302 Глава XI

Существенно вместе с тем, что структура всего летописного текста, посвященного деяниям Владимира, ориентирована на вполне очевид­ный библейский образец — летописец сравнивает Владимира с царем Соломоном: вслед за описанием пантеона он обращается к мотиву же­нолюбия князя и перечисляет жен и наложниц Владимира, «эпическое» число которых (800) соперничает с гаремом иерусалимского царя. В Библии прегрешение Соломона связано как раз с тем, что «во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам [...] И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мер­зости Аммонитской» (3 Цар. 11, 4—5). При этом летописец противопо­ставляет библейского царя русскому князю: «Мудр же бе, а наконець погибе; се же бе невеголос, а наконець обрете спасенье» — принял кре­щение. Мотивы женолюбия и учреждения «пантеонов» приводятся в летописи и Библии в разном порядке — это может означать, что лето­писец не прямо следовал библейскому образцу, а, опираясь на него, ин­терпретировал русскую реальность. Трудно сказать, влияло ли проис­хождение Владимировых наложниц на состав пантеона; во всяком случае, обычай брать жен из среды покоренных народов и волостей был свойствен правителям раннегосударственных образований (включая ближайшее к руси — Хазарию). Однако «законные» жены Владими­ра — бывшая греческая монахиня, чешки и болгарка — были христиан­ками. Так или иначе, можно полагать, что введенный князем пантеон в целом оставался чуждым и непонятным и для Киева, и для Руси, в отличие от традиционной еще «балто-славянской» пары Перуна и Во­лоса, которыми клялись русь и словене во время заключения договоров с греками, равно как и в отличие от христианства, уже широко распро­странявшегося на пути из варяг в греки.

Между тем этот пантеон действительно должен был служить средо­точием культа, причем в его самых крайних и жестоких проявлениях, свойственных культу варварских государств: успехи этих государств, в первую очередь воинские победы, отмечались кровавыми жертвоприно­шениями, что должно было происходить и в Киеве. Под 983 г. летопись упоминает победу Владимира над ятвягами — балтским племенным объединением в бассейне Немана. Князь «иде Киеву и творяше требу кумиром с людми своими и реша старци и боляре: «Мечем жребий на отрока и девицю; на него же падеть, того зарежем богом». Жребий, видимо, неслучайно выпал на «чужого» — сына варяга-христианина, вернувшегося на свой киевский двор из Царьграда: варяг был чужим уже и в этническом и в конфессиональном смысле. Варяг, естественно, воспротивился кровавому обычаю, но государственная «треба» должна была быть сотворена: отец и сын — варяги-христиане — стали первы­ми русскими мучениками. Конечно, повествование о мученической смер­ти варягов-христиан (равно как и описание пантеона Владимира) при­надлежит христианину-летописцу, составлявшему еще Начальный свод,

Русь и народы Восточной Европы в IX—Х веке 303

если вообще не относится к самым ранним пластам русского летопи­сания — предполагаемому Д. С. Лихачевым «Сказанию о распростра­нении христианства на Руси»; но слова варяга о Владимировых бо­гах — «не суть то боги, но древо», самый традиционный для полемики против язычников мотив, — имели особый смысл в отношении к синкре­тическому киевскому пантеону. Смысл этот был понятен не только киев­ской христианской общине — Хоре и Симаргл должны были оставаться деревянными истуканами и для русских язычников.

«Эксперимент» с языческой реформой оказался для Владимира началом «выбора веры».

Выбор веры князем Владимиром. Прием болгарских послов. Миниатюра Радзивилловской летописи

Сказание о выборе веры князем Владимиром, помещенное в «По­вести временных лет» под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии: естественно, первым делом исследовате­ли учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере — это распространенный средне­вековый книжный сюжет с достаточно явными византийскими истока­ми и даже предполагаемым иудейским влиянием (см. сопоставление летописного сюжета с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке: [Архипов 1995, 17 и сл.]). Не менее очевидно и то, что участники сюжета, хвалящие каждый свою веру перед Владими­ром, — «болъгары веры бохъмиче» (волжские болгары — мусульмане, чтящие Бохмита — пророка Мохаммеда), «немцы от Рима», «жидове

304 Глава XI

козарьстии» и, наконец, грек-«философ» — были реальными «партнера­ми» Руси в эпоху раннего средневековья.

