1filosofiya_i_metodologiya_nauki_metodologiya_nauki
.pdfвдокументах его жизни; философия рефлексии должна быть полностью противоположной философии сознания.
Этот второй мотив присоединяется к предшествующему: дело не только в том, что «я» может схватить себя лишь в объективирующих его выражениях жизни, но и в том, что истолкование текста сознания наталкивается на первоначальные «ложные интерпретации» ложного сознания. А герменевтика появляется там, где – мы это знаем, начиная со Шлейермахера – прежде имела место ложная интерпретация.
И, таким образом, герменевтика должна быть вдвойне косвенной: во-первых, потому, что существование подтверждается лишь документами жизни, и, во-вторых, потому что сознание является ложным сознанием и всегда надо через корректирующую его критику восходить от непонимания к пониманию.
Вконце этого второго этапа, названного нами рефлексивным, я хотел бы показать, каким образом его выводы укрепляют результаты первого этапа, который мы назвали семантическим.
Напервомэтапемыпризналифактсуществованияязыка,несводимого к однозначным значениям: так, действительно, признание виновного сознания выражается в символике позора, греха, culpa; действительно, вытесненное желание выражается в символике, которая подтверждает свою устойчивость через сны, поговорки, легенды, мифы; действительно, священное выражается в символике космических элементов – неба, земли, воды, огня. Но философское употребление этого двусмысленного языка вызывает возражение со стороны логика, согласно которому двусмысленный язык может опираться лишь на ложные аргументы. Оправдание герменевтики может быть радикальным, лишь, если искать в самой природе рефлексивного мышления принцип логики двойного смысла. Однако,
втаком случае эта логика больше уже не является формальной, но трансцендентальной; она вырабатывается на уровне возможного: речь идет не об объективности природы, а о нашем желании быть; именно в этом смысле свойственная герменевтике логика двойного смысла может быть названа трансценментальной. Если же мы не перенесем дебаты на этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная ситуация: мы напрасно будем пытаться удержать спор на чисто семантическом уровне и признать двусмысленные значения наряду с однозначными значениями; различение двусмысленности двух родов – двусмысленности, возникающей от возрастания смысла, с которой имеют дело экзегетические науки, и двусмысленности,связаннойснеясностьюсмысла,которойзанимаетсялогика,– не может быть оправданным в одном семантическом плане. Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика рефлексии узаконивает семантику двойного смысла.
—421 —
V.Экзистенциальный план
Вконце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания, которую Хайдеггер вырабатывает сразу, внезапным резким разворотом, где изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания, могло быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь горизонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособленная онтология – вне нашей досягаемости: мы замечаем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно неизбежному «герменевтическому кругу», который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы замечаем те или иные грани интерпретированного бытия: объединенная онтология так же недоступна нашему методу, как и обособленная онтология; любая герменевтика каждым своим движением открывает определенный аспект существования, который и обосновывает ее как метод.
Это двойное предупреждение не должно, однако, отвлекать
нас от выявления онтологических оснований семантического и рефлексивного анализа. Более того, имплицированная онтология, взорванная онтология – это еще и уже онтология.
Мы будем идти по первому пути, предложенному нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, можем ли мы что-либо приобрести, если иметь в виду фундаментальную онтологию? Да, две вещи: сначала подлинное смещение классической проблематики субъекта как сознания, потом восстановление проблематики существования как желания.
