5.2. Прикладная философия неклассического периода истории

5.2.1. Аксиология

Переориентация классической философской теории в неклассическую прикладную философию в европейской истории начинается после революционных событий во Франции 1848-1851 года. Лидером одного из трех ее основных направлений стала «философия жизни», выступившая под лозунгом иррационализма. В истоках всей «философии жизни» находится учение А. Шопенгауэра, бывшее до определенного времени незамеченным. Затем наиболее оригинальные ее формы представили Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, О. Шпенглер и другие.

Различая содержание двух основных частей своей главной работы «Мир как воля и представление», Шопенгауэр фактически различает философскую теорию (Мир как представление) и прикладную философию (Мир как воля). Познание, по его мнению, выполняя служебную функцию воли, решает практические проблемы. Освобождаясь от этой функции, оно превращается в искусство. В музыке воля становится тождественной жизни.

Самореализация мировой воли в неорганической природе, по Шопенгауэру, представляется в многочисленных проявлениях сил; в органической природе – в бессознательных формах жизни. Жизнь наиболее совершенно выражается у человека и является для него высшей ценностью. Согласно закону мотивации, он стремится к достижению сознательно поставленных целей. Однако их достижение порождает множество новых потребностей. Таким образом, самоутверждение человека в жизни оборачивается его самоотрицанием. Эта внутренняя противоречивость воли проявляется в ее вечной борьбе: в столкновениях, конфликтах, войнах и т.д.

Примат мировой воли по Шопенгауэру выражается и в самосохранении рода. Отсюда следует его этика сострадания и глубочайший пессимизм в отношении к индивидуальной жизни.

Положительную динамику в разрешении внутренних противоречий самореализации мировой воли обосновал Ф. Ницше. Конкретизируя цель жизни понятием «воли к власти», он открывает избирательный характер ее вечного возвращения к своим истокам. Идеалом культурно-исторического развития человечества, по его мнению, становится сверхчеловек. С точки зрения этого идеала Ницше осуществляет радикальную «переоценку всех ценностей».

Натуралистическо-биологический этап развития «философии жизни», представленный Шопенгауэром и Ницше, сменяется психологическим, отчетливо выраженный трудами Дильтея и Бергсона. Согласно Дильтею, жизнь всегда переживается человеком непосредственно, т.е. «здесь и теперь». Она уникальна и субъективна. Проникновение в жизнь другого субъекта возможно только путем (методом) понимания. Для того, чтобы понять другого субъекта нужно мысленно встать на его жизненную точку зрения. Процесс понимания кругообразный: «внутреннее переживание – внешнее выражение – понимание, как обнаружение во внешнем внутреннего». Таким образом, в сознании конкретного индивида воспроизводится весь общественно-исторический процесс.

Французский философ А. Бергсон заострил внимание на переживании человеком своего внутреннего времени. Оно качественно отличается от внешнего физического времени, постигается только интуицией, непосредственно переживается как длительность настоящего, в котором сливаются и прошлое, и будущее. Эта длительность предполагает постоянное творчество все новых и новых форм человеческой жизни.

Следующий, исторический этап развития «философии жизни» представляют Г. Зиммель, О. Шпенглер и др. Создавая так называемую «формальную» социологию, Зиммель исходит из кантианского противопоставления культурных ценностей и природной каузальности. «Трансцендентальное формотворчество» гуманитария, по его мнению, реализуется в различных культурных мирах. Их реальным конечным источником является сама человеческая «жизнь». Жизнь общества реализуется и самоограничивается посредством ею же созидаемых форм культуры. Представляя «более-чем-жизнь», они окостеневают и тормозят ее, а потому «сносятся» ею и сменяются новыми. В этой противоречивости заключается «трагедия культуры».

Историческое формотворчество разных народов стало предметом специального осмысления Шпенглера. Он выделяет восемь самостоятельных мировых культур эпохального уровня. Каждая из них характеризуется своей внутренней логикой развития: юность – расцвет – упадок. Теряя жизненный дух, они превращаются в цивилизации. Антиномия «культура – цивилизация» им снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусственности». Таким образом, он впервые поставил вопрос о месте и роли в истории человечества ее элемента – техники.