Сам сюжет вводится летописцем во вполне исторический контекст. Под 985 годом рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волж­ских болгар. Поход рисуется победным, с болгарами заключается мир­ный договор, но вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче, глаго-люще, яко: «ты князь еси мудр и смыслен, не веси закона; но веруй в закон нашь и поклонися Бохъмиту». Установление договорных отно­шений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болга­ры проповедуют ислам. Владимир для них действительно не ведает «за­кона», ибо закон — это Священное писание, строго регламентированный религиозный культ. На Руси такого культа не существовало.

Вопросы Владимира к послам об их законе соответствуют контек­сту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью», поэтому его прельщает мусульманский рай, но отвращает об­резание, запрет есть свинину и особенно пить вино («Руси есть веселие пити...»). Но посольство болгар очевидно соответствует и общеистори­ческому контексту — контексту традиционных исторических связей Киева в Х в.: через Болгар, в частности, поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Вос­током, державой Саманидов и Хорезмом. Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес, как и другие партнеры Руси. Первое ответное посольство для «испытания веры» Владимир, по летописи, также посылает «в бол­гары», и послы наблюдают «скверные дела» (с их точки зрения) при богослужении в мечети. Этому летописному известию есть, казалось бы, параллель в собственно исламских источниках: у арабского автора XI в. ал-Марвази (и более позднего персидского писателя XIII в. ал-Ауфи) рассказывается о посольстве русского князя к хорезмшаху. Правда, в описании мусульман русские, конечно, избрали ислам; более того, ал-Марвази сообщает, что до того русы обратились в христианство (300 г. хиджры — 912/913 гг.), но эта религия лишила их воинственного духа, и они обратились к исламу, чтобы вести священную войну [см. Ново­сельцев 1987, 68 и сл.]. Естественно, что восточные авторы должны были свидетельствовать об успехах ислама в отношении языческой Руси (и иудейской Хазарии — см. выше) так же, как христианские — начиная с патриарха Фотия в IX в. — об успехах христианства. Прямое перене­сение этих известий в область исторических реалий неправомерно.

Соответственно и исторический «реализм» летописного сюжета о «выборе веры» в конкретный исторический момент и его связь с конк­ретными конфессиональными задачами и религиозной политикой Рус-

Русь и народы Восточной Европы в IX—Х веке 305

ского государства отнюдь не очевидны. Даже наиболее «привязанные» к историческому контексту Х в. хазарские евреи оказываются под со­мнением как реальные участники диспута, ибо Хазария уже разгромле­на Святославом, и на вполне риторический вопрос Владимира о том, где находится их земля, те вынуждены устами летописца отвечать, что «пре­дана бысть земля наша хрестеяном», явно имея в виду Палестину, а не Хазарию [ПВЛ, ч. 1, 60]. Соответственно, к евреям не было и посольства для испытания веры, и это обстоятельство даже позволило исследовате­лям летописного сюжета, в том числе издателям «Повести временных лет» [ПВЛ, ч. 2, 329—330] предположить, что мотив спора с хазарскими евреями — позднейшая вставка. Правда, последующая речь грека-Фи­лософа продолжает антиудейскую полемику, начатую самим Владими­ром, и это наводит на мысль о реальности иудейско-хазарского посоль­ства. С не меньшим основанием можно догадываться, однако, что именно эта антииудейская полемика, свойственная византийской литературе и унаследованная литературой древнерусской, «породила» мотив еврей­ского посольства к Владимиру в русской летописи и т. д.

В отличие от иудеев (и даже греков), которым в принципе не свой­ственно было миссионерство, немцы, как и вся латинская церковь, дей­ствительно были чрезвычайно активны на этом поприще, постоянно соперничая с греками на славянских землях. Мотив этого соперниче­ства — вариант прений о вере — был известен уже Житию Мефодия (и, стало быть, древнерусской литературе): моравский князь Ростислав от­правляет в начале 860-х гг. посольство к императору Михаилу III со словами: «соуть в ны въшьли оучителе мнози крьстияни из влах и из грек и из немьць, оучаще ны различь» [Успенский сборник, 192]. Эти слова достаточно точно передают реальность времен миссии Кирилла и Мефодия, когда отношения между собственно Римом — итальянцами-влахами, немцами и греками были напряженными [ср. Флоря 1981, 97, 147]. Однако не повлияла ли эта кирилло-мефодиевская традиция на русскую летопись [ср. Шахматов 1940] и не оказываются ли немцы в Киеве такой же «риторической фигурой», какой могут быть и хазар­ские евреи?