Действительно, именно через критику сознания психоанализ подходит к онтологии. Интерпретация фантазмов, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в некоторой степени является оспариванием претензии сознания выступать в качестве источника смысла. Борьба против нарциссизма – фрейдовского экви- валенталожногоCogito–ведеткоткрытиютого,чтоязыкукоренен в желании, в жизненных импульсах. Философ, прошедший эту трудную школу, приходит к решительному отказу от субъективности как источника смысла; этот отказ является еще одной перипетией рефлексии, но она необходима, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта – «я». Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Психоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые необходимо вновь обрести
— 422 —
символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях; надо потерять «Я», чтобы обрести «я». Вот почему психоанализ является если не философской дисциплиной, то, по крайней мере, дисциплиной для философа; бессознательное принуждает философа трактовать комбинацию значений в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно на это называет фрейдовская топология: наиболее архаичные значения образуются в «месте» смысла, но это не то место, где существует непосредственное сознание. Реализм бессознательного, топографическая и экономическая трактовка представлений, фантазмов, симптомов и символов оказывается, в конце концов, условием герменевтики, освобожденной от предрассудков ego.
Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому поставить вопрос об отношении между значением и желанием, смыслом и энергией, то есть, в конечном счете, между языком и жизнью. Эта проблема уже была сформулирована в «Монадологии» Лейбница: каким образом представление сопрягается с желанием? Это было также и проблемой третьей книги «Этики» Спинозы: каким образом степени адекватности идеи выражают степени conatus, усилия, которое нас конституирует? Психоанализ по-своему приводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включается
впорядок жизни? Это обратное движение от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию. Теперь оправдано использованное нами выше выражение, которое когда-то являлось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия существовать. Теперь мы можем сказать, что существование есть желание и усилие. Мы называем его усилием, чтобы подчеркнуть позитивную энергию и динамизм; мы называем его желанием, чтобы указать на нехватку и потребность: Эрос – сын Пороса и Пении. Так, Cogito не является больше тем претенциозным актом, которым оно было вначале; я говорю опретензииполагатьсамогосебя;онооказываетсяужепомещенным
вбытие.
Но если проблематика рефлексии может и должна превзойти себя в проблематике существования, как показывает философское размышление о психоанализе, то это осуществляется всегда внутри интерпретации и посредством ее: желание как основа смысла и рефлексии раскрывается в расшифровке уловок желания; я не могу говорить о самостоятельном существовании желания вне процесса интерпретации; оно всегда является интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не могу схватить его как таковое, потому что существует угроза создать мифологию
— 423 —
импульсов, как это иногда случается в примитивных представлениях о психоанализе.
Именно благодаря интерпретации Cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, оно остается включенным в движение расшифровки, которое оно само порождает.
Другие герменевтические методы вынуждают нас, правда, иным образом, осуществить те же операции, что и понятый в качестве герменевтики психоанализ. Открытое психоанализом существование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, говорит другом расположении источника смысла – не за субъектом, а впереди него. Я с готовностью говорю о том, что есть герменевтика Бога, который придет, герменевтика царства, которое грядет; это герменевтика профетического сознания. Именно она, в конечном счете, воодушевляет «Феноменологию духа» Гегеля. Я упоминаю ее здесь потому, что ее способ интерпретации диаметрально противоположен способу интерпретации Фрейда. Психоанализ предложил нам регрессивное движение к архаике, феноменология духа предлагает нам движение, согласно которому каждая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что следует за ней; таким образом, сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каждый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе; таким образом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Но для нашей цели важно то, что эта телеология по той же причине, что и фрейдовская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ понимается через другой; дух реализует себя лишь в этом переходе от одного образа к другому: он есть сама диалектика образов, вырывающая субъекта из его детства, из археологии. Вот почему философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, стоящего за явным смыслом. Задача герменевтики – показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры; существование становится самим собой – человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала «вовне», в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа.
В том же онтологическом горизонте следует изучать феноменологию религии Ван дер Леува и Мирче Элиаде. Как феноменология, она есть описание ритуала, мифа, верования, то есть форм поведения, языка и чувствования, которыми человек нацеливается
— 424 —
на «священное». Но если феноменология может оставаться на этом описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе; археология и телеология обнаруживают arche и telos. которыми субъект может овладеть, понимая их; но такого не происходит со священным, которое заявляет о себе = феноменологии религий; священное символически означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет; священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно - и как усилие, и как желание быть.
