Gustav_Shpet_i_sovremennaya_filosofia_gumanitarnogo_znania_2006

вообще меняет конфигурацию русского философского сообще­ ства. Надо признать, что русская философия до сих пор не впи­ сана в общемировой интеллектуальный процесс. Интерес к ней сегодня скорее как экзотическому явлению, нежели как к одной из составляющих мирового интеллектуального процесса. Наши представления о русской философии сложились в силу того, что мы зачастую пользуемся самоидентификациями русских филосо­ фов. Написал Зеньковский историю русской философии в ре­ лигиозном контексте, будучи сам религиозным философом, а мы ее сегодня воспринимаем онтологически как религиозную. Хотя для него это были концептуальные схемы. Если мы будем осуще­ ствлять эпистемологический анализ русской философии, то мы сможем очень много понять сегодня. Наша задача заключается в том, чтобы рассматривать концептуальные схемы русских рели­ гиозных философов эпистемологически, а не онтологически. Когда мы осуществим эпистемологический анализ «Истории русской философии» Зеньковского, да еще в архив его посмот­ рим, в его эпистолярное наследие, то мы вдруг обнаружим, что и он и Шпет говорили об одном и том же. Эта идея общения —стер­ жневая тема русской философии, вокруг которой вращается вся интеллектуальная жизнь России.

Эта важная мысль открывает нам новые интеллектуальные горизонты, потому что, когда мы берем, например, западника, ориентированного на мировую философскую традицию с ее методами, у нас говорят, что это не русский философ. Когда мы берем славянофила — то говорят: «да, русский, но не философ». Вот ведь что получается, если мы их в этом линейном спектре располагаем. А на самом деле, они не в спектре лежат, не по краям, не в линию, не сидят как в парламенте слева направо. Русская философия это своего рода интеллектуальная, культурно-фило­ софская ткань, где каждый философ — нить, переплетающаяся с другими. А если немного отойти, отодвинутся и посмотреть на историческом расстоянии (т. е. из нашего времени), «реконст­ руировать», то оказывается очевидным, что у русской филосо­ фии есть свой узор. Есть некоторая терминологическая основа, в которой работали и жили русский философы. И эта концепту­ альная основа должна быть сегодня проработана настолько, что­ бы она могла быть осмыслена как некая понятийная структура русского философского сообщества. И тогда мы сможем соотне­

сти это с мировой философией. Фигура Шпета в этом смысле очень показательна. Чтобы понять его значимость, необходимо вернуться в историю, нужно возвращение и глубина. Расширение и углубление. Он значим своей внеидеологической направлен­ ностью. Чтобы вернуться, необходимо отказаться от идеологем, от привычных оппозиций, и это нужно для того, чтобы после этого вновь поставить вопрос об идеологии. Необходимо прой­ ти цикл положительной научной философской работы, рефлек­ сии и саморефлексии. Надо по другому, по-новому понять смысл понятий «положительная философия», «соборность», «народ­ ность». И вообще, надо переосмыслить культурные основания русской философии. Книга Щедриной — и по выбору фигуры Шпета, и через метод историко-философской реконструкции — это попытка включения русской философии в мировой интел­ лектуальный процесс. Вот почему актуализация архива эпохи, предпринятая Щедриной, имеет проблемный характер и требу­ ет дальнейшей положительной философской работы.

В. Л. Махлин

Концы и Начала

Книга Татьяны Геннадьевны Щедриной оказалась, — как мы все это чувствуем, — не только удачной и интересной; похоже, ее монография о не самом известном и не самом читаемом оте­ чественном мыслителе стала даже некоторым событием в нашем научно-философском сообществе. Как это возможно? Существу­ ют ли — по ту сторону этой «презентации» — какие-то, скажем, нерепрезентативные, но совершенно объективные предпосыл­ ки исследовательской удачи автора — «условия возможности» в историческом смысле?

Конечно, должен был сложиться такой исследователь-энту- зиаст, как Т. Г. Щедрина, для того чтобы ее исследование, как го­ ворится, состоялось. И все же есть резон и конкретный повод — учитывая потенциал нашего автора, которого трудно назвать на­ чинающим, но который, конечно, еще только начинает, — пого­ ворить о потенциале другого рода, об упомянутых духовно-исто­ рических возможностях историко-философского исследования сегодня. Ведь обсуждаемая монография в чем-то прояснила нам эти возможности —не в этом ли самая большая удача Т. Г. Щедриной?

