376 Единое

ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей. Если бы единое существовало как само по себе единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него (Met. Ill, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если - как величина, то оно одна величина» (V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: непрерывное (συνεχές), целое (ό'λον), общее (καθόλου) и единичное (καθ* εκαστον). Два первых - непрерывное и целое - связаны с единством движения, два последующих - с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число - через единое... а потому единое есть начало числа как такового» (X, 1). Единое, таким образом, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и бытие - наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом - принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (X, 2)

Размышляя в духе платоновской ноологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то Ιττεκεινα τής ουσίας («то, что по ту сторону бытия»). «Выше сущего стоит Первоединое... второе место после него занимает сущее и ум, а третье - душа» (Επη. V 1, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, - разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (εν πάντα - единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.

В результате, перед Плотином (как и перед неоплатонизмом в целом), встает задача объяснить, каким образом из абсолютно Единого может происходить отличное от него и противоположное ему множество. Сложность здесь как в том, что Единое мыслится порождающим нечто противополож-

ЕДИНОЕ 377

ное себе, так и в том, что, лишенное каких-либо определений, Единое не может быть иным ни для чего, в т. ч. для следствий, происходящих из него (ср. Plat. Parm. 139e). По убеждению неоплатоников, никакая вещь не может быть не единой, т. к. утрата единства означает также и утрату бытия. Следовательно, происходя из Единого и делаясь иными по отношению к нему, вещи должны одновременно оставаться в Первоначале.

Плотин приходит к выводу, что Единое должно быть не только трансцендентным, но и имманентным началом (ср.: Епп. III 9, 4, 1: «Почему из Единого - многое? Потому что Единое повсюду»). Оно порождает бесконечное многообразие существующего тем, что присутствует везде: «Нет того, в чем его не было бы. Оно наполняет все... Не следует искать ничего вне его, но внутри него все следующее за ним. Все внешнее есть оно само -всеобщий охват и мера» (III 9, 4, 6; VI 8, 18, 1). Впрочем, если бы Единое было только повсюду, оно стало бы всем, и это нарушило бы его абсолютную простоту и трансцендентность, поэтому оно также «нигде», и все происходящее от него - ему иное. Т. обр., Единое - «везде и нигде» (VI 8, 16,1), подобно центру круга, присутствующему одновременно и в каждой точке окружности, и ни в одной из них.

Еще один способ решить проблему происхождения множества из Единого - приписать Единому бесконечность (απειρία): «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (άπειρον), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятности его силы» (VI 9, 6). Производя из себя Ум, Душу и телесный космос, Единое никак не меняется, поэтому процесс эманации его порождений оказывается вечным. Отсюда Плотин делает вывод о бесконечной порождающей силе (8νναμις) Единого, полагая, что эта сила дает начало материи - принципу множества, проявляющемуся как в сфере умопостигаемого бытия (в виде многообразия идей), так и в чувственно воспринимаемом космосе (в виде непрекращающейся изменчивости тел и их бесконечной делимости на все новые и новые части) (II 4, 15, 17-20). Впоследствии эта идея получила свое развитие у Сириана и Прокла, которые превратили беспредельную силу Единого в самостоятельную ипостась (αύτοάπεφον, «само по себе беспредельное») и признали ее вместе с «самим по себе пределом» (αύτόπερας) — одним из первых порождений Единого.

Автор анонимного комментария к «Пармениду», приписываемого Порфирию, разрабатывает несколько иное учение о Едином, избегая абсолютизации ипостасей и подчеркивая их взаимную проницаемость. Так, Единое, по его убеждению, не может отличаться от своего первого порождения, Ума, поскольку любое отличие подразумевает определенные ограничения, а ограничения могут быть применимы только к следствиям Единого, а не к нему самому. Однако и тождественным У^у Единое, в качестве его причины, быть не может. В результате оно оказывается различенным единством двух начал: сверхсущей «идеи бытия», которая сама еще не является бытием, и Ума на стадии пребывания (μονή), когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого (In Parm. 13, 34-14, 5). Такое учение о Первоначале подверглось резкой критике со стороны последующих неоплатоников (Ямвлих, Прокл, Дамаский), поскольку, по их мнению, оно уничтожало трансцендентность и абсолютную непостижимость Единого.

Ямвлих предложил собственную теорию Первоначала, в которой трансцендентность Единого была доведена до такой степени, что вместо одно-