Так радикально противоположные герменевтики, каждая посвоему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа – в телеологии образов, феноменология религии – в знаках священного.
Таковы онтологические следствия интерпретации. Предложенная здесь онтология нисколько не отделена от ин-
терпретации; она остается в кругу, образованном совместной работой интерпретации и интерпретированным бытием; это вовсе не завершившаяся онтология; это даже не наука, поскольку она сама не избежала риска интерпретации, как не избежала той междоусобной борьбы, которую ведут герменевтики.
Тем не менее, вопреки своей непрочности эта одновременно воинственная и поверженная онтология правомочна утверждать, что соперничающие друг с другом герменевтики – не просто «языковые игры», как если бы их тоталитарные притязания противостояли одно другому лишь в плане языка. Для лингвистической философии все интерпретации одинаково законны в границах теории, которая обосновывает правила чтения; эти одинаково законные интерпретации остаются «языковыми играми», правила которых можно менять произвольно, пока не станет ясно, что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии, феноменология религии – в эсхатологии.
Можно ли идти дальше? Можно ли соединить эти разные экзистенциальные функции в едином образе, как это пытался сделать Хайдеггер во второй части «Бытия и времени»? Этот вопрос настоящее исследование оставляет нерешенным, но, несмотря на это,
— 425 —
он не является неразрешимым. В диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Но такой связный образ бытия, каким мы являемся
ив котором укоренены соперничающие друг с другом интерпретации, дан только в этой диалектике интерпретаций. В этом отношении герменевтика является непревзойденной. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной
итойжепроблематике,потомучтовконечномсчетеименнонаиболеебогатыесимволыобеспечиваютединствоэтихмногочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы – регрессивные
ипрогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками. Истинные символы являются главной частью всех герменевтик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты прояснением архаических фантазмов. Именно в этом смысле мы, начиная с введения, утверждали, что существование, о котором может говорить герменевтическая философия, всегда остается интерпретированным существованием; что в работе интерпретации оно открывает многочисленные модальности собственной зависимости – от желания, высвеченного в археологии субъекта, от духа, высвеченного в его телеологии, от священного, высвеченного в его эсхатологии. Именно развивая археологию, телеологию
иэсхатологию, рефлексия уничтожает себя как рефлексию. Таким образом, онтология является землей обетованной
для философии, которая начинает с языка и рефлексии; но, подобно Моисею, говорящий и рефлектирующий субъект может заметить это только перед лицом смерти.
Вопросы для самоподготовки:
1.Чем отличается понимание от интерпретации?
2.Какие два способа обоснования герменевтики существуют?
3.В чем разница между эпистемологией интерпретации и онтологией понимания?
4.Какова роль исторического сознания в формировании онтологической герменевтики?
5.Почему онтологическая герменевтика может быть выработана только на основе всех герменевтических дисциплин?
6.Что это за герменевтические дисциплины?
7.И почему основная герменевтическая проблема – это проблема символических вы-ражений?
8.В каком смысле в философии Ф. Ницше жизнь сама становится интерпретацией?
9.Почему психоанализ можно назвать герменевтикой?
10.Как определяется интерпретация?
—426 —
11.Какие задачи исследования вытекают из заданного в работе понимания герменевтики?
12.В чем заключена необходимость рефлексивного плана герменевтического анализа?
13.Как определяется герменевтика в рамках рефлексивного
плана?
14.Почему герменевтика оказывается необходимым моментом рефлексии?
15.В чем заключена проблема «ложного сознания» и «ложной интерпретации»?
16.Как включена герменевтика в философское решение проблемы существования?
17.Каковы онтологические следствия интерпретации?
Гадамер Ганс-Георг (11 февраля 1900 г., Марбург, Германия – 13 марта 2002 г., Гейдельберг, Германия) — немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины XX в., известен прежде всего как основатель «философской герменевтики».