Видимо, нет, потому что посольство именуется «немцами от Рима». Может быть, так в летописи описан «синкретический образ» латиняни­на? Характерно в этом отношении «нтилатинское послание митрополи­та Никифора Владимиру Мономаху, где говорится о том, что после того как немцы завладели «старым Римом», истинно верующие оставили город и там распространилась «немецкая прелесть» [Понырко 1992, 71]. В другом послании тот же автор относит падение истинной веры в Риме к эпохе Великого переселения народов — вандальскому завоеванию:

«Потом же покорени быша римляне, иже латина наричется, от уандил, иже нарицаются немцы» (там же, 74). Далее следует разоблачение па­губных латинских обычаев. Неслучайно эти обычаи возводятся к ванда-

306 Глава XI

лам — они были еретиками, арианами. Смысл этих исторических экс­курсов в том, чтобы показать, что истинная вера осталась с истинными римлянами — ромеями-греками, жители «старого Рима» олатинились и даже онемечились. В «Повести временных лет» этого смысла нет, в космо­графическом введении к летописи римляне и немцы — явно отдельные народы (наряду с фрягами, венецианцами и прочими включенные в со­став волохов).

Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную исто­рическую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (по летописи, немцы пришли из Рима «от папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси [Назаренко 1994]. А. В. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима сведения о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 г.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит на­мек на неудачную миссию Адальберта, присланного из Германии епис­копом на Русь еще в 961 г., — недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отци наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской (и греко-иудей­ской) полемики: ср. упрек того же митрополита Никифора латинянам, что свои обычаи они не могут объяснить Писанием и Преданием, «но от немец прияли суть» [Понырко 1992, 74].

Показательно, что структура самих прений о вере — слов, произно­симых послами, — предполагает описание пищевых запретов: они при­водятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В поле­мике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста. Это неприятие чуждых этноконфессиональных обычаев, прежде всего в сфере повседневной обрядности, характерно для «бытового» уровня формирующегося религиозного со­знания: традиционное противопоставление своего и чужого было более понятным, чем различия в религиозных догматах. Владимир, по лето­писи, также резко реагировал на чуждые пищевые запреты, но, скорее, речь в его отповеди немцам идет о латинском «законе» в целом. Ответ­ные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испы­тать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные красотой греческого богослужения. Показательно, что маршрут летописного посольства не включает Рим — послы не следуют по пути из варяг в греки, а идут напрямую «в Немци», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать в летописи отра­жение исторических реалий второй половины Х в. — они следуют пу­тем немецких миссионеров. Конечно, эти реалии погружены в контекст

Русь и народы Восточной Европы в IX—Х веке 307

традиционной полемики (доходящей до религиозных наветов в отно­шении мусульман: ср. [Голубинский 1997, 12 и сл.]), но историческая актуальность самого выбора веры — греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионе­ров — в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.

Соответственно, более пристального внимания заслуживает и кон­кретно-историческая характеристика иудейского посольства — «жидове козарьстии», тем более, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаиз­ме хазар (или в Хазарии — ср. [Чекии 1994]; ср. о полемике с иудеями Константина Философа перед лицом хазарского кагана: [Архипов 1995, 17 и сл.]). Следует отметить, что термин «жидове, жиды» не имел в древнерусском языке уничижительного оттенка, который он приобрел в русском языке XIX в.: этот этникон является праславянским и вос­ходит к латинскому этноконфессиональному обозначению иудеи; в XII в. в Киеве существовал квартал, где жили евреи, именовавшийся «Жиды» и «Жидовские ворота». Уничижительное значение этот термин приоб­рел в результате длительных этноконфессиональных конфликтов, но летописный «выбор веры» был, скорее, образцом этноконфессионального диалога (насколько этот диалог был возможен в раннем средневековье). Признание иудеев в том, что «их земля» — Иерусалим — «предана хрестеяном», было воспринято исследователями летописи как свидетель­ство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства: дей­ствительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результуте Первого крестового похода в 1099 г. [ПВЛ, ч. 2, 329—330: ср. Берлин 1919, 134—135]). Это соображение, однако, не может быть принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в «Повесть временных лет», но и в Новгородскую первую лето­пись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, крестоносцы были латинянами, и сам Первый поход состоялся в период греко-латинской (и русско-латинской) полемики, обострившейся после разделения латинской и греческой церквей в 1054 г. Как уже говори­лось, прения о вере выдержаны в традиции греко-латинской (и греко-иудейской) полемики, и едва ли захват крестоносцами Иерусалима мог интерпретироваться летописцем как передача города христианам, тем более что город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Скорее, в лето­писных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притя­заниях Византии на Святую землю: в «Речи Философа» и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» [ПВЛ, ч. 1, 61]. Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.

Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины г. Кие­ва, датируемого Х в. [Голб, Прицак 1997], представляются очевидными