Рационализм и эмпиризм[править | править вики-текст]

Начиная с эпохи Просвещения, рационализм обычно ассоциируют с введением в философию математических методов Декартом, Лейбницем и Спинозой. Противопоставляя это течение британскому эмпиризму, его еще называют континентальным рационализмом.

В широком смысле рационализм и эмпиризм противопоставлять нельзя, поскольку каждый мыслитель может быть одновременно рационалистом и эмпириком. В предельно упрощенном понимании эмпирик выводит все идеи из опыта, постижимого либо пятью органами чувств, либо через внутренние ощущения боли или удовольствия. Некоторые рационалисты противопоставляют этому пониманию ту идею, что в мышлении существуют некоторые основные принципы, подобные аксиомам геометрии, и из них знание можно выводить чисто логически дедуктивным методом. К ним, в частности, относятся Лейбниц и Спиноза. Тем не менее, они признавали лишь принципиальную возможность такого способа познания, считая исключительно его применение практически невыполнимым. Как признавал сам Лейбниц в книге «Монадология», «в своих действиях мы все на три четверти эмпирики» (§ 28).

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1677)[править | править вики-текст]

Основная статья: Спиноза, Бенедикт

Философия рационализма в наиболее логичном и систематическом изложении была развита в XVII в. Спинозой^[1][2][3]. Он пытался ответить на главные вопросы нашей жизни, провозглашая при этом, что «бог существует только в философском смысле»^[3][4]. Его идеалом философа были Декарт^[5], Эвклид^[4] и Томас Гоббс^[5], а также еврейский теолог Маймонид^[5]. Даже выдающиеся мыслители считали «геометрический метод» Спинозы трудным для понимания ^[3]. Гете признавался, что «по большей части не мог понять, о чем Спиноза вообще пишет»^[3]. Его Этика содержит неясные места и математические структуры из эвклидовой геометрии^[4]. Философией Спинозы интересовался Альберт Эйнштейн^{[6][7][8][9][10][11]}.

Иммануил Кант (1724—1804)[править | править вики-текст]

Основная статья: Кант, Иммануил

Кант также начинал как традиционный рационалист, изучая труды Лейбница и Вольфа, но после знакомства с работами Юма начал развивать собственную философию, в которой попытался соединить рационализм и эмпиризм. Она получила название трансцендентальный идеализм. Споря с рационалистами, Кант заявлял, что чистый разум получает стимул к действию только тогда, когда доходит до предела своего понимания и пытается постичь то, что недоступно органам чувств, например, Бог, свобода воли или бессмертие души. Такие, недоступные для понимания через опыт предметы он называл «вещь в себе» и считал, что они для разума по определению непостижимы. Эмпиристов же Кант критиковал за то, что они пренебрегают ролью разума в осознании полученного опыта. Поэтому Кант считал, что для познания необходимы как опыт, так и разум.

66. Понятия и принципы теорий познания Р. Декарта и Г. В. Лейбница

Философия Р. Декарта

 

В отличие от Ф. Бэкона Рене Декарт разрабатывает дедуктивный метод и подчеркивает рациональное начало в познании. В теории познания Р. Декарт на первое место выдвинул принцип сомнения, и в решении вопроса о достоверности знания ему пришлось преодолеть собственный скептицизм. 

Р. Декарт утверждал, что истину можно познать только исходя из несомненного. Таким несомненным фактом является осознание нами нашего существования. «Я мыслю – следовательно, я существую».

Разум есть главный источник познания и, более того, критерий его истинности. Отыскать истину можно, только правильно применяя разум, т. е. располагая правильным методом. В работе «Рассуждение о методе»  Р. Декарт формулирует правила своего истинного (дедуктивного) метода и сводит роль опыта к простой эмпирической проверке данных умственных построений. Рационализм Р. Декарта предполагает наличие в человеческом уме трех видов идей:

– получаемых человеком извне в результате чувственного опыта;

– изобретенных, произведенных размышлением на основе идей первого рода;

– врожденных.

Отличительными признаками последних являются отчетливость, ясность, простота и полная независимость от внешних предметов, действующих на чувства.

Вся познавательная деятельность связана с бестелесной разумной душой. Душа (духовная субстанция) обладает свойством мышления и является, по Р. Декарту, одной из двух субстанций (наряду с материальной, телесной). В работе «Первоначала философии» Р. Декарт дает следующее определение субстанции: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи»*. Следовательно, гармоничное взаимодействие этих двух субстанций в человеке обеспечено сверхприродоной силой – Богом (абсолютной субстанцией). Другие субстанции будут лишь относительными. Телесную субстанцию и ум, т. е. сотворенную Богом мыслящую субстанцию, можно подвести под общее понятие вещи (во времена Р. Декарта под вещью понимали не эмпирически данный предмет, а всякое сущее вообще), нуждающейся для своего существования лишь в содействии Бога. Сотворенный мир Р. Декарт делит на два рода субстанций – духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции – ее неделимость, важнейший признак материальной – делимость до бесконечности.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Р. Декарту, идеи, которые присущи ей изначально (врожденные). К таким идеям Р. Декарт относит идею Бога, чисел, фигур, а также некоторые общие понятия.

Материальную субстанцию, главный атрибут которой – протяжение –  Р. Декарт отождествляет с природой [22, т. 3].  

Таким образом, возникает явление, получившее название дуализма.

Философия Г. Лейбница

 

Философское наследие Г. Лейбница (1646–1746) – это выдающийся образец рационалистической философии и методологии. Суть ее состоит в признании решающей роли в процессе достижения истины способностей человеческого ума. Его основные сочинения – «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея», «Монадология».

В научно-философских построениях Г. Лейбниц стоял на позициях деизма, т. е. утверждения внеприродности божественного существования. Именно интеллектуализированная функция Бога раскрывает познавательные способности человека.

В «Монадологии» Г. Лейбниц указывает на недостаточность всех прежних учений о субстанции мира. В философском учении Г. Лейбница мир состоит из мельчайших элементов, именуемых монадами. Они созданы Богом, лишены пространственно-временных форм, не похожи друг на друга в своей индивидуальности. В них заключены прообразы всего существующего, имеющие в своей природе материальное и духовное начала бытия одновременно. Главным атрибутом монад является сила. Монады обладают отрицательными (неделимость, неуничтожимость, неповторимость и пр.) и положительными (саморазвитие, самодостаточность и т. д.) качествами.

Все многообразие монад Г. Лейбниц делит на три разновидности:

– голые, т. е. примитивные монады;

– души, т. е. монады, восприятие которых сопровождается ощущением и памятью;

– дух, т. е. монады, в которых познание доходит до полной своей реализации в качестве саморефлексии (сфера человеческого сознания).

Монады первого (низшего) вида характеризуются пер­цепцией, т. е. пассивной способностью восприятия. Они способ­ны формировать только неясные представления. Для следующего вида монад харак­терна способность получать ощущения и образовывать явные представления. Третий вид монад обладает способностью к апперцепции, т. е. этим монадам свойственно сознание и самосознание.

Монады первого вида находят свое выражение в телах неживой природы, второго вида – в телах биологической природы, а третьего вида – в человеке. Поскольку мона­ды представляют собой духовные образования, мы не можем их постигать чув­ствами, а постигаем только разумом [10, кн. 2].

Итак, к понятию субстанции Б. Спинозы прибавляется понятие деятельной силы, которая присуща монадам. Однако Г. Лейбниц «изъял» из единой субстанции Б. Спинозы его пантеистически понимаемого Бога. Единство и согласованность монад есть результат «предустановленной гармонии».

В логике Г. Лейбниц разработал рациональную символику, законы доказательства, он является одним из зачинателей современной символической  и математической логики.