Статья Г.-Г. Гадамера «О круге понимания» дополняет материал по герменевтической методологии гуманитарного знания, который представлен в работе «Конфликт интерпретаций» П. Рикёра. Статья содержит концентрированное изложение практически всех основных положений современной герменевтики, и позволяет подвести итоги рассмотрения проблем герменевтической методологии в гуманитарных исследованиях.
ГАДАМЕР Г.-Г. О КРУГЕ ПОНИМАНИЯ171
Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное – на основании целого. Это герменевтическое правило берет начало в античной риторике; герменевтика Нового времени перенесла его из области ораторского искусства на искусство понимания. В обоих случаях перед нами круг. Части определяются целым и в свою очередь определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которым разумелось целое.
Все это нам известно, коль скоро мы учили иностранные языки. Сначала нам приходилось «конструировать» предложение, а уж потом пытаться понять его отдельные части, их значение. Однако и процессом конструирования уже руководит ожидание
171 Извлечение из кн.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
С. 72–82.
— 427 —
смысла,вытекающееизвсегопредшествующегоконтекста.Правда,
ив это ожидание приходится вносить поправки, когда того требует текст. В таком случае ожидание перестраивается и текст образует единство подразумеваемого смысла под знаком иного смыслового ожидания. Так движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем. Взаимосогласие отдельного и целого всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогласия не возникает, значит, понимание не состоялось.
Анализируя герменевтический крут части и целого, Шлейермахер различал в нем объективную и субъективную стороны. Как отдельное слово входит во взаимосвязное целое предложение, так
иотдельный текст входит в свой контекст – в творчество писателя, а творчество писателя – в целое, обнимающее произведения соответствующего литературного жанра или вообще литературы. А с другой стороны, этот же текст, будучи реализацией известного творческого мгновения, принадлежит душевной жизни автора как целому. Лишь в пределах такого объективного и субъективного целого и может совершаться понимание. Следуя этой теории, Дильтей говорит о «структуре», о «схождении к центру» – на основании этого и совершается понимание целого. Тем самым Дильтей переносит на исторический мир тот принцип, который испокон века был принципом любой интерпретации: необходимо понимать текст на основании его самого.
Однако встает вопрос: адекватно ли мы понимаем в таком случае круговращение понимания. «Субъективную интерпретацию» Шлейермахера мы можем спокойно отложить в сторону. Ведь когда мы пытаемся понять текст, мы не переносимся в душу автора, в ее устройство или конституцию, и уж если говорить о том, чтобы «переноситься», то мы переносимся в то, что он подразумевает как смысл. А это означает не что иное, как то, что мы стремимся допустить, – признать правоту (по самой сути дела) того, что говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся еще более усилить аргументы собеседника. Так бывает даже
вразговоре, и насколько же уместнее это в случае, когда перед нами письменный текст, когда мы обретаемся в сфере смысла, который доступен пониманию внутри себя и как таковой отнюдь не оправдывает обращения к субъективности другого человека. Задача герменевтики – прояснить это чудо понимания, а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу.
Однакоиобъективнаясторонакруга,какописываетееШлейермахер, отнюдь не раскрывает сути дела. Цель любого понимания –
—428 —
достичь согласия по существу; ради этого мы общаемся друг
сдругом и договариваемся между собой. И задача герменевтики
снезапамятных времен – добиваться согласия, восстанавливать его; история герменевтики это подтверждает. Можно вспомнить об Августине – ему необходимо было соединить Ветхий завет и Евангелие. Можно вспомнить о раннем протестантизме – перед ним вновь встала та же самая проблема. Или об эпохе Просвещения – тут, правда, почти готовы отказаться от взаимосогласия, потому что выясняется, что «совершенного толка» можно достичь лишь путем исторической интерпретации текста. Романтизм, Шлейермахер кладут начало историческому сознанию в универсальных масштабах и уже не признают обязательной для себя традицию, как она сложилась, традицию, к которой принадлежали они сами, уже не считают ее прочной основой герменевтических разысканий – возникает качественно новая ситуация. Еще один из непосредственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих ACT, продолжал понимать задачу герменевтики исключительно содержательно. Он требовал от герменевтики восстановления согласия между античностью и христианством – между «подлинной» античностью, какой видели ее в ту эпоху, и христианской традицией. По отношению к Просвещению это нечто новое; речь уже идет не о том, чтобы опосредовать авторитет предания,
содной стороны, и естественный разум – с другой, а об опосредовании двух элементов традиции: осознав себя благодаря Просвещению, эти элементы ставят теперь перед собой задачу примириться друг с другом.
