать справедливость этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать окольным и более трудным путем, к которому склоняют лингвистические и семантические анализы. Я начинаю свое исследование словами справедливости в адрес философии Хайдеггера, потому что я не считаю ее противоречащей моей позиции; его Аналитика Dasein не является альтернативной, вынуждающей нас выбирать между онтологией понимания и эпистемологией интерпретации. Предложенный мной длинный путь также ставит задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но делаться это будет постепенно, с последовательным учетом требований семантики (§ 3), а потом и рефлексии (§ 4). Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, относится только к возможности создать непосредственную онтологию, освобожденную от любого методологического требования, а, следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым мной исследованием и не дает ему увязнуть ни в лингвистической философии типа Витгенштейна, ни в рефлексивной философии неокантианского толка. Моя проблематика такова: что происходит с эпистемологией интерпретации, вытекающей из рефлексии об истолковании, об историческом методе, психоанализе, феноменологии религии а т. д., когда она соприкасается с онтологией понимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею?
Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.
Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею эволюции в мышлении, надо разом перенестись в конец пути, идущего от «Логических исследований» Гуссерля к труду Хайдеггера «Бытие и время», и только потом ставить вопрос о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим образом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, которое на место эпистемологии интерпретации ставит онтологию понимания.
Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким erkenntnistheoretisch ставит вопросы, и, следовательно, отказаться от мысли, будто герменевтика является методом, способным бороться на равных с методом наук о природе. Разрабатывать
— 410 —