67. Эмпиризм и индуктивизм Ф. Бэкона

Френсис Бэкон (1561- 1626). Лейтмотив его философии–«знание–сила». Основная заслуга в том, что он первым изменил отношение к теории познания. Основной метод научных исследований был прежде аристотелевским (дедукция–от общего к единичному путем логических выводов). На пути чисто логических выводов не найти принципиально новое знание, можно лишь выявить уже известное, существовавшее скрыто. Основой познавательной деятельности должна быть индукция, которая опирается на опыт. Чтобы получить общее представление о чем-либо, нужно иметь определенный опыт (стул–мебель).

Бэкон столкнулся с целым рядом возражений: опыт имели крестьяне, невежественные люди, а образованные люди опыта не имели). Бэкон: «Получить знание можно, если избавиться от заблуждений»- идолов, призраков:

§         Идола рода(люди в силу своей природы объясняют мир из человеческой природы, перенося на него свои качества – антропоморфность мифа)

§         Идола пещер(каждый смотрит на мир из своей пещеры, которая сделана из образования, воспитания, социального положения, национальности)

§         Идола площади или рынка(на рынке люди общаются, некритически усваивая мнения других людей, что приводит к ошибочным выводам, слова обыденной речи переносятся в науку без уточнения).

§         Идола театра(в театре люди черпали образцы должного поведения, нужно критично относится к мнениям авторитетных людей)

В «Новом Органоне» Б. изложил свои взгляды. Цель приобретения знания–покорение природы. С этого момента эксперименты над природой стали проводиться постоянно. Проблемы, с которыми столкнулся Б.: на каком этапе ученый может делать выводы и обобщения?(эта проблема не решена до сих пор).

Метод индукции не требует логического дополнения до тех пор, пока мы не столкнемся с исключением. Метод индукции не всегда дает результаты, Б. разработал опыты плодоносные(дают практический результат) и светоносные(не дают результата, но двигают науку вперед, избавляя нас от заблуждений).

Б. принадлежал к эмпирикам (в основе познания лежит опыт). Он восстановил материалистическую традицию в европейской науке(сам материалистом не был), предложил новое понимание материи(совокупность частиц–отражение в физике Ньютона). Б.–основатель теоретической механики(движение–неотъемлемая часть материи).

Эмпиризм Ф. Бэкона

Родоначальник эмпиризма английский философ Ф. Бэкон (1561-1626), социальное назначение науки выразил предельно четко и лаконично: «Знание - сила». Цель науки увеличивать власть человека над природой. Для ее достижения наука должна постигать истинные причины явлений. Поэтому вся прежняя схоластическая наука должна быть коренным образом перестроена.

Первым шагом на пути реформы науки Бэкон считает освобождение разума от постоянно грозящих ему четырех видов заблуждений или идолов. Первый вид заблуждений он именует идолами рода. Это – заблуждения, порождаемые тем, что разум человека подобно кривому зеркалу может искаженно отражать факты. Идолами пещеры, Бэкон называет заблуждения, которые порождаются предрасположениями людей. К идолам площади, Бэкон относит коллективные заблуждения (вера в авторитеты, мифы и т.д.). Наконец, разум должен избавиться и от идолов театра – веры в то, что только аристотелевская силлогистика – это единственный метод постижения истины.

Вторым, самым важным шагом на пути к становлению подлинной науки Бэкон считает реформу метода. Ученый не должен уподобляться пауку, который производит ткань из себя, т. е. он не должен выводить знание из собственных понятий. Он не должен уподобляться и муравью и только собирать неосмысленные факты. Он должен уподобляться пчеле. Собирая факты, он должен перерабатывать их в разуме, докапываясь до причин происходящего. И в своем главном сочинении «Новый Органон» (само название говорит, что оно направленно против логики Аристотеля, изложений в сборнике его сочинений под названием «Органон»), он разрабатывает такой метод поиска причинных связей – метод исключающей индукции. Основные слагаемые этого метода – метод сходства, метод различия и метод сопутствующих применений (к ним в последующем Дж. Ст. Миль добавил объединенный метод сходства и различия и метод остатков).

Суть метода сходства простая. Из того, что, например, радуга наблюдается во время дождя, когда светит солнце в солнечный день в игре кристаллов, в пыли водопадов, когда светит солнце, ученый должен усмотреть одну общую черту: прохождение солнечного света через прозрачную сферическую или призматическую поверхность. Это и будет причиной радуги. (В обычной индукции мысль идет в другом направлении. Следуя обычной индукции, мы, например, констатируем, что в этой местности вороны черные, в другой т.д. и что белые вороны – редкие исключения, и из этого делаем вывод все вороны - черные). Бэконовская исключающая индукция до сих пор составляет основу методологии всех экспериментальных наук.

Ф. Бэкон подводит под свою методологию мировоззренческую базу. Вся окружающая нас природа – это материя, совокупность тел, наделенных многообразными качествами. Неотъемлемым свойством материи является движение. Оно не ограничивается механическим перемещением, а насчитывает 19 видов или форм. Задача науки, в том, чтобы исследовать разные комбинации этих форм и доискиваться до причин разнообразных явлений.

Политические убеждения Ф. Бэкона отразились в его «Новой Атлантиде», утопически изображающей процветание монархического идеального общества, в котором жизнь организована на рациональных основах науки и техники.

   ИНДУКТИВИЗМ (от лат. inductio — выведение; возбуждение) — в истории философии и методологии науки концепция, рассматривающая индукцию, прежде всего так называемую «научную индукцию», в качестве универсального или, во всяком, случае основного метода научного познания, опирающегося на опытное исследование. Философской базой И. является эмпиризм, утверждающий, что всякое подлинное знание о реальности, отправляясь от опыта, по существу не выходит за рамки того содержания, которое открывается познающему субъекту в этом опыте. И. выступает как своего рода методологическая конкретизация эмпиризма, которая указывает на приемы и методы познания, обеспечивающие переход от эмпирических данных к научным обобщениям. Правомерно поэтому говорить об эмпирико-индуктивистской программе научного познания, которая сложилась в классической философии науки, начиная с Нового времени. Рассматривая методы так называемой «научной индукции» в качестве приемов получения универсальных высказываний о законах или закономерностях, И. претендует на разработку логики научного открытия, логики формирования законов науки.

        Родоначальником этой концепции стал Ф. Бэкон, сформулировавший свои известные правила исследования, которые он характеризует как «истинное наведение», противопоставляя его традиционной индукции через простое перечисление, т.к., по его мнению, она дает шаткие заключения и подвержена опасности быть опровергнутой противоречащим примером. «Истинное наведение» осуществляется посредством последовательного применения «таблиц присутствия, отклонения и степеней», которые обычно рассматриваются как прототип известных «методов сходства, различия и сопутствующих изменений», сформулированных впоследствии Дж.С. Миллем. В работах Дж.С. Милля концепция И. получает свое развернутое выражение. Им были сформулированы известные «методы опытного исследования», вошедшие во все учебники традиционной логики. Эти, так называемые, «методы научной индукции» являются, по существу, методами активного эмпирического познания и не выходят за рамки мысленных действий на этом уровне. Однако процессы перехода от эмпирического уровня науки к теоретическому, предполагающие идеализацию, моделирование, построение специальных теоретических объектов и конструкций, никоим образом не могут уложиться в прокрустово ложе индуктивных методов исследования.