Коснусь в этой связи трех реализованных в обсуждаемом исследовании объективных возможностей, имеющих, как мне кажется, принципиальное методическое значение в общей те­ перь у нас и на Западе ситуации «радикально иного». Во-первых, стоит сказать о роли и месте в современной научно-философ­ ской культуре историко-философского исследования — традици­ онного жанра, в котором написана книга Т. Г. Щедриной. Во-вто­ рых, обращает на себя внимание центральное для обсуждаемого исследования понятие «разговор», не выдуманное, но открытое исследовательницей, найденное в самом предмете —коммуни­ кативном хронотопе русского философствования конца XIX — начала XX в. В-третьих, наконец, понятие «разговор» —как впе­ чатляюще продемонстрировала Т. Г. Щедрина на архивном ма­ териале, не просто опубликованном, но заговорившем, — имеет в случае Г. Г. Шпета существенный, если не решающий, для рус­ ского философствования аспект: я имею в виду возможность во­ зобновления русского диалога с немецкой философией, ставше­ го невозможным в советский век.

1. Постольку, поскольку подлинное философствование (в отличие от «фундаментальной» схоластики любого рода, ищущей лишь конвенционального соответствия готовому образцу) сегод­ ня актуально и действенно только в качестве исследования, ис­ торико-философское исследование перемещается сейчас в центр философской проблематики, точнее —на место самих философ­ ских проблем. Это обусловлено — как нетрудно почувствовать, но трудно и непривычно осознать и признать — тем, что темпо­ рально-исторический цикл философии, явным образом, как та­ ковой подошел к концу. Нам, похоже, предстоят десятилетия в тени того, что произошло и что понято было в философии XIX— XX веков, подобно тому как века эллинизма не могли не созна­ вать и не создавать себя только с оглядкой на Платона и Аристо­ теля, как на нечто, что не только «было» и не только «имеется», но что еще нуждается в прояснении, комментарии, истолкова­ нии и «просто» публикации.

Это — не «конец философии» и не «конец истории»; исто­ рия, как говорил покойный С. С. Аверинцев, «кончалась уже множество раз». Завершился огромный духовно-исторический период, возможности которого соответствовали некоторым, так называемым объективным, тенденциям, и которые исчерпаны

вместе с этими последними. Культура вплоть до «конца нового времени» —донаучная, а потому и научная — была еще относитель­ но единой, «общной», как выражался Г. Г. Шпет; больше этого нет. Налицо отсутствие так называемых объективных тенденций, осо­ бенно болезненно (с непривычки) переживаемое в послесоветской ситуации в обществе и в научном сообществе: потребность в мировоззрении-для-всех, в идеологическом катехизаторстве, в «библии для бедных» — естественная инерция после советского «средневековья». Сегодня что-то определяют не объективные тенденции, но объективные же возможности, которые могут быть, а могут и не быть: все дело в том, кто и как — в ситуации так назы­ ваемого «конца человека» — лично реализует эти возможности, независимо от каких бы то ни было trends и foundations. Фило­ софствование в ближайшие десятилетия выживет лишь постоль­ ку, поскольку сумеет открыть для себя прошлое, историю фило­ софии как источник обновления философии, ее будущего. Фор­ мальный историзм (так называемое «историческое сознание», «историцизм» и т. п.), сложившийся в XIX веке в русле гегелев­ ской, а потом и марксисткой романтико-теологической метафи­ зики истории, еще и сегодня, когда эти и подобные конструкции давно имманентно рухнули, мешает нам осознать неформальную, открытую историчность всех смыслов — схоласты и идеалисты от науки и от религии, в страхе потерять почву под ногами, не могут по недоразумению не обзывать эту герменевтическую ис­ торичность «релятивизмом», «постмодернизмом» (а то и поху­ же). Между тем, все более или менее сознают то (что так трудно по-настоящему осознать и принять), что Платон и Аристотель, Кант и Гегель, Ницше и Хайдеггер, Шпет и Бахтин, многие и многие мыслители второго и даже третьего ряда имеют сказать нам гораздо больше интересного, чем все, что мы способны ска­ зать о них.

Это — не скандал идеи линейного, формального прогресса (давно скомпрометированной и скорректированной), идеи, за которую все еще цепляется «научный» рационализм и «религи­ озный» обскурантизм, подменившие и науку и религию; нет, «вы­ живая», мы изживаем сейчас совершенно заслуженный «конец бэконовской эпохи» (как называется книга 1993 года немецкого историка научной культуры нового времени Г. Беме). Т. Г. Щед­ рина сделала предпосылкой позиции в научном сообществе не

собственную и фиктивную, но другую и реальную позицию фи­ лософа периода подлинного взлета русского философствова­ ния — подлинного и единственного напряжения мысли, сегод­ ня объективно невозможного. Повторюсь: реальная возможность проблемной мысли сегодня реализуема только в жанре истори­ ко-философского, историко-научного исследования.

