532 Ориген

ний - только в латинских переводах бл. Иеронима и Руфина Аквилейского (рубеж 4-5 вв.). В число сочинений О. входят: 1) «О началах» (IJepï αρχών, De principiis) - первый в христианской традиции обзорный трактат по спекулятивному богословию (20-е гг.), сохранился в переводе Руфина (398) и в виде греческих и латинских фрагментов (Phil. 1 и 21; Justinian. Ad Menam; Hier. Ер. 124 и др.); 2) «О молитве» (ΠβρΙ ευχής - нач. 30-х); 3) «Увещание к мученичеству» (Εις μαρτύριον προτρεπτικός — ок. 235); 4) «О Пасхе» (Περί πάσχα - ок. 245; найден в Египте в 1941); 5) апологетический трактат «Против сочинения Цельса, озаглавленного "Истинное учение"» (Προς τον επιγεγραμμενον Κελσου ''Αληθή λόγον — ОК. 248); 6) ЭКЗеге-тические сочинения разной степени сохранности: а) комментарии (τόμοι), напр., на Евангелие от Иоанна (230-240) и на Евангелие от Матфея (ок. 246); б) гомилии (ό/ζιλίαι) - проповеди О. в Кесарии; в) краткие схолии (σχόλια); 7) письма, почти все утраченные. Лишь фрагментарно сохранились «Строматы», «О воскресении» и «Гекзаплы» ('Εξαπλα) - выпущенное О. издание Ветхого Завета в шести частях, включавшее еврейский текст, его греческую транслитерацию, Септуагинту и три греческих перевода 2 в. н. э. (Акилы, Симмаха и Феодотиона). Существовали стенограммы диспутов О. с еретиками, вроде «Диалога с Гераклидом» (найден в 1941).

Учение. Однозначная реконструкция взглядов О. затруднительна ввиду состояния источников и гипотетического характера его мысли. Принимая несомненную истинность апостольского предания (Princ. Praef. 2-10), О. выдвигал и обсуждал множество неортодоксальных богословских и философских гипотез. Поэтому для одних исследователей О. — создатель метафизической системы, в которой гностические, средне- или неоплатонические черты превалируют над христианскими (Э. Де Фэй, X. Кох, Г. Йонас и др.); для других — прежде всего экзегет и верный сын Церкви, сам не принимавший большинства из обсуждавшихся им гипотез (А. Де Любак, А. Крузель и др.). Между этими крайностями есть промежуточные интерпретации.

Сам О. оценивает античную философию скорее сдержанно. Признавая, что в философской традиции есть элементы истины (Нот. Ex. 11, 6), к которым относятся философский монотеизм, учение о Логосе, почти вся этика и физика (Нот. Gen. 14, 3), он объяснял их влиянием ветхозаветного откровения (С. Cels. VI 19; VII 30 и др.). Вместе с тем О. критиковал практически все философские школы: эпикурейцев - за отрицание Провидения и гедонизм, перипатетиков - за частичное отрицание Провидения, стоиков -за материализм в теологии, платоников - за метемпсихоз и т. д. (С. Cels. Ill 75). Формально О. различает этику, физику и «созерцательную» (εποπτική, inspectiva) философию, т. е. метафизику, упоминая логику как возможную четвертую часть (In Cant. Prol. GCS VII, 75 Baehrens). В собственно христианском контексте О. отводит философии пропедевтическую роль (Phil. 13, 1). Знакомство с ней необходимо для квалифицированной полемики с язычниками и еретиками (ар. Eus. Hist. Eccl. VI 19, 12-14).

Бог для О. - абсолютно простая монада (Princ. I 1,6). Бог по природе бестелесен, неизменен, вечен, благ и бесстрастен (Princ. I 1-2; II 4, 4; Orat. 24, 2; С. Cels. Ill 70; IV 72; VI 44), хотя и сострадает людям (Horn. Ez. 6, 6). В контексте этой в целом платонической концепции О. колеблется между представлением о Боге как о разумной сущности (Princ. I 1, 6; In Joann. 20, 18, 159) и апофатическим тезисом, что Бог по ту сторону как ума, так и сущ-

ОРИГЕН 533

ности (In Joann. 19, 6, 37; С. Cels. VI 64; VII 38 - ср. Plat. Resp. 509b). Так как Бог неизменен, Он рождает Сына вечно (Princ. I 2, 2-3; Нот. Jer. 9, 4).