        Уже в 19 в. И. вызывал значительную критику со стороны многих представителей философии и методологии науки. Так, указывалось на невозможность логического обоснования принципа индукции, который гарантировал бы правомерность индуктивных умозаключений от некоторого наблюдаемого положения дел на открытый класс явлений. Но решающим доводом против абсолютизации методов индукции в И. является невозможность при помощи этих методов проанализировать процессы перехода от эмпирии к теории. Под влиянием этой критики И. постепенно уступает место концепции гипотетико-дедуктивного метода. Характерна в этом отношении позиция английского философа У Уэвелла (середина 19 в.). С одной стороны, он выступает как индуктивист, рассматривая процесс движения мысли от факта к закону, от эмпирии к теории как индуктивный процесс; с другой стороны — в само понятие индукции Уэвелл вкладывает принципиально иное содержание. Критикуя взгляды Аристотеля, Бэкона и Милля на индукцию, Уэвелл отмечает, что они не обратили должного внимания на процесс открытия, заключающийся в подыскании соответствующего понятия для связывания фактов. В понимании Уэвелла, содержание этого понятия нельзя никоим образом «вычитать» из имеющихся фактов, и их сравнения, сопоставления и проч.; оно привносится активностью познающего субъекта. Принципиально важно, что, по Уэвеллу, этот процесс введения нового понятия невозможно подчинить определенным правилам и что логическому контролю подвержены лишь проверки принимаемых гипотез и выбор из них оправдывающих себя путем сравнения с фактами. Формально оставаясь, таким образом, в рамках И., Уэвелл, по существу, формулирует концепцию гипотетико-дедуктивного метода, во-первых, выходящую за рамки эмпирико-индуктивистской модели научного познания; а во-вторых, он отказывает этой модели в возможности построения на ее основе логики открытия.

        Эта позиция, по существу, оказывается исходной в философии и методологии науки 20 в. Отрицая возможности индукции как логики открытия, логические позитивисты в своей так называемой «стандартной концепции анализа науки»исходят из принципиального противопоставления «контекста открытия» и «контекста оправдания». Развивая в своих работах гипотетико-дедуктивистскую модель, сторонники этой концепции считают, что только «контекст оправдания» может быть предметом логико-методологического анализа знания, в то время как так называвемый «контекст открытия» может выступать только в качестве предмета психологии, истории или социологии науки. В рамках анализа «контекста оправдания» и гипотетико-дедуктивистской модели логические позитивисты выдвинули задачу разработки логики оправдания гипотез как вероятностной логики, которая именовалась ими «современной индуктивной логикой». Очевидно, однако, что вероятностная логика, как логика подтверждения гипотез на основе характеристики степени их подтверждаемости при помощи понятия «условной вероятности гипотез» (при наличии соответствующих эмпирических данных), никоим образом не соответствует пониманию индуктивной логики в рамках И. Справедливо отмечая несостоятельность методов классической индукции как средств перехода от эмпирического знания к теоретическому, сторонники «стандартной концепции анализа науки», в свою очередь, абсолютизируют противопоставление контекстов открытия и обоснования, неправомерно отрицая вообще возможность методологического анализа процессов развития научного знания. Между тем современная методология наукидостигла значительных результатов в исследовании типовых ситуаций формирования и развития научно-теоретического знания, в том числе ситуаций, имеющих обратную связь с эмпирией и демонстрирующих единство процессов открытия и процессов обоснования научно-теоретического знания.

68. Критика Д. Юмом понятия причинности

Английский философ Дэвид Юм (1711 – 1776) на вопрос «Существует ли внешний мир?» отвечал: «Не знаю». Ведь человек не может выйти за пределы своих собственных ощущений и понять что-либо вне себя. Достоверное знание может быть только логическим, а предметы исследования, которые касаются фактов, не могут быть доказаны логически, а выводятся из опыта. Опыт же Юм трактовал, как поток впечатлений, причины которых неизвестны и непостижимы. Поскольку опыт нельзя обосновать логически, постольку опытное знание не может быть достоверным. То, что принято считать следствием, не содержится в том, что считается причиной. Мы лишь наблюдаем, что во времени следствие появляется за причиной, но это – чисто психологический фактор. Отсюда Юм делал вывод о невозможности познания объективного характера причинности. Он утверждал, что источником нашей практической уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Так мы уверены в ежедневном восходе солнца. Эта уверенность исходит из привычки видеть данное явление повторяющимся.

Сами впечатления, по Юму, подразделялись на впечатления чувтсв, ощущения внешнего опыта и впечатления внутренней деятельности души – рефлексии. Идеи как копии впечатлений могут вступать в связь друг с другом на основе трех принципов:

•  — сходство

•  — смежность во времени и пространстве

•  — принцип причинности

Юм ставит под сомнение возможность доказательства причинной связи. По Юму, действительность – это поток непосредственных впечатлений, которые мы получаем, когда видим, слышим, желаем, чувствуем. Т.Е источником познания является опыт (совокупность ощущений). Но первопричину ощущений Юм оставляет открытой, при этом считая, что знания – это р Введение

Причинность - (каузальность; от латинского «causa» - причина) определенное внутреннее отношение между явлениями, такая их связь, при которой всякий раз за одним следует другое. Причина это явление, вызывающее к жизни другое явление; результат действия причины следствие.

Изучение причинности связано с концепцией Дэвида Юма. Он пытался показать, что каузальность как необходимое отношение объективного порождения причиной следствия не обнаруживается в опыте, в котором не наблюдаются такие феномены, как «сила», «принуждение» или «необходимость».

Я считаю взгляды Юма интересными и хотела бы подробнее разобраться в его трудах.

Целью моей работы является изучение теорий и рассуждений Дэвида Юма относительно причинности.

Биография и публикации Дэвида Юма

причинность юм психика каузальный

Дэвид Юм (1711-1776) - шотландский философ, историк, экономист и литератор. Родился в Эдинбурге 7 мая 1711. Его отец, Джозеф Юм, был адвокатом и принадлежал к древнему дому Хьюмов. Мать Юма Кэтрин, была дочерью главы судейской коллегии. Хотя семья была более или менее обеспеченной, Дэвид как младший сын унаследовал менее 50 фунтов годового дохода; несмотря на это, он был полон решимости отстаивать независимость, избрав путь усовершенствования своего «литературного таланта».

Большое место в домашнем воспитании Юма занимала религия (шотландское пресвитерианство), и Дэвид впоследствии вспоминал, что верил в Бога, когда был маленьким.

Однако найнвелсские Юмы, будучи семьей образованных людей с ориентацией на юриспруденцию, имели в доме книги, посвященные не только религии, но и светским наукам. Мальчики поступили в Эдинбургский университет в 1723. В 1726 Юм по настоянию семьи, считавшей его призванным к адвокатской деятельности, оставил университет. Однако он продолжил тайно свое образование - «я чувствовал глубокое отвращение ко всякому другому занятию, кроме изучения философии и общеобразовательного чтения», - которое заложило основу для его быстрого развития как философа.

Чрезмерное прилежание привело Юма в 1729 к нервному срыву. В 1734 он решил «попытать счастья на другом, более практическом поприще» - в качестве клерка в конторе некоего бристольского коммерсанта. Однако из этого ничего не вышло, и Юм отправился во Францию, жил в 1734-1737 в Реймсе и Ла-Флеше. Там он написал «Трактат о человеческой природе», первые два тома которого были опубликованы в Лондоне в 1739, а третий в 1740. Труд Юма остался практически не замеченным - мир еще не был готов к восприятию идей этого «Ньютона моральной философии».

Не вызвала интереса и его работа «Сокращенное изложение Трактата о человеческой природе». Разочарованный, но не потерявший надежды, Юм вернулся в Найнвелс и выпустил встреченные с умеренным интересом две части своих «Опытов», нравственных и политических. Однако репутация «Трактата…» как еретического и даже атеистического помешала его избранию профессором этики Эдинбургского университета в 1744-1745. В 1745 Юм служил воспитанником слабоумного маркиза Аннандейла. В 1746 в звании секретаря он сопровождал генерала Джеймса Сент-Клэра в похожем на фарс набеге на берега Франции, а затем, в 1748-1749, в качестве адъютанта генерала - в тайной военной миссии ко дворам Вены и Турина. Благодаря этим поездкам он обеспечил себе независимость, став «владельцем около тысячи фунтов».