2. Но даже и такое исследование, написанное и напечатан­ ное, имеет в своем источнике нечто более непосредственное и «инонаучное», более ценное в наши времена тотального опо­ средования — живую речь, разговор. Т. Г. Щедрина сумела нащу­ пать и в значительной мере проанализировать это агональное начало («зачало») мысли Г. Г. Шпета и, шире, в «сфере разгово­ ра» русских мыслителей начала XX века. Архив здесь, в какой-то мере, сам стал «зачалом»: открываются новые возможности ис­ следования и понимания коммуникативных предпосылок и пре­ зумпций русского философствования в его «герменевтической фактичности», т. е. возможности войти в разговор наших дней, парадоксальным образом, как раз оставаясь в границах и напря­ жениях разговора своего времени.

Методически важен акцент исследователя на связи «сферы разговора» с повседневностью. Дело в том, что понятие «разго­ вор» в нашем научно-философском языке не имеет — в противо­ положность немецкой традиции от Шлейермахера до Гадамера (как, впрочем, и англосаксонской аналитической традиции с Витгенштейном во главе) — философского статуса в отличие от иноязычного и, как все иноязычное, несколько сакрализованного, «возвышенного» и «платонического» (сиречь «философско­ го») понятия «диалог». Здесь не место говорить об этом более подробно. Достаточно подчеркнуть: в исследовании Т. Г. Щедри­ ной произошел, если я правильно вижу, знаменательный поня­ тийно-семантический сдвиг — к «разговору» в философии и между философами; и произошел этот сдвиг с опорой не на иноязыч­ ный, а как раз отечественный культурно-речевой и философский контекст, не столько «поэтический» (как в приводимых в книге знаменитых строках Гельдерлина, которые кто только не цити­ ровал из мыслителей XX века), сколько «прозаический» —повсе­ дневный. Это — достойный внимания «ход» или «заход», Ansatz, как говорят немцы. То есть не какая-то духовная, ни, тем более, материальная «тенденция духа времени», но реально осуществ­

ленная отдельно взятым исследователем возможность, способ­ ная повлиять и на других исследователей: не больше, но и не меньше.

3. На этом пути исторической конкретизации мышления и самого мыслящего решающая, как мне кажется, возможность послесоветской философии — та, которая оборвалась у Г. Г. Шпета, как она, между прочим, оборвалась и у тех, за кем Шпет, как и Фло­ ренский, не пожелали последовать, выбрав риск физического уничтожения (вполне оправдавшийся) духовно-исторической смерти в эмиграции. Сколько русских училось в немецких уни­ верситетах до первой мировой войны — у Когена, Виндельбанда и других! А где в эмиграции русские ученики Гуссерля, Шелера, Хайдеггера или, скажем, их оппонентов Георга Миша и Хельмута Плеснера в решающем для немецкой и западноевропейской философии XX века разговоре 1920-х годов?.. Описанный Гадамером в воспоминаниях фрайбургский эпизод 1923 года, в кото­ ром его «друг» Федор Степун, «прирожденный артист», удачно пародирует жестикуляцию Гуссерля при полном безразличии к тому, что собственно инициатор феноменологического движения говорит на лекции, — это, если угодно, внутренний «философ­ ский пароход» русской философии, остановившейся и замкнув­ шейся в себе, как евреи после разрушения Храма. Это произо­ шло не только вследствие варварских внешних обстоятельств, но вследствие общего в Европе и в России краха неокантиан­ ского гносеологизма и чересчур убедительного для русских про­ фессоров философии шпенглеровского «Заката...». (Не случай­ но творческий путь даже такого блестящего мыслителя, писателя, «артиста», артиллериста и любовника, как Ф. Степун, закончил­

ся книгой Mystische Schau, «Мистическое видение»; запоздалые разговоры с Е. Евтушенко, даже если они имели место, не могли преодолеть разрыв с национальной историей, которая, как ни верти и ни мистифицируй душеспасительно, осталась за «новой богословской школой», как называл Г. П. Федотов русский ком­ мунизм.)