Аксиологический иррационализм «философии жизни» в конце XIX в. обрел себе достойную альтернативу в форме «психоанализа», использовавшего научные методы исследования бессознательного. В работах его основоположника З. Фрейда динамика бессознательного, в конечном счете, стала определяться двумя основными инстинктами – инстинктом «Жизни» и инстинктом «Смерти». В структуре индивидуальной психики «Оно» заняло фундаментальное место, детерминирующее инстанции «Я» и «Сверх-Я». Очевидно, данное подразделение человеческой психики вполне соответствует и ее современному разделению на «бессознательное», «сознание» и «самосознание».

Диалектика сознания и бессознательного на коллективном уровне исследовалась соратником Фрейда К. Юнгом. Он ввел понятие «коллективное бессознательное», которое считал в человеческой жизни более важным, разделил психологические типы людей на «интравертов» и «экстравертов».

Мировоззренческий потенциал психоанализа является значительным, поскольку в его основе лежит антагонизм природного и культурного начал в человеке. Различные формы возникающих при этом антиномий исследовались такими представителями неофрейдизма, как А. Адлер (идея компенсации чувства неполноценности), Г. Маркузе и Э. Фромм (проблемы социального отчуждения), Э. Берн (концепция межличностных трансакций) и др.

Философская феноменология, созданная Э. Гуссерлем, исследует (осмысливает) бытие (жизнь, жизнедеятельность) человеческого сознания. В определенном смысле она противопоставляется «философии жизни», исходящей из бессознательных переживаний.

Для каждого человека, даже бессознательно, собственная жизнь является высшей ценностью. Однако предметы его окружающего мира («жизненного мира» человека) являются ценностями постольку, поскольку включаются в человеческую жизнь. Независимо от человека, как «вещи в себе», для него они ценности не представляют. Их включение в человеческую жизнь первоначально происходит в сфере сознания. Поэтому они являются ценностями для человека как явления жизни его сознания, как феномены его сознания.

Поскольку сознание является формой совместного знания, превращение «вещи в себе» в «вещь для меня» опосредствуется ее существованием в модусе «вещь для других». Соответственно, общечеловеческие ценности разнообразных вещей и предметов проявляются в их общезначимости. Непосредственной и главной задачей феноменологии оказывается выявление их универсального, общекультурного смысла.

Аподиктические (несомненные) смысловые структуры сознания, по Гуссерлю, находятся в трансцендентальном опыте каждого индивидуального субъекта и раскрываются путем философского са­мо­поз­нания. На этом пути «мы должны отличать прямые (…) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т.д. от рефлексивных, посредством которых как охватывающих актов новой ступени нам только и раскрываются прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом».

Рефлексия, в свою очередь, им подразделяется на естественную и трансцендентальную. «В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных переживаний), мы стоим на почве мира, преданного в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: “Я вижу там дом” или “Я вспоминаю, что слышал эту мелодию” и т.д.» [20, с. 363]. В этой естественной установке Я погруженное в мир и заинтересовано в мире. «Я нахожу себя как человека в мире, и притом как познающего этот мир, включающий и меня самого, в опыте и в науке». Трансцендентальная рефлексия существенно изменяет установку сознания и утверждает позицию незаинтересованного наблюдателя. «Теперь я говорю себе: все, что есть для меня, есть, как таковое, благодаря моему познающему сознанию, есть для меня познанное в моем опыте, помысленное в моем мышлении, теоретически развитое в моей теории, усмотренное в моем усмотрении» Там же, с. 424. «Это “бытие-в-сознании” есть… интенциональное, являющееся, и в этом смысле идеальное “бытие-в”, как имманентный сознанию предметный смысл» Там же, с. 374. Причем каждое протекающее в сознании переживание полагает некий предмет по-своему. В восприятии дома полагается дом в модусе восприятия, в воспоминании дома он полагается в модусе воспоминания, в воображении дома – в модусе воображения; предикативное суждение о доме – соответственно, в модусе суждения и т.д.

Переход от обычной, естественной установки сознания к трансцендентальной осуществляется с помощью феноменологической редукции. На первом ее этапе рефлексия выполняет критическую функцию, сходную с методическим сомнением Декарта. Найденное в ее результате несомненное основание – «Я есть», – оказывается исходным пунктом дальнейшего действительного и возможного трансцендентального опыта самопознания. В его данностях проступает имманентная внутреннему времени универсальная аподиктическая структура, определяемая как разумность, горизонты которой охватывают все возможные миры феноменологической онтологии.