В 1748 Юм начал подписывать сочинения своим именем. Вскоре после этого его репутация стала быстро расти. Юм переделывает «Трактат…»: книгу I превращает в «Философские опыты о человеческом познании», в которые входило эссе «О чудесах»; книгу II - в «Исследование об аффектах», включенное чуть позднее в «Четыре исследования»; книга III была переделана в «Исследование о принципах морали». Среди других публикаций - «Моральные и политические эссе»; «Политические беседы» и «История Англии» в 6-ти томах, 1754-1762. В 1753 Юм начал издавать «Опыты и трактаты», собрание его произведений, не посвященных историческим вопросам, за исключением «Трактата…»; в 1762 та же судьба постигла труды по истории. Его имя стало привлекать к себе внимание.

«В течение года появилось два-три ответа со стороны духовных лиц, подчас весьма высокопоставленных, и ругань Уорбэртона показала мне, что мои сочинения начинают ценить в хорошем обществе». Молодой Эдуард Гиббон назвал его «великим Дэвидом Юмом», молодой Джеймс Босуэлл - «величайшим писателем Англии». Монтескьё первым из известных в Европе мыслителей признал его гений; после смерти Монтескьё аббат Леблан назвал Юма «единственным в Европе», кто мог бы заменить великого француза. Уже в 1751 литературную славу Юма признали в Эдинбурге. В 1752 Общество юристов избрало его хранителем Адвокатской библиотеки. Были и новые огорчения - провал на выборах в университет Глазго и попытка отлучения от Шотландской церкви.

Приглашение в 1763 от набожного лорда Хертфорда на должность исполняющего обязанности секретаря посольства в Париже оказалось неожиданно лестным и приятным - «тот, кто не знает силы моды и разнообразия ее проявлений, едва ли может представить себе прием, оказанный мне в Париже мужчинами и женщинами всякого звания и положения».

В 1767 генерал Конуэй назначил Юма помощником государственного секретаря по делам северных территорий - пост, который Юм занимал менее одного года.

«В 1768 году я вернулся в Эдинбург весьма богатым (я обладал годовым доходом в 1000 фунтов), здоровым и хотя несколько обремененным годами, но надеющимся еще долго наслаждаться покоем и быть свидетелем распространения своей известности». Этот счастливый период жизни Юма закончился, когда у него обнаружились болезни, отнимавшие силы и мучительные (дизентерия и колит). Поездка в Лондон и Бат с целью поставить диагноз и назначить лечение ничего не дала, и Юм вернулся в Эдинбург.

Он умер в собственном доме на Сент-Дэвид-стрит в Новом городе 25 августа 1776. Одним из его последних желаний было издание «Диалогов о естественной религии».

Проблема причинности

Согласно Юму, между причиной и следствием не существует логической связи, каузальная связь обнаруживается только в опыте. До опыта все может быть причиной всего, однако опыт обнаруживает три обстоятельства, неизменно соединяющих данную причину с данным следствием: смежность во времени и пространстве, первичность во времени, постоянство связи. Веру в единообразный порядок природы, причинно-следственный процесс нельзя доказать, однако благодаря ей становится возможным само рациональное мышлении.

Проблема причинности занимает в философии Д. Юма центральное место. Разрушение теоретического фундамента под интуитивным убеждением людей в объективном существовании причинно-следственных отношений - наиболее важное обоснование скептической философии Юма в целом.

Если бы существование объективных причинно-следственных отношений было опровергнуто или хотя бы поставлено под сомнение, то это если и не выбило бы полностью почвы из-под тезиса о существовании внешнего мира как причины впечатлений субъекта, во всяком случае, подорвало бы его. Если же, наоборот, объективное существование причинно-следственных отношений будет доказано, то исследование будет направлено не только на выявление структуры причинно-следственных связей, но и на выявление объективной природы внешнего мира как причины наших впечатлений и на анализ механизма связи внешнего мира с воспринимающим сознанием. Не считая себя субъективным идеалистом, Юм был противником как материализма, так и теологических форм супранатурализма. Агностическое отношение к причинности сопутствует не только скептицизму в онтологии. Как показывает пример Юма, оно может уживаться и с верой в существование внешнего мира, то есть с уступкой материализму, и с верой в существование сверхъестественных и непостижимых причин, то есть с реабилитацией абстрактной религии. С другой стороны, религиозный идеализм - очень ненадежный союзник каузализма - убеждения в существовании объективной причинности. Если у Декарта это убеждение было основой принятого им доказательства бытия бога, то в философии Беркли вера в существование верховной спиритуальной причины, наоборот, стала предпосылкой прямого отрицания каузальных отношений в эмпирическом мире. Что же касается философии Юма, то именно его агностицизм в вопросе о причинности толкал к идеализму. В этом вопросе Юм пытался расшатать философский материализм в теории, не смотря на допущение им, Юмом, веры во внешний мир на практике. Казалось бы, в системе агностических воззрений Юма на причинность можно найти и теоретические признания ее объективности.

Есть, утверждает он, «какое-то неизвестное, необъяснимое нечто в качестве причины наших перцепций...». Но здесь же Юм добавляет, что это «такое несовершенное понятие, что ни один скептик не сочтет нужным возражать против него». Несовершенство, неопределенность здесь относится не к механизму каузального отношения, связывающего «нечто» с восприятиями и замаскированного впоследствии Кантом с помощью термина «аффицирование». Оно относится прежде всего к понятию об этом «нечто», предваряющем кантову вещь в себе. Если бы Юм считал непознаваемость внешней причины перцепций временным обстоятельством, проистекающим из несовершенства достигнутых средств исследования, то детерминизм не был бы поколеблен, но, наоборот, упрочился бы. Но Юм считает внешнее «нечто» принципиально непознаваемым, а потому его тезис о существовании внешней причины оказывается голословным и малоплодотворным, не отличающимся по своим последствиям от тезиса, отрицающего возможность познания существования или не существования этого «нечто».

Тезис о принципиальной непознаваемости внешнего «нечто» в соединении с тезисом о принципиальной непознаваемости того, как именно внешний мир воздействует на психику субъекта, не только сопутствует, но и способствует настойчивым стремлениям Юма доказать субъективность понятия причинно-следственной связи. В самом деле, тезис о непознаваемости процесса воздействия на нас внешней причины склоняет к отрицанию познаваемости самой этой причины, так как познать ее можно только через этот процесс. И наоборот, если считать, что внешняя причина наших восприятий не может быть познана, то это существенно подрывает надежду и на познание данных процессов, их внутренней структуры, Сложившаяся из двух перечисленных тезисов агностическая схема послужила Юму в ходе его дальнейших рассуждений: он перенес ее с отношения «объект - субъект» на отношение «явление1 - явление2» (в сфере сознания), а затем на отношение «объект1 - объект2» (во внешней сфере). Тем самым признак качественного отличия следствия от причины был доведен до степени глубокой будто бы их чужеродности друг другу.

Критика причинности наиболее развита Юмом в первых четырех, а также последующих главах IV части первой книги «Трактата о человеческой природе» и в суммарном, а в то же время фрагментарном, виде воспроизведена в 7 и 8 главах «Исследования о человеческом уме». Приступим к ее анализу.

Характер исследования причинности Юмом был в некоторой степени предопределен тем, что он включил каузальное отношение в классификацию ассоциативных связей человеческой психики наряду с ассоциациями по сходству и по смежности во времени и пространстве. Юм выделил причинно-следственное отношение в особую разновидность.