Густав Шпет в еще большей степени, чем Федор Степун, — это оборванный конец или возможность «русско-немецкой темы» (упоминавшийся С. С. Аверинцев в заметке о германисте А. В. Ми­ хайлове называет четырех важнейших для русской культуры уча­ стников «диалога с Германией» в XX веке: это — Бердяев, Шпет,

Лосев и Бахтин). Не французская философия (возникшая из ре­ цепции и разговора с немецкой), не англо-американская анали­ тическая философия (создающая иллюзию, что можно остаться в науке, не обращаясь к истории), но именно разговор в особен­ ности с неклассической немецкой философией — вот, как мне кажется, актуальная задача русской философии как живого рус­ ского философствования. Ведь почти не осознаваемые сегодня предрассудки, предвзятости и предпочтения нашей научно-фи­ лософской культуры связаны как раз с теми традициями роман­ тико-идеалистической немецкой классики и греческой метафи­ зики, которые, конечно, только немецкие же наследники этих традиций могли поставить под вопрос в прошлом столетии.

Наследие Г. Г. Шпета, снова и по-новому «озвученное» в мо­ нографии Т. Г. Щедриной, я думаю, поможет нам не только рекон­ струировать, но и возобновить мыслительные возможности на­ учно добросовестной философии, которая сегодня — в очеред­ ной раз в истории —должна доказывать свою состоятельность, не боясь ставить под вопрос и понятие «философии», и поня­ тие «науки» в русле того, что Г. Г. Шпет называл «исторической философией».

В. Н. Порус. В 30-х гг. Б. В. Яковенко подчеркивал, что трудно­ сти истории русской философии вызваны рядом объективных причин: русское философствование относительно молодо (сей­ час ему не более двух с половиной столетий); оно очевидным образом зависимо от философских течений иных народов и дру­ гих эпох; оно слишком часто осуществлялось в форме публици­ стики и беллетристики, что вынуждает историка философии прибегать к рискованным интерпретациям; для русской фило­ софской мысли характерна множественность идей и тенденций, которая практически не поддается систематизации; она не созда­ ла собственной традиции. Нет необходимости соглашаться со всеми выводами Б. В. Яковенко, но он прав, по крайней мере, в том, что указанные им трудности имеют принципиальный харак­ тер. А их перечень можно было бы и продолжить. Напомнить хотя бы, что в XX веке виднейшие представители русской фило­ софии были оторваны от родной почвы и работали в доброволь­ ном или вынужденном изгнании, что на протяжении более чем полувека русская философская мысль была в значительной сте­

пени репрессирована (уродовалась не только жизнь людей, но и жизнь идей), что она находилась в насильственной и мучитель­ ной изоляции от мирового философского процесса. Могло ли все это не сказаться на истории русской философии, на ее мето­ дологии и содержании?

Хотя написаны объемистые книги с соответствующими на­ званиями, среди их авторов — имена мирового значения, фило­ софская периодика не может сетовать на дефицит актуальных исследований, а идеи русских философов освещаются не только в словарях и энциклопедиях, но и в массовых учебниках — не­ смотря на это, целостная история русской философии, история, бережно и внимательно сохраняющая преемственность русской философской мысли, еще не написана. Но она пишется.

К числу работ, которые вносят посильный вклад в решение этой, бесспорно сложной, но настоятельно требующей своего решения проблемы, я думаю, можно отнести книгу Т. Г. Щед­ риной — первую, насколько мне известно, в «постсоветской» философской литературе крупную монографию о философии Г. Г. Шпета.

Это исследование, безусловно, важное само по себе и внося­ щее весомый вклад в отечественную литературу о Шпете, явля­ ется для автора отправным пунктом методологического подхода, основанного на глубоком проникновении в контекст формиро­ вания и развития коммуникативной реальности русского фило­ софского сообщества Серебряного века. Такой подход, я думаю, не менее важен, чем результаты, полученные с его помощью, поскольку он открывает интересную перспективу историко-фи­ лософского и методологического анализа.

Важную методологическую роль в книге играет концепт «раз­ говор», введенный автором и для характеристики философской концепции Шпета, и для обозначения собственной исследователь­ ской позиции. Этот концепт выполняет функции своеобразного методологического «синтезатора», позволяющего видеть в рас­ суждениях Шпета не только их, так сказать, внешнюю, открытую поверхностному наблюдению сторону, но и внутреннюю, уходя­ щую в почву культурно-исторического контекста. Сторону, раскры­ тие которой, как это ни покажется странным, больше дает для понимания философских взглядов мыслителя, чем их исследова­ ние, замыкающееся в текстах, доступных «постороннему» чтению.

