Особенности ритуальных структур

Когда центральная фаза ритуала – лиминальность – рассматривается как условие для реализации коммунитас, то речь идет в первую очередь о ее социально-историческом аспекте, так как условия всегда определяются местом и временем. Лиминальность как форма появления коммунитас обусловлена скорее психологическими факторами. Вместе они образуют социально-психологический аспект ритуала, который составляет его динамическую структуру. Термин «структура» здесь понимается не в традиционном смысле как совокупность устойчивых связей между элементами системы, а скорее в духе идей В. Тэрнера, как «ряд классификаций, модель для размышления о культуре и природе» [143;198], т. е. проверенный шаблон или просто удобный способ рассмотрения той или иной проблемы.

С учетом такого понимания главную особенность структуры ритуала можно представить следующим образом: она заключается как раз во взаимодополнительности трех наиболее плодотворных способов его исследования, результаты которых выражаются в описании трех типов ритуальной структуры – семантической, динамической и исторической, – представляемых в самых разнообразных сочетаниях. В реальных ритуальных актах эти аспекты реализуются как единое целое. Отмеченное выше различие между ними – это абстракция, способ описания, позволяющий глубже понять природу ритуального процесса.

Описания ритуальных структур, полученные как результат исследования в рамках каждого из этих трех подходов, имеют свои особенности. В семантическом плане структура ритуала диалектична, чаще всего оказывается представленной парой переходящих друг в друга противоположностей: дискретного и непрерывного, формы и содержания, означающего и означаемого, структуры и коммунитас и т. д. В социальном аспекте удачным описанием ритуальной структуры выглядит ее представление в виде трехфазного процесса отделения от социума, лиминального перехода и последующего возвращения. В психологическом плане ритуал характеризуется глубоким переживанием, радикальным опытом, развивающим «новое инициационное сознание» (М. Элиаде), недоступное для профанного состояния. Насколько этот опыт действительно является трансформирующим сознание и всегда ли это происходит – вопросы, которые будут исследоваться в следующем параграфе, где ритуал будет рассматриваться в историческом плане с акцентом на современном состоянии этой проблемы.

Другой важнейшей особенностью ритуальных структур является сам факт выделения современными исследователями в их основе той или иной оппозиции: структуры и коммунитас, сакрального и профанного, дискретного – непрерывного, и т.д. При этом составляющие пару противопоставления могут находиться в самых разных отношениях: структура и коммунитас в модели В. Тэрнера – чередуются, дискретное и непрерывное у В.Н. Топорова – дополняют друг друга. Это отношение играет важную роль, важно и то, какая именно оппозиция положена в основу. Оперирование бинарными оппозициями является характерной чертой структуралистского дискурса. Постструктурализм принципиально отказывается от идеи бинарности; любое сведение к ней признается в нем некорректным упрощением и подвергается критике [65;25]. С этой точки зрения, серьезное оперирование бинарными оппозициями, особенно когда последним придается онтологический статус, всегда мифологично. А если основанное на оппозициях описание носит всеобъемлющий характер, то оно фактически является мифом. К такому пониманию мифа близка позиция П. Фейерабенда, для которого мифом является любая теоретически всеобъемлющая и эмоционально привлекательная точка зрения [151;141].

Однако для того, чтобы «разобрать» или «снять» оппозицию, как это предлагает постструктурализм, нужно ее сначала обнаружить, что так или иначе предполагает способность владеть мышлением, основанным на бинарных оппозициях. На наш взгляд, не так важно, будет ли оппозиция устанавливаться или «сниматься», как сам факт выхода к той или иной бинарной оппозиции: ведь чтобы отказаться от идеи бинаризма, надо сначала на нее выйти, а это уже определенное достижение. Здесь мы склонны согласиться с Г.С. Померанцем, который, повторяя мысль Бердяева, пишет о том, что «мышление антиномиями и парадоксами» ближе к порогу невербализуемой и неструктурируемой сверх-истины, чем дискурсивная логика и обыденное сознание; не имея онтологического характера, дуализм оказывается путем к целостному знанию, «созерцание антиномичности» оборачивается «прорывом в глубину бытия» [109;68-70].

В заключение хотелось бы отметить еще одну характеристику структуры ритуала, а, точнее, метахарактеристику, т.е. опять же особенность не собственно ритуала, а его описаний. Она заключается в фундаментальном характере, которым наделяют задающие ритуальные структуры оппозиции большинство пишущих по этой проблеме авторов. Не случайно и Топоров, и Леви-Стросс, и Тэрнер от анализа ритуальных структур и функций вскоре переходят к общекультурным обобщениям. Так, В. Тэрнер, начиная с описания и анализа религиозной практики африканского племени ндембу, заканчивает широкими заключениями, относящимися уже к диалектике не ритуального, а социального процесса в современном ему западном обществе. Такого рода переходы вполне закономерны, учитывая известную мысль о том, что «Культура родилась из культа» [13;248], элементы которого исторически обособлялись друг от друга, превращаясь в литературу, живопись, музыку, театр, науку. Этот взгляд вполне утвердился в современной философии и культурологии; от него отталкивались в своих выступлениях и многие из участников КРПК: «Ритуал не находится в культуре как один из ее компонентов; сама культура по сути своей есть ритуал, по отношению к которому все остальные компоненты являются поддерживающими и дополняющими» [74;8].

В то же время отмечается, что распадение некогда единого ритуального пространства на ряд отдельных неизоморфных форм в конце концов приводит к невозможности взаимопонимания между представителями различных областей культуры. Множественность и непроницаемость границ становится основной причиной одиночества и отчуждения современного человека [120;256]. В этой связи нельзя не вспомнить название статьи Л. Фидлера «Пересекайте границы, засыпайте рвы», ставшего впоследствии одним из лозунгов постмодернизма. По мнению М. Эпштейна, культура, которая в ХХ веке понималась как светская свобода от ритуала, постмодерным стремлением синтезировать ее как систему сообщающихся между собой знаков заново превращается в ритуал [167;17].

При этом постмодернистский ритуал лишен прямой религиозной задачи и не имеет ничего общего с трансцендентным. То, что культура Нового времени стремилась обрести в трансцендентции, с точки зрения постмодернизма, присутствует в нас имманентно, как пишет Вяч. Курицын, «Трансцендентность, Инакость достигается в Здесь» [65;35]. В таком случае ритуальным может стать фактически любое культурное действие. Разделяя в принципе данную точку зрения, хотелось бы сделать следующее замечание: для того, чтобы осознавать любое действие в культуре как ритуал, требуется сначала на собственном опыте пережить ритуальность хотя бы какого-то одного действия, что, собственно, и пытаются дать ритуалы любой традиции. Или, другими словами, в индивидуально-психологическом плане, условно говоря, «общекультурной ритуальности» будет всегда предшествовать определенный опыт «ритуальности традиционной».