В рассуждениях у Юма возникает противоречие. Он считает, что механизм образования понятия причинно-следственной связи основан на ассоциациях по смежности (или, по крайней мере, благодаря им приобретает прочность). Поэтому странно, что эта связь выступает в классификации в качестве параллельного ассоциациям по смежности и в равной с ними мере изначального вида ассоциирования. Эта несообразность не снимается тем обстоятельством, что понятие причинности, коль скоро оно уже сложилось, действительно играет активную роль в процессе образования дальнейших ассоциативных связей. Не делает самостоятельной каузальную ассоциацию в ряду других видов ассоциаций и присущее ей чувство аналогии (если В считается следствием А, то по аналогии мы полагаем, что В1 похожее на В, будет следствием А1, если последнее похоже на A): ведь это чувство имеется, по Юму, и в остальных видах ассоциации, поскольку всякий новый случай ассоциации по сходству или по смежности, аналогичный ранее имевшимся, ускоряет, особенно при осознании этой аналогии, появление подобных ассоциаций в будущем.

Как бы то ни было, причинно-следственная связь как предмет теоретического рассмотрения относится, по Юму, к числу продуктов психической деятельности, а не есть нечто объективно предстоящее субъекту. И это в исходной позиции Юма главное.

Однако причинно-следственная связь, по Юму, есть некоторое отношение между «объектами». Шотландский агностик определяет причину как «объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них принуждает дух к образованию более живой идеи другого, а впечатление одного - к образованию более живой идеи другого». Последняя часть фразы очень важная: Юм имеет в виду, что при впечатлении первого объекта как следствие появляется мысль или представление о втором объекте. Это говорит о сугубо феноменалистской трактовке понятия причинно-следственной связи. Но нет оснований пренебрегать начальной частью фразы, которую можно было бы понять так, что, с точки зрения Юма, каузальное отношение имеет место между одной вещью и другой (как следствием первой).

Спросим: можно ли вообще считать, что, согласно Юму, каузальное отношение по структуре есть отношение именно между «предметами», а не процессами и так далее? И выводит ли вообще эта его формула за пределы феноменализма?

В истории философии сложились различные трактовки каузального отношения, с точки зрения структурной характеристики его звеньев, причем почти каждая из этих трактовок претерпевала дополнительную философскую интерпретацию - материалистическую или же идеалистическую. Классификацию этих трактовок приводит, например, В. Краевский. Он выделяет как наиболее типичные следующие концепции: каузальность как связь предметов или вещей (Аристотель), как связь предмета и события (Фома Аквинский), связь свойства (силы) и события (Ньютон), связь двух свойств (Гоббс), двух следующих один за другим состояний предмета (Лаплас), связь двух событий (Юм). К этой классификации стоило бы добавить каузальность как связь сущности объекта (или процесса) и явления. Ленин обращал специальное внимание на то, что «действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» [1]. Кроме того, правомерно понимание каузальности как связи между информацией и структурой, перестроенной благодаря получению этой информации.

В области явлений сознания уже давно логики и психологи выделяют понимания причинности как воздействия мотивов на направление воли, а воли - на решения и поступки людей, а также как определения суждений соответствующими логическими их основаниями. Эти последние концепции косвенно подверг критике Д. Юм, когда отвергает понятие причины как «силы» и когда опровергает всякое «априорное» выведение следствия из понятия причины.

Охарактеризовать трактовку каузального отношения как связывание событий (явлений) Краевского побудило то, что, поскольку Юм - феноменалист, он и «объекты» понимает феноменалистски, а это неизбежно превращает их в события в сфере сознания. Но спрашивается, действительно ли Юм оставался феноменалистом, когда писал о предшествующих и последующих «объектах»?

Если внимательно проследить за движением термина «объект» по страницам теоретико-познавательных сочинений Юма и учесть частичные его трансформации, то надо будет признать, что, в общем, он действительно всюду остается феноменалистом. Но отсюда все-таки вытекают серьезные противоречия в философии Юма. Что значит считать, что одна вещь (объект) стоит к другой вещи в отношении причины к следствию? Это значит полагать, что вторая вещь произведена, вызвана к существованию именно как особая вещь (в ее специфике) первой вещью. Юм иногда именно и пишет о «возникновении существования» второй вещи, но в свойственном ему феноменалистском плане обычно имеет в виду лишь то, что в сознании «всплывает» идея, а значит, образ памяти или представления второй вещи. Юм не настолько солидарен с Беркли, чтобы отождествлять образ вещи и ее реальное бытие. Поэтому Юму никак нельзя скрыться от вывода, что впечатление (или идея) одной вещи возбуждает (пробуждает) в памяти или представлении идею второй вещи, но, строго говоря, отнюдь не производит саму эту вторую вещь (или хотя бы специфические черты этой второй вещи).

В этом смысле Юм в «Диалогах о естественной религии» ставит вопрос о боге как о «причине вселенной», имея в виду не то всю вселенную как реальность, не то только порядок, строй вещей в природе.

Значит, что порождение (в реальном смысле этого термина) принципиально не может входить в то понятие причинности, которым пользуется Юм как отправным пунктом своего анализа и которое им мыслится в феноменалистском духе. Между тем Юм вводит в это понятие признак порождения. Утверждая в отношении физических вещей, что «идея порождения тождественна с идеей причинности...», Юм употребляет понятие порождения (производительности) как признака причинности так, что впадает в антиномию: в феноменальном мире нет физического порождения одного впечатления другим, а в мире за пределами феноменов нет тех феноменальных «объектов», с которыми Юм только и умеет оперировать.

Итак, поскольку в трактовке причинности Юмом связаны, строго говоря, не вещи как субстанции, но их признаки, действия и состояния, которые воспринимаются субъектом, то речь может идти только о связи друг с другом обнаруживаемых субъектом признаков, а значит, явлений.

В теории познания Юма причинно-следственными отношениями соединяются между собой восприятия как в виде впечатлений, так и в виде идей, а также - впечатления и идеи. Поэтому Юм и склонился к мысли, что «объекты» это лишь иное наименование наблюдаемых причин вообще и что «любое может произвести любое», ибо, кроме различия по ситуации существования и не существования в данный момент, никакого взаимоисключения по существу у «объектов» не бывает: в принципе в тот или иной момент исключают друг друга лишь те впечатления, которые, с одной стороны, налицо, и те, которые - с другой, были или будут, но которых сейчас нет. Таким образом, термин «объект» приобретает чисто феноменалистское значение. Почему одни впечатления субъект все-таки имеет, а другие не имеет, с точки зрения агностика Юма, спрашивать бесполезно, поскольку его собственная ссылка на производящее «нечто» не представляет собой определенного ответа. В сфере восприятий для теоретика-агностика, если он последователен в своем агностицизме, все случайно, так как это сфера не необходимого, но «фактического». Поэтому понятие причинности для этого агностика представляет интерес преимущественно лишь постольку, поскольку он желает выяснить, почему люди все же столь упорно не расстаются с каузальными представлениями и убеждены, что таковые им помогают в их деятельности.

Рассматривая негативную часть учения Юма о причинности, его попытки опровергнуть научную достоверность утверждений о существовании причинно-следственной связи, следует иметь в виду, что у Юма анализ этих утверждений рассматривается в двух планах: во-первых, предварительно, в плане проблемы истинности индивидуальных каузальных констатаций и, во-вторых, в плане проблемы истинности общего закона каузальности (всякая вещь, имеющая начало своего существования, имеет причину). Различие между этими двумя планами анализа можно достаточно отчетливо заметить только в некоторых местах «Трактата о человеческой природе»; в «Исследовании...» же Юм, как правило, занимается только первым планом, второй лишь предполагается. Субъективно этой неотчетливости способствовала репрезентативная теория абстракций Беркли, оказавшая влияние на Юма, а объективно слияние воедино обоих планов исследования было отчасти оправдано фактом их действительной тесной взаимозависимости. Такую взаимозависимость можно показать на примере.

