Терапевтическая функция религиозной обрядности

Открытия глубинной психологии, инициированные работами З. Фрейда и, особенно, К.Г. Юнга, позволили пролить свет на многие тайны душевной жизни. Плодотворным может оказаться и психологический взгляд на религиозную обрядность. Выделение терапевтической функции ритуала основывается на происходящем из теории психоанализа понимании его как механизма, способного воздействовать на бессознательные процессы в психике верующего и производить в ней положительный корректирующий эффект. Это положение выглядит вполне правдоподобно, тем более тот факт, что религиозная жизнь, включая исполнение обрядов, приносит утешение, укрепляет и поддерживает верующих, отмечен давно и не нуждается в особых доказательствах.

Однако на практике реализация этой функции сталкивается с двумя серьезными трудностями. Во-первых, это проблема восприятия всей системы ритуализма конкретным индивидом и, во-вторых, вытекающая из нее проблема соотнесения терапевтического потенциала религии с индивидуальной способностью верующего вступать в контакт с исторически обусловленной формой ее выражения [52;211]. В постсоветском культурном пространстве, где навыки подлинно религиозной жизни оказались во многом утрачены, эти проблемы стоят особенно остро. Психологическое состояние общества неустойчиво, а терапевтический потенциал православия, который мог бы сыграть стабилизирующую роль в этой ситуации, остается практически неиспользованным – именно как результат неспособности постсовременного сознания вступить в непосредственный контакт с православным христианским мироощущением. Обозначенные проблемы не имеют легкого и однозначного решения. Вопросы такого рода, на наш взгляд, могут быть решены только индивидуально, а любые примеры лишь указывают возможные направления поиска.

Одно из таких направлений представляет юнгианский психоанализ. В ситуации, когда у миллионов людей, как считает К.Г. Юнг, потеряна вера в любые религии, вопросы, ранее находившиеся в компетенции теолога, сегодня скорее зададут психотерапевту. Кабинеты психоаналитиков принимают на себя функцию религиозных институтов и, судя по тому, как ширится деятельность психоаналитических организаций (а их учебные заведения начали появляться и в России), справляются с ней вполне успешно. И если не рассматривать психоаналитический подход как последнее слово в обсуждении, его выводы могут многое прояснить в данном вопросе.

Взгляды К.Г. Юнга, как он сам не раз повторял, оформились на основе эмпирических наблюдений, клинической практики. Юнг обнаружил, что в сновидениях и фантазиях цивилизованных европейцев регулярно появляются образы, аналогичные архаическим мифам и ритуалам. Мотивы и ассоциации такого рода спонтанно возникают из над-индивидуальных, коллективных областей бессознательного и представляют собой «бесчисленные» вариации основных архетипических образов. В процессе обретения цивилизованности сознание все больше отделялось от этих глубоко лежащих инстинктивных слоев психики, что в значительной степени привело к утрате способности воспринимать символы и идеи божественного. К.Г. Юнг и его последователи считают, что такая ситуация угрожает дезориентацией и распадом причем не только индивидуальной психике, но и обществу в целом, потому что религиозные символы составляют неотъемлемую часть коллективного бессознательного.

Однако религиозные чувства не исчезли полностью, они просто оказались вытесненными на глубинные уровни психики. Методы психоанализа предназначены как раз для того, чтобы помочь индивиду «усвоить утерянное содержание первобытной психики и включить его в работу сознающего разума» [175;97]. Высвобождением этих чувств во многом и обеспечивается тот корректирующий эффект, о котором шла речь выше. С этой точки зрения, ритуалы предстают как традиционные способы усвоения коллективных представлений, а психоаналитические техники – как нетрадиционные. И в том, и в другом случае создаются благоприятные условия для контакта с архетипическим содержанием психики. Архетипы до сих пор активны и играют ведущую роль в том, что Юнг назвал «компенсаторной» функцией сновидений. Через возникающие в сновидениях символы психика «пытается естественным образом примирить и вновь соединить имеющиеся в ней противоположности» [175;97], чем обеспечивается психический баланс. Поскольку определяющей характеристикой архетипа является нуминозность, т. е. способность оказывать очень мощное эмоциональное воздействие, «вызывать трепет» [175;97], то сам по себе контакт с архетипом может быть целительным.

Нельзя не признать, особенно учитывая огромный клинический опыт психоанализа, что его методы действительно способны во многих случаях успешно справляться с функцией религиозных ритуалов. Но психоаналитический подход ни в коем случае не является единственным способом выхода к потенциалу, в том числе и терапевтическому, религиозного символизма.