0. утверждает это первым в христианской традиции, но отвергает будущую никейскую формулу «из сущности Отца», связывая ее с представлением о делимости божества в процессе эманации (In Joann. 20, 18, 157-158). В качестве Премудрости Отца Бог-Сын содержит в Себе идеи творения (Princ.

1, 2, 2-3; In Joann. 19, 22, 147). В контексте доникейского субординациониз- ма О. описывает соотношение ипостасей иерархически, к примеру, заявляя, что Отец превосходит Сына и Духа чуть ли не больше, чем Сын и Дух - разумных тварей (In Joann. 13, 25, 151; наоборот в In Matth. 15, 10). В некоторых местах он называет Сына «тварью» или «сотворенным» (напр., In Joann. I, 34, 244; С. Cels. V 37), что скорее объяснимо догматической неопределенностью этих терминов в его время и аллюзиями на библейский контекст (Притч. 8:22; Кол. 1:15).

Поскольку Бог неизменен, мир вечен, ибо Бог всегда должен иметь объект для проявления своего всемогущества (Princ. I 2, 10). До конца не ясно, приписывал ли О. вечность миру идей в Премудрости (Ibid. I 4, 3-5) или бесконечной цепочке актуальных миров (III 5, 3). Вместе с тем О. - креационист: Бог сотворил мир из ничего, а не из бесформенной материи, как полагали платоники (II 1, 4; In Joann. 1,17, 103). Творение конечно, иначе Бог не смог бы его познать, т. к. бесконечное непознаваемо по природе (Princ. Ill 5, 2; In Matth. 13, 1). Первостепенное творение - это разумные существа (Princ. II 9, 1), равные в своем совершенстве (II 9, 6-7; III, 5, 4). Исследователи спорят, являются ли они по О. абсолютно бестелесными или изначально обладают «эфирными» телами. Второстепенное творение, т. е. материальный мир, - следствие их падения (II 3, 1; III 5, 4) и распределения по трем рангам духовной иерархии (ангелы, люди, демоны) (I 6, 2-3). Причина падения - свобода воли (I 5, 3; In Matth. 10, 11 и др.), необходимая для достижения подлинной, т. е. свободно выбранной, добродетели (С. Cels. IV 3; Orat. 29, 15). Конкретным мотивом падения по О. была «лень» или «небрежность» в стремлении к благу (Princ. II 9, 2; III 1, 13-14), а то и «пресыщение» им (I 3, 8; С. Cels. VI 44). По-видимому, падение не было тотальным (Princ. I 5, 5; I 6, 2). Во всяком случае, не пала «душа Христа», т. е. тварь, особенно возлюбившая Сына и ставшая посредником при Его воплощении в тело (II 6, 3-7). Души небесных светил получили тела не за грехи, а для служения другим тварям (I 7, 5). Хотя материальный космос - результат падения, О. далек от гностического мироотрица-ния. Он настаивает на красоте и упорядоченности этого мира (С. Cels. Ill 77; VIII 52), отсутствии зла в его небесной части (In Gen. Fr. PG 12, 89В), а в полемике с платониками отрицает, что тело и материя - сами по себе зло (С. Cels. Ill 42; IV 66). Гипотеза предсуществования душ вкупе с ортодоксальной идеей тварной свободы как раз призвана показать, что разнообразие жребиев в этом мире объясняется не гностической концепцией природного предопределения к спасению или гибели, несовместимого с благостью Творца (напр., Princ. II 9, 5), а свободным выбором различной степени морального порока (III 3, 5), в котором О. вместе со стоиками видит единственное подлинное зло (С. Cels. IV 66; VI 54), а вместе с платониками - небытие (Princ. II 9, 2; In Joann. 2, 13). Но физическое зло, на самом деле ценностно безразличное, создается самим Богом как педа-