Допустим, мы имеем единичное суждение: «Сообщение о приближении Великой Армады было причиной обморока матери Гоббса». Несмотря на сугубо индивидуальный характер приведенной ситуации, из этого суждения, если признать его каузальность, вытекает, что в случае повторения данного стечения обстоятельств (со всеми существенными условиями, как-то беременность и соответствующая нервная конституция женщины, серьезность известия о приближающейся опасности и т.д.) необходимо повторится и зафиксированный в этом суждении результат. Отсюда шаг - к более широкому каузальному обобщению, говорящему обо всех таких случаях в их единстве. Не велика была бы, разумеется, цена общей каузальной генерализации, если бы ей не соответствовали частные и единичные инстанции.

Понятие общего закона каузальности, в свою очередь, выступает в «Трактате...» в двух взаимосвязанных описательных вариантах:

)всегда, когда возникает явление А, после этого возникает явление В (следствие);

)всегда, когда возникает явление В, перед ним возникает некоторое явление А (причина).

Но вполне ли корректна схема первого варианта каузальной связи у Юма? Нет, не вполне. В ней не отражена зависимость возникновения В от условий S. Если оба варианта каузальной связи записать в виде формул:

) (Vх) [Ах -> (Ey) (У после х) Ву],

) (Vх) [Вх -> (Ey) (х после у) Ау],

то зависимость от условий можно будет приблизительно выразить так:

(3) (у х) [Sx-Ax -> (Ey) (у после х) By]

Можно ли объяснить невнимание Юма к анализу условий действия причины лишь нежеланием вдаваться в детали? Отнюдь нет. Исходные феноменалистские позиции сыграли свою отрицательную роль и здесь: отличие условий действия причины от самой причины может быть четко осознано только тогда, когда проводится различие между более глубокими (существенными) и лежащими на поверхности (привходящими) связями. Но для наблюдателя-феноменалиста «причины» - это всегда лишь некоторые фрагменты потока перцепций: ведь все перцепции движутся для него как бы в одной плоскости сферы явлений, и среди них нет и не может быть более или менее существенных. Дополнить при таких предпосылках рассмотрение причин анализом условий (и поводов) их действия значило бы лишь чисто количественно расширить область указанных фрагментов, так как различие между условиями причины и самой причиной в рамках таких позиций исчезает.

Таким образом, факт не абсолютности различия между причиной и условиями был по сути дела истолкован Юмом для стирания этого различия, хотя, с другой стороны, Юм, не мог отрицать и факта их не тождественности.

Рассмотрим теперь негативную концепцию причинности Юма более подробно.

Автор этой концепции утверждает, что действительное существование причинно-следственных связей не может быть доказано ни априорно, ни апостериорно.

Никакие конкретные события (следствия) не могут быть выведены «априорно» (то есть аналитически, путем внутреннего логического анализа понятия сущности некоторого «объекта») из понятия процессов, считаемых за причины упомянутых событий. Какую бы «причину» саму по себе ни взять, мы не смогли бы, помимо фактов, ответить на вопрос: какое «действие» из нее вытекает. Из понятия западного ветра не вытекает сырая погода. Из понятия пламени логически не следует все то бесконечное многообразие действий, которое обычно приписывают огню.

Очень резко Юм подчеркивал различие связей между логическим основанием и выводом, с одной стороны, и между причиной и следствием - с другой.

Юм был прав постольку, поскольку связи в сознании никогда актуально не бывают полностью тождественны связям в объективной реальности. Одинаково ошибочно как превращать логические основания в причины, так и растворять причины в логических основаниях.

Отвергая наличие априорного источника суждений о каузальных связях, Юм отрицает его наличие и в отношении закона причинности: представления причины и действия легко разъединимы в сознании сколь угодно большим интервалом. Иными словами, в отношении любой причины логически непротиворечиво помыслить, что причина не только не подействовала сейчас, но даже вообще никогда не подействует. С другой стороны, если не логично, когда у действия нет вызвавшей его, действующей причины, то вовсе не является логически необходимым считать «то, что есть» действием некоторой причины. Точно так же «то, что возникло», совсем не обязано по законам формальной логики непременно иметь причину своего возникновения.

Но законно спросить, нельзя ли рассматривать «то, что возникло» как причину самого себя? В этом вопросе Юм постарался оградить себя от крайностей субъективного идеализма и солипсизма, но так, чтобы ничем не поступиться в своей критике материалистических взглядов на причинность, сформировавшихся в физике Декарта и в учении Гоббса о теле. Указанной цели Юм, как это ему кажется, достигает следующим образом: в противоположность Спинозе он утверждает, что понятие самодетерминации бессодержательно. Оно не в состоянии добавить ничего нового к факту, что некий «объект есть». Если теоретически допустить, что субъект сам есть «причина» своих впечатлений, то, поскольку от «самодетерминации» в трактовке ее Юмом остается одно лишь пустое слово, указанное допущение закрывает вопрос об источнике каузальной деятельности субъекта, ответом на который, конечно, не могло бы быть утверждение, будто данный субъект «сам себя» создал. Весь смысл допущения сводится, по Юму, лишь к констатации факта, что у субъекта есть впечатления, а точнее, что сами эти впечатления существуют и только.

Отвергнув доказательства причинности через априоризм, Юм отрицательно отнесся и к апостериорным, т. е. опытным, доказательствам истинности понятия каузальной связи. Это рассуждение Юма опять-таки разворачивается прежде всего в плане проблемы истинности индивидуальных каузальных констатации, т. е. путем анализа единичных примеров. Так, из впечатления белых хлопьев, падающих из туч, никак не вытекает каузально, что у выпавшего снега будет какой-либо определенный привкус, например, терпкий. Поскольку все «объекты», т. е. впечатления, отличаются друг от друга, то ни из какого «объекта» эпирически наглядно существование другого «объекта» не вытекает. Поскольку всякие эмпирически замеченные связи между двумя «объектами» не похожи ни на первый, ни на второй объект, то на их основании невозможно заключать о наличии связи порождения второго «объекта» первым. Это рассуждение переносится Юмом и на закон причинности вообще.

Подчеркивая «непохожесть» следствия на причину, Юм использует бесспорный факт: следствия не могут быть «во всем» похожи на вызывающие их причины или отличаться от них только количественно, - в противном случае в мире никогда не возникало бы ничего качественно нового, не было бы изменений как таковых. Но вопрос стоит так: какова степень признаваемой «непохожести».

Так же обнаруживается существенная ошибка Юма: выясняя, на каких признаках каузального отношения можно сосредоточить критику, и указывая на «сходство», Юм извлекает его именно из такого понятия причинности, которое близко лапласовому; когда же он развивает свои критические рассуждения, то оказывается, что это понятие незаметно подменено обычным юмовским понятием причинности (как связи двух событий или явлений), для которого признак сходства причины и следствия случаен. Таким образом, убедительность рассуждений Юма - это иллюзия. Заметим, впрочем, что проблема «сходства» причины и следствия имеет корни и в динамическом понимании причинности, а именно в факте количественного равенства причины и следствия.

Заключение

Итак, по Юму, причинность существует, но только как способ соединения перцепций в области психики. Поэтому Юм определяет причинность вообще как «принуждение духа» переходить от одной перцепции к другой. Отсюда вытекает и способ каузального истолкования всех наук: они подлежат, так сказать, переводу на психологические термины и должны стать разделами общей науки о духовных процессах. Это равнозначно тому, что наукам предписывается описывать только переживаемые людьми явления, вплетенные в структуру их эмоций и влечений, и за эти рамки выходить запрещается. Иначе говоря, ученые-специалисты обязаны стать феноменалистами-агностиками.

Как оценить учение Юма о причинности? Он был прав в тех случаях, когда критиковал ограниченно-метафизические представления о каузальном воздействии как об однолинейной передаче толчка, нажима и т. п., которые бытовали среди ученых и философов XVIII в. Прав был Юм и в том, что в основе представлений о причинности у не искушенных в науке и поверхностно смотрящих на вещи людей порой оказываются ассоциативные связи.