Однако мне кажется, что такое учение о единстве античности и христианства фиксирует один присущий феномену герменевтики момент истины – его напрасно отбросил Шлейермахер со своими последователями. Энергия Астова умозрения предохранила его от того, чтобы искать в истории лишь прошедшее, а не – прямо противоположное – истину настоящего. Та же герменевтика, которая берет начало с Шлейермахера, рисуется на таком фоне иначе: она становится все более плоской, уходя от содержания к методам.
Это еще более верно, если видеть ее в свете проблематики, развитой Хайдеггером. Экзистенциальный анализ возвращает пониманию с его структурой круга содержательное значение. Хайдеггер пишет: «Мы не должны низводить круг до circulum vitiosum – пусть бы его даже стали после этого «терпеть». Круг заключает в себе позитивную возможность наиболее изначального познания. Впрочем, подлинным образом мы используем такую возможность лишь тогда, когда в своем истолковании начинаем понимать, что его первая, постоянная и последняя задача состоит не в том, чтобы предзадавать себе пред-мение, пред-усмотрение и пред-восхищение
—429 —
случайными наитиями или обыденными понятиями, но в том, чтобы разрабатывать их изнутри самого существа дела, обеспечивая тем научность темы».
То, что говорит здесь Хайдеггер, – это в первую очередь не практическое требование, а описание той самой формы, в какой осуществляется понимающее истолкование. Тонкость его герменевтической мысли не в доказательстве наличия круга, но в доказательстве онтологически позитивного смысла, присущего кругу. Само же описание ясно всякому толкователю, если он работает
ссознанием дела. Любое истолкование должно оберегать себя от произвольных внушений, от ограниченных мыслительных привычек, которые могут быть почти не заметны, оно должно быть направлено на «самую суть дела» (осмысленные для филолога тексты в свою очередь трактуют о сути).
Нужно, чтобы толкователь направлялся сутью дела, и это для него вопрос «мужественной» решимости, раз и навсегда принятого решения. Нет, это на деле его «первая, постоянная и последняя задача». Потому что, каковы бы ни были заблуждения, непрестанно преследующие толкователя, коренящиеся в нем самом, необходимо выдержать взгляд, твердо направленный на самую суть дела. Кто хочет понять текст, занят набрасыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, толкователь пробрасывает себе, про-ицирует смысл целого. А проблеск смысла в свою очередь появляется лишь благодаря тому, что текст читают
сизвестными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно говоря, в том, чтобы разрабатывать такую предварительную проекцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматривается в зависимости от того, что получается при дальнейшем вникании в смысл.
Конечно, такое описание сокращенно и упрощенно. Любой пересмотр про-брасывания коренится в возможности про-брасывать вперед себя новую проекцию смысла; могут существовать рядом друг с другом соперничающие проекции, пока не установится сколько-нибудь однозначное единство смысла; толкование начинается с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными понятиями, – вот это непрестанное проицирование, про-брасывание смысла, составляющее смысловое движениепониманияиистолкования,иестьпроцесс,которыйописывает Хайдеггер. Всякий, кто стремится понимать, может заблуждаться; источник заблуждения – те предмнения, неоправданные самой сутью дела. Так что понимание должно постоянно заботиться о том, чтобы разрабатывать верные, адекватные самой сути дела проекции смысла, а это значит, что оно обязано идти на риск таких
—430 —