М. Элиаде, например, удалось решить эту проблему, не прибегая к помощи психоаналитиков. Родившись в верующей православной семье, он, как и положено, ходил в церковь, присутствовал на литургиях, участвовал в выполнении всех необходимых таинств, но при этом чувствовал, что ему чего-то недостает, чувствовал, что нельзя понять смысл жизни человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к «архаическим фазам» религиозного опыта. В частности, он замечает: «При этом у меня было ощущение, что я не смогу обнаружить упомянутые фазы, исходя только из моей собственной религиозной традиции, то есть исходя из нынешней реальности православной церкви, которая, как и все остальные, была обусловлена длительной историей и институтами, чьего назначения и сменяющих друг друга форм я не знал. <…> Вот почему я хотел уйти вглубь. Ветхий Завет – для начала, потом – Месопотамия, Египет, средиземноморский мир, Индия… Мне нужен был набор техник, дисциплина, что-то, чего я не находил в моей религиозной традиции» [165;159]. Такую дисциплину М. Элиаде нашел в Индии, где обучался йоге и прошел посвящение под руководством известного учителя Свами Шивананды. Пребывание в гималайском монастыре оказало влияние на всю его дальнейшую жизнь и творчество. Конечно, М. Элиаде был далеко не первый, кто проявил неудовлетворенность внешней, экзотерической стороной христианства. Вполне типичен и поворот в сторону Индии.

«Поход на Восток, – отмечает М. Эпштейн, – это общее движение западной культуры ХХ века (начавшееся, конечно, гораздо раньше, с Гете и Шопенгауэра, и продолженное Паундом, Арто, Гессе, Сэлинджером…)» [167;13]. Индия, Китай, Тибет привлекают прежде всего, вероятно, практической направленностью своих учений, той, что позволила А. Уотсу увидеть в буддизме, даосизме, веданте и йоге «нечто, более напоминающее психотерапию», чем философию или религию, в том смысле, в каком их понимают на Западе [148;10]. Мы считаем, что вполне допустим взгляд на религиозную обрядность с психологической точки зрения, и рассмотренные с этих позиций, перечисленные системы действительно могут предстать как напоминающие психотерапию. И это было как раз то, чего не хватало М. Элиаде в православии: «…кроме потребности в гнозисе, я ощущал и потребность в практике медитации» [165;159]. Существенно и то, что М. Элиаде рассматривал восточные учения не как чуждые православию религии, но как средства, способные помочь «проникнуть в истинный смысл и содержание христианства» [165;159], т. е. опять же скорее психологически, чем теологически или философски. Об исихазме, эзотерическом этико-аскетическом учении в православии, методами сосредоточения напоминающим индийскую йогу, он, по собственному признанию, тогда еще не знал [165;159].

Юнгианский психоанализ, индуистская и буддийская йога, православный исихазм, даосизм – на первый взгляд все эти понятия кажутся слишком разнородными для того, чтобы оперировать ими в одном параграфе. Однако если брать их не как философские или религиозные системы, а как методы, направленные на развитие определенных качеств личности, качеств ума, то, на наш взгляд, вполне допустимо рассматривать их в одном ряду. Как пишут М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, «Именно в смысле понимания символики вообще не может быть речи о конкретных религиозных контекстах. Ведь почти во всякой известной нам религии (в эзотерических её вариантах) обязательно постулируются такие психические состояния (назовём их условно высшими), которые полностью снимают проблему религиозных спецификаций, более того, о которых и говорится, что если и будут присутствовать эти религиозные спецификации, то они будут неадекватны сами себе» [82;212]. Стоящими рядом перечисленные термины можно увидеть и в статье Философского энциклопедического словаря, посвященной понятию медитации, где они приводятся как системы, в которых медитативная практика получила «особое развитие» [152;351].

Вопрос медитации относится скорее к антикультурной, чем терапевтической функции ритуала. Не вдаваясь в достаточно сложную проблему параллелей между западной психотерапией и восточными медитативными техниками, отметим только, что терапевтический эффект медитации, в отличие от психоанализа, является скорее побочным продуктом, чем конечной целью. Что же касается собственно терапевтической функции ритуала, которая обеспечивается усвоением индивидуальным сознанием коллективных представлений, то это в сущности та же социокультурная функция, только описанная в терминологии психоанализа.