Но Юм был не прав, полагая, что наука его времени ни в чем не вышла за пределы механического схематизма. Ведь уже учение Ньютона о всемирном тяготении и его закон равенства действия и противодействия раскрывали новые горизонты понимания каузальности, о существовании которых Юм и не подозревал.

В целом концепция причинности Юма поверхностна, чисто описательна, созерцательна и пассивна, и все это потому, что она построена на неверной и зыбкой почве агностицизма.

Заслугой Юма было то, что им с большой силой было подчеркнуто теоретическое и практическое значение общей проблемы индуктивного обоснования знания и каузального перехода в нем от настоящего к будущему. Эта проблема вошла в историю гносеологии под названием Юмовой, и ее важность отнюдь не исчезла от того, что в наши дни внимательно исследуются и иные, не индуктивные пути развития научных теорий.

69. Природа пространства и времени по И. Канту

Наиболее важной частью “Критики чистого разума" является учение о пространстве и времени. В этом разделе я предполагаю предпринять критическое исследование этого учения.

Дать ясное объяснение теории пространства и времени Канта нелегко, поскольку сама теория неясна. Она излагается как в “Критике чистого разума", так и в “Пролегоменах". Изложение в “Пролегоменах" популярнее, но менее полно, чем в “Критике". Вначале я постараюсь разъяснить теорию настолько доступно, насколько могу. Только после изложения попытаюсь подвергнуть её критике.

Кант полагает, что непосредственные объекты восприятия обусловлены частично внешними вещами и частично нашим собственным аппаратом восприятия. Локк приучил мир к мысли, что вторичные качества — цвета, звуки, запах и т.д.— субъективны и не принадлежат объекту, как он существует сам по себе. Кант, подобно Беркли и Юму, хотя и не совсем тем же путем, идет дальше и делает первичные качества также субъективными. Кант по большей части не сомневается в том, что наши ощущения имеют причины, которые он называет “вещами в себе" или ноуменами. То, что является нам в восприятии, которое он называет феноменом, состоит из двух частей: то, что обусловлено объектом, — эту часть он называет ощущением, и то, что обусловлено нашим субъективным аппаратом, который, как он говорит, упорядочивает многообразие в определенные отношения. Эту последнюю часть он называет формой явления. Эта часть не есть само ощущение и, следовательно, не зависит от случайности среды, она всегда одна и та же, поскольку всегда присутствует в нас, и она априорна в том смысле, что не зависит от опыта. Чистая форма чувственности называется “чистой интуицией" (Anschauung); существуют две такие формы, а именно пространство и время: одна — для внешних ощущений, другая — для внутренних.

Чтобы доказать, что пространство и время являются априорными формами, Кант выдвигает аргументы двух классов: аргументы одного класса — метафизические, а другого — эпистемологические, или, как он называет их, трансцендентальные. Аргументы первого класса извлекаются непосредственно из природы пространства и времени, аргументы второго — косвенно, из возможности чистой математики. Аргументы относительно пространства изложены более полно, чем аргументы относительно времени, потому что считается, что последние, по существу такие же, как и первые.

Что касается пространства, то выдвигается четыре метафизических аргумента:

1) Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное из внешнего опыта, так как пространство предполагается при отнесении ощущений к чему-то внешнему и внешний опыт возможен только через представление пространства.

2) Пространство есть необходимое представление a priori, которое лежит в основе всех внешних восприятий, так как мы не можем вообразить, что не должно существовать пространства, тогда как мы можем вообразить, что ничего не существует в пространстве.

3) Пространство не есть дискурсивное, или общее, понятие отношений вещей вообще, так как имеется только одно пространство и то, что мы называем “пространствами", является частями его, а не примерами.

4) Пространство представляется как бесконечно данная величина, которая содержит внутри себя все части пространства. Это отношение отлично от того, какое имеется у понятия к его примерам, и, следовательно, пространство не есть понятие, но Anschauung.

Трансцендентальный аргумент относительно пространства выводится из геометрии. Кант утверждает, что евклидова геометрия известна a priori, хотя она синтетична, то есть не выводится из самой логики. Геометрические доказательства, утверждает он, зависят от фигур. Мы можем видеть, например, что если даны две пересекающиеся под прямым углом одна к другой прямые, то через их точку пересечения под прямым углом к обеим прямым может быть проведена только одна прямая линия. Это знание, как полагает Кант, не выведено из опыта. Но моя интуиция может предвосхитить то, что будет найдено в объекте, только в том случае, если она содержит лишь форму моей чувственности, предопределяющую в моей субъективности все действительные впечатления. Объекты чувства должны подчиняться геометрии, потому что геометрия касается наших способов восприятия, и, следовательно, мы не можем воспринимать иным образом. Это объясняет, почему геометрия, хотя она синтетична, является априорной и аподиктичной.

Аргументы в отношении времени в существе своем те же самые, за исключением того, что геометрию замещает арифметика, поскольку счет требует времени.

Исследуем теперь эти аргументы один за другим. Первый из метафизических аргументов относительно пространства гласит: “Пространство не есть эмпирическое понятие, отвлекаемое от внешнего опыта. В самом деле, представление пространства должно уже лежать в основе для того, чтобы известные ощущения были относимы к чему-то вне меня (то есть к чему-то в другом месте пространства, чем то, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять их как находящиеся вне (и подле друг друга, следовательно, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах". Вследствие этого внешний опыт является единственно возможным через представление пространства.

Фраза “вне меня (то есть в другом месте, чем я сам нахожусь)" трудна для понимания. Как вещь в себе я не нахожусь нигде, и ничего нет пространственно вне меня. Под моим телом можно понимать только феномен. Таким образом, все, что действительно имеется в виду, выражено во второй части предложения, а именно что я воспринимаю различные объекты как объекты в разных местах. Образ, который может при этом возникнуть в чьем-либо уме, — это образ гардеробщика, который вешает разные пальто на разные крючки; крючки должны уже существовать, но субъективность гардеробщика приводит в порядок пальто.

Здесь существует, как и везде в теории субъективности пространства и времени Канта, трудность, которую он, кажется, никогда не чувствовал. Что заставляет меня расположить объекты восприятия так, как это делаю я, а не иначе? Почему, например, я всегда вижу глаза людей над ртами, а не под ними? Согласно Канту, глаза и рот существуют как вещи в себе и вызывают мои отдельные восприятия, но ничто в них не соответствует пространственному расположению, которое существует в моем восприятии. Этому противоречит физическая теория цветов. Мы не полагаем, что в материи существуют цвета в том смысле, что наши восприятия имеют цвет, но мы считаем, что различные цвета соответствуют волнам различной длины. Поскольку волны, однако, включают пространство и время, они не могут быть для Канта причинами наших восприятий. Если, с другой стороны, пространство и время наших восприятий имеют копии в мире материй, как предполагает физика, то геометрия применима к этим копиям и аргумент Канта ложен. Кант полагал, что рассудок упорядочивает сырой материал ощущений, но он никогда не думал о том, что необходимо сказать, почему рассудок упорядочивает этот материал именно так, а не иначе.

В отношении времени эта трудность даже больше, поскольку при рассмотрении времени приходится учитывать причинность. Я воспринимаю молнию перед тем, как воспринимаю гром. Вещь в себе А вызывает мое восприятие молнии, а другая вещь в себе B вызывает мое восприятие грома, но А не раньше В, поскольку время существует только в отношениях восприятий. Почему тогда две вневременные вещи A и B производят действие в разное время? Это должно быть всецело произвольным, если прав Кант, и тогда не должно быть отношения между A и B соответствующего факту, что восприятие, вызываемое A, раньше, чем восприятие, вызываемое B.