Чтобы эта задача могла быть выполнена, исследователю не­ обходимо занять позицию не наблюдателя, а участника «разгово­ ра», в который вовлекается мыслитель и его коммуникативное сообщество. «Разговор» — это «контекстуальное поле, в котором приобретает внутреннюю форму предметный смысл слова-зна­ ка» (С. 12). Это поле обладает особым свойством: наблюдаемое «со стороны», оно скрывает смыслы, наполняющие его, но если удается стать на его почву, так сказать, «сродниться» с ним, смысло­ вая структура раскрывает себя не только формально, но и выяв­ ляет свою экзистенциальную (интимно-личностную) подоплеку.

Философская позиция, представленная как «разговор», обра­ щена в сферу личностных ожиданий и надежд не менее, чем в сферу логического. Отсюда возможность сочетать традиционный метод историко-логической реконструкции (который не всегда применим, особенно, когда речь идет о творческой «кухне», о набросках, письмах, черновиках, разговорах, всего того, что ос­ тается за рамками публикуемых текстов) с методами герменевти­ ческими. Замечу, Г. Г. Шпет не только интересовался герменев­ тикой, но и внес определенный (высоко оцениваемый отечест­ венными и зарубежными исследователями) вклад в разработку ее методологической проблематики. При этом мне представля­ ется, что успешное обращение автора к методологии Шпета для исследования концептуальных оснований его философии де­ монстрирует нам эффективность преемственного подхода к тра­ диции русской философии как принципа историко-философ­ ского исследования.

Вместе с тем автору, на мой взгляд, удалось избежать неоправ­ данного противопоставления герменевтической традиции ло­ гическому дискурсу. Применение этих методов не исключает друг друга, а образует определенный спектр рационального анализа, в котором все его части органически связаны. Это позволяет выходить на решение фундаментальных проблем любого исто­ рико-философского исследования: проблем соотношения инди­ видуального философского творчества и коммуникативных про­ цессов, характеризующих состояния философского сообщества и культурную среду в целом.

Особенностью книги Т. Г. Щедриной является то, что исполь­ зуемые ею методы опираются на конкретное архивное исследо­ вание, которое само по себе нуждается в методологическом об­

основании. Поэтому методология автора проходит как бы двой­ ное испытание: с одной стороны, она применяется к исследуе­ мым текстам (в том числе малодоступным архивным материалам Г. Г. Шпета), с другой стороны, — к самому архивному исследова­ нию, выявляя его перспективы. А перспективы эти отнюдь не сводятся к исправлению ошибок традиционного «шпетоведения», но расширяют область анализа идей Шпета до рациональ­ ной реконструкции коммуникативной структуры русского фи­ лософского сообщества начала XX века.

По сути, архив оказывается той информационной средой, в которой обнаруживаются глубинные пласты философской мысли, скрытые от наблюдения, если оно ограничено только опубликованными работами. Причем автор работает не только с архивом Шпета, но, что сегодня особенно важно, предлагает исследовать «архив эпохи», осуществляя перекрестный анализ документов из архивных фондов М. О. Гершензона, А. Белого, С. Е. Фейнберга, Э. К. Метнера, П. Н. Сакулина, а также ряда учреж­ дений, где работали русские философы: МВЖК, ГАХН, Алферовская гимназия. Именно в «архиве эпохи», хранящем (помимо чер­ новых набросков, планов, предварительных вариантов работ) эпистолярное наследие, Т. Г. Щедрина находит ответы на вопро­ сы о внутренних мотивациях, личных философских симпатиях и антипатиях, сомнениях и туманных концептуальных догадках мыслителя. Благодаря архивным документам ей удается реконст­ руировать неосуществленные философские замыслы Шпета, уточнить биографические данные, приобретающие концептуаль­ ное значение для понимания его идейной эволюции.

Г. Г. Шпет как философ — одна из наиболее сложных и проти­ воречивых фигур русского философского Ренессанса первой половины XX века. Еще можно встретить оценки, по которым его философия в своих основных моментах заимствована и пред­ ставляет собой «провинциальный отклик» на центральные собы­ тия европейской мысли. Оценки неверные, но доказательство их ошибочности требует понимания глубинных причин, по которым русская философия вступала в спор с идеями, определявшими духовную атмосферу той эпохи. Острое ощущение культурно­ исторического кризиса направляло движение ее рациональных дискурсов на поиски (не всегда удачные, но всегда поучитель­ ные) выхода из европейских понятийных лабиринтов. Г. Г. Шпет