Весь феноменологический путь можно представить схемой: О – S – О, где переход от объекта (О) к субъекту (S) толкуется как выявление естественной (эйдетической) рефлексией субъективного в объективном, а переход от субъекта (S) к новому объекту (О) – как конституирование трансцендентальной рефлексией в сознании субъекта (S) интенционального объекта. Сам субъект (S) здесь, как видно, играет двойственную роль. Эта схема выражает механизм постижения (осознания) сущности бытия.

Философские идеи Гуссерля нашли дальнейшее развитие как в феноменологически ориентированных исследованиях (М. Вебер, А. Шюц, Г. Шпет и др.), так и за ее пределами. Духовную жизнь человека на этой основе исследовал (осмысливал) экзистенциализм (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, В. Франкл и др.)

Проблему ценности как проблему смысла жизни поставил ученик Гуссерля М. Хайдеггер в работе «Бытие и время». По его мнению, сущности всегда предшествует существование субъекта, его Dasein. Соответственно, все модусы бытия человека в мире им истолковываются относительно самого человека. Являясь своеобразным коррелятом «жизненного мира», «Dasein» указывает на присутствие человека в данной конкретной ситуации, на ее психологические переживания. Эти переживания, отмеченные еще Къеркегором, в феноменологической интерпретации обозначаются как экзистенциалы: забота, страх, вина, одиночество, тоска, тревога и т.д. В модусе «для себя» экзистенция человека выражается в экзистенцировании; в модусе «для другого» – как трансцендирование. Подлинное бытие человека, его истинный смысл постигается им лично в перспективе своего внутреннего времени.

Специфику экзистенциальной рефлексии Сартр описал следующим образом. Онтологическая структура дорефлексивного cogito представляется двойственно: «отражение-отражающего». В ней «каждый член, полагаясь для другого, становится другим». Но в случае рефлексии дело обстоит несколько по-другому. «Это – внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе; словом, для-себя, которое делает себя существующим в форме рефлексивно-отражающего, вместо того чтобы быть просто в форме отражение-отражающее; это новый способ бытия, оставляющий, впрочем, существовать форму отражение-отражающее в виде внутренней первичной структуры. Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взгляд – это я сам, который длиться, будучи включённым в круговорот моей самости, находясь под угрозой в мире, со своей историчностью. Просто эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот самости, это для-себя, которыми я являюсь, живут, в форме рефлексивного раздвоения (dédoublement)».

В этой связи, пишет Сартр: «рефлексивное завоевание Декарта, cogito, не должно быть ограничено бесконечно малым мгновением. Отсюда можно, впрочем, заключить, что мышление является актом, включающим прошлое и предначертывающим себя посредством будущего». Таким образом, историчность снимает парадоксы рефлексии. Вместе с тем, в отношении с временностью она подразделяется на чистую и нечистую.

Нечистая рефлексия включает в себя чистую как свою первоначальную структуру, но в повседневной жизни сама даётся первично. Она является конституцией и раскрытием психической временности. Нечистая рефлексия конституирующая, поскольку в ней раскрывается сама субстанциональность организованных форм течения психической жизни. «Чистая рефлексия всегда лишь квазипознание; но только о Психическом можно иметь рефлексивное знание» [21, с. 179–198].

Рефлексия как способ бытия человека в-мире экзистенциалистами представляется в разных формах. Это: самопроектирование, самотрансцендирование, самоосуществление, самопостижение, самодеятельность, самосознание … индивидуального субъекта в конкретной ситуации. Механизм этого процесса – выбор. Экзистенциальный выбор есть выбор себя, своей собственной позиции, как следствие, – своего отношения к миру. Отношение человека к конкретным его предметам может быть положительным (утвердительным) и отрицательным. Таким образом, экзистенциальная рефлексия полагает цель действия. В этом целеполагании должное противопоставляется сущему, причем высшей ценностью оказывается свобода человека, определяемая как способность делать собственный выбор. Она же сопрягается с ответственностью за все возможные осмысленные действия.