Второй метафизический аргумент утверждает, что можно представить себе, что ничего нет в пространстве, но нельзя представить себе, что нет пространства. Мне кажется, что серьезный аргумент не может быть основан на том, что можно и нельзя представить. Но я подчеркиваю, что отрицаю возможность представления пустого пространства. Вы можете представить себя смотрящим на темное облачное небо, но тогда вы сами находитесь в пространстве и вы представляете тучи, которые не можете видеть. Как указывал Вайнингер, пространство Канта абсолютно, подобно пространству Ньютона, а не только система отношений. Но я не вижу, как можно представить себе абсолютно пустое пространство.

Третий метафизический аргумент гласит: “Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чисто наглядное представление. В самом деле, можно представить себе только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единого пространства, к тому же эти части не могут предшествовать единому всеохватывающему пространству как его составные элементы (из которых возможно было бы его сложение), но могут быть мыслимы только как находящиеся в нем. Пространство существенно едино; многообразное в нем, а, следовательно, также общее понятие о пространствах вообще основывается исключительно на ограничениях". Из этого Кант заключает, что пространство является априорной интуицией.

Суть этого аргумента в отрицании множественности в самом пространстве. То, что мы называем “пространствами", не являются ни примерами общего понятия “пространства", ни частями целого. Я не знаю точно, каков, в соответствии с Кантом, их логический статус, но, во всяком случае, они логически следуют за пространством. Для тех, кто принимает, как делают практически в наше время все, релятивистский взгляд на пространство, этот аргумент отпадает, поскольку ни “пространство", ни “пространства" не могут рассматриваться как субстанции.

Четвертый метафизический аргумент касается главным образом доказательства того, что пространство есть интуиция, а не понятие. Его посылка — “пространство воображается (или представляется — vorgestellt) как бесконечно данная величина". Это взгляд человека, живущего в равнинной местности, вроде той местности, где расположен Кенигсберг. Я не вижу, как обитатель альпийских долин мог бы принять его. Трудно понять, как нечто бесконечное может быть “дано". Я должен считать очевидным, что часть пространства, которая дана, — это та, которая заполнена объектами восприятия, и что для других частей мы имеем только чувство возможности движения. И если позволительно применить такой вульгарный аргумент, то современные астрономы утверждают, что пространство в действительности не бесконечно, но закругляется, подобно поверхности шара.

Трансцендентальный (или эпистемологичсский) аргумент, который наилучшим образом установлен в “Пролегоменах", более четок, чем метафизические аргументы, и также с большей четкостью опровергаем. “Геометрия", как мы теперь знаем, есть название, объединяющее две различные научные дисциплины. С одной стороны, существует чистая геометрия, которая выводит следствия из аксиом, не задаваясь вопросом, истинны ли эти аксиомы. Она не содержит ничего, что не следует из логики и не является “синтетическим", и не нуждается в фигурах, таких, какие используются в учебниках по геометрии. С другой стороны, существует геометрия как ветвь физики, так, как она, например, выступает в общей теории относительности, — это эмпирическая наука, в которой аксиомы выводятся из измерений и отличаются от аксиом евклидовой геометрии. Таким образом, существует два типа геометрии: одна априорная, но не синтетическая, другая — синтетическая, но не априорная. Это избавляет от трансцендентального аргумента.

Попытаемся теперь рассмотреть вопросы, которые ставит Кант, когда он рассматривает пространство в более общем плане. Если мы исходим из взгляда, который принимается в физике как не требующий доказательств, что наши восприятия имеют внешние причины, которые (в определенном смысле) материальны, то мы приходим к выводу, что все действительные качества в восприятиях отличаются от качеств в их невоспринимаемых причинах, но что имеется определенное структурное сходство между системой восприятий и системой их причин. Существует, например, соответствие между цветами (как воспринимаемыми) и волнами определенной длины (как выводимыми физиками). Подобно этому, должно существовать соответствие между пространством как ингредиентом восприятий и пространством как ингредиентом в системе невоспринимаемых причин восприятий. Все это основывается на принципе “одна и та же причина, одно и то же действие", с противоположным ему принципом: “разные действия, разные причины". Таким образом, например, когда зрительное представление А появляется слева от зрительного представления В, мы будем полагать, что существует некоторое соответствующее отношение между причиной А и причиной В.

Мы имеем, согласно этому взгляду, два пространства — одно субъективное и другое объективное, одно — известно в опыте, а другое — лишь выведенное. Но не существует различия в этом отношении между пространством и другими аспектами восприятия, такими, как цвета и звуки. Все они в их субъективных формах известны эмпирически. Все они в их объективных формах выводятся посредством принципа причинности. Нет оснований для того, чтобы рассматривать наше познание пространства каким бы то ни было отличным образом от нашего познания цвета, и звука, и запаха.

Что касается времени, то дело обстоит по-другому, поскольку, если мы сохраняем веру в невоспринимаемые причины восприятий, объективное время должно быть идентично субъективному времени. Если нет, мы сталкиваемся с трудностями, уже рассмотренными в связи с молнией и громом. Или возьмем такой случай: вы слышите говорящего человека, вы отвечаете ему, и он слышит вас. Его речь и его восприятия вашего ответа, оба в той мере, в какой вы их касаетесь, находятся в невоспринимаемом мире. И в этом мире первое предшествует последнему. Кроме того, его речь предшествует вашему восприятию звука в объективном мире физики. Ваше восприятие звука предшествует вашему ответу в субъективном мире восприятий. И ваш ответ предшествует его восприятию звука в объективном мире физики. Ясно, что отношение “предшествует" должно быть тем же самым во всех этих высказываниях. В то время как, следовательно, существует важный смысл, в котором перцептуальное (perceptual) пространство субъективно, не существует смысла, в котором перцептуальное время субъективно.

Вышеприведенные аргументы предполагают, как думал Кант, что восприятия вызываются вещами в себе, или, как мы должны сказать, событиями в мире физики. Это предположение, однако, никоим образом не является логически необходимым. Если оно отвергается, восприятия перестают быть в каком-либо существенном смысле “субъективными", поскольку нет ничего, что можно было бы противопоставить им.

“Вещь в себе" была очень неудобным элементом в философии Канта, и она была отвергнута его непосредственными преемниками, которые соответственно впали в нечто, очень напоминающее солипсизм. Противоречия в философии Канта с неизбежностью вели к тому, что философы, которые находились под его влиянием, должны были быстро развиваться или в эмпиристском, или в абсолютистском направлении. Фактически в последнем направлении и развивалась немецкая философия вплоть до периода после смерти Гегеля.

Непосредственный преемник Канта, Фихте (1762—1814), отверг “вещи в себе" и довел субъективизм до степени, которая, по-видимому, граничила с безумием. Он полагал, что Я является единственной конечной реальностью и что она существует потому, что она утверждает самое себя. Но Я, которое обладает подчиненной реальностью, также существует только потому, что Я принимает его. Фихте важен не как чистый философ, а как теоретический основоположник германского национализма в его “Речах к германской нации" (1807—1808), в которых он стремился воодушевить немцев на сопротивление Наполеону после битвы под Иеной. Я как метафизическое понятие легко смешивалось с эмпирическим Фихте; поскольку Я был немцем, отсюда следовало, что немцы превосходили все другие нации. “Иметь характер и быть немцем, — говорит Фихте, — несомненно, означает одно и то же". На этой основе он разработал целую философию националистического тоталитаризма, которая имела очень большое влияние в Германии.

Его непосредственный преемник Шеллинг (1775—1854) был более привлекателен, но являлся не меньшим субъективистом. Он был тесно связан с немецкой романтикой. В философском отношении он незначителен, хотя и пользовался известностью в свое время. Важным результатом развития философии Канта была философия Гегеля.

70. Понятие гипотезы, ее роль в современной науке.