Проблема мифа как проблема понимания

«Одно дело – изучать, другое – понимать», – подводит итог своих рассуждений о «по-видимому, невозможном» для современного человека понимании мифа М.И Стеблин-Каменский, где «понять миф» – означает «воспринять его так, как его воспринимали те, среди кого он возникал и бытовал» [126;5]. К этой же, осторожно-скептической (ср. «по-видимому»), точке зрения склоняются, как будет показано ниже, и другие известные отечественные мифологи Е.М. Мелетинский и И.М. Дьяконов. Проблема двойственности знания и понимания занимает центральное место и в работе М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского «Символ и сознание», однако выводы, к которым они приходят, прямо противоположные: первичные символы и соотносимые с ними первичные мифы все-таки «можно и понимать» [82;182]. Налицо две противоположные точки зрения, в основе расхождения лежит вопрос возможности понимания мифа. Таким образом, проблема мифа в качестве методологического приема может быть редуцирована к проблеме понимания – одной из центральных проблем философии ХХ века.

В современной отечественной методологии выделяются два основных подхода к проблеме понимания. Сторонники широко распространенной и «ставшей почти традиционной» точки зрения считают, что понимание любого текста сводится к раскрытию того смысла, который вложил в него автор. Представители же «нетрадиционного» подхода, напротив, убеждены в том, что процесс понимания неизбежно связан с приданием дополнительного смысла тому, что стараются понять [122;266-267]. Если согласиться с данной обрисовкой ситуации, то очевидно, что М.И. Стеблин-Каменский трактует понимание с «почти традиционной» точки зрения, в то время как А.М. Пятигорский подходит к этой проблеме «нетрадиционно»¹⁰.

Корень же их расхождения в статусе, которым наделяется проблема понимания разными учеными и философами: для М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского (как и для Хайдеггера, Гадамера и других представителей феноменологической герменевтики) понимание онтологично, т.е. находится в основе человеческого бытия, является необходимым элементом его жизненного мира; в то время как для М.И. Стеблина-Каменского и других сторонников «почти традиционного» подхода проблема понимания, по-видимому, относится исключительно к сфере гносеологии.

Итак, мы показали, что то разделение на «миф» и «теорему», о котором говорил А.Ф. Лосев, действительно характерно и для собственно мифологических исследований. Вывод о том, что понимание мифа сегодня практически невозможно, оставляет лишь один выбор – «изучать», выдвигать и доказывать гипотезы, создавать «теоремы», т.е. заниматься наукой, а в отношении проблемы понимания – оставаться в рамках гносеологии: такова одна точка зрения.

Но без онтологии – «тоска берет» [82;26]. По каким-то, видимо, чисто субъективным причинам мы склонны согласиться с этим неожиданным восклицанием М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского, резко выделяющимся своей эмоциональностью на общем фоне той философско-методологической выверенности, с которой написана их совместная работа. Таким образом, в данном исследовании теоретически допускается возможность как непосредственного понимания мифа, так и опосредованного его изучения или, говоря словами А.Ф. Лосева, возможность и «мифа», и «теоремы» – тех самых, которые кто-то не умеет, а кто-то «умеет объединять».

Следствием этого положения является усмотрение двух различных подходов к исследованию мифологии¹¹: изучать, помня, что изучается не сам миф, но лишь представляющая его поздняя пересказанная дискретная форма, или пытаться понять миф непосредственно, что, как считают некоторые авторы, также возможно. И хотя понимание мифа, как утверждает А.Ф. Лосев, является «совершенно простым» и «непосредственным» [77;266], это не значит, что оно легко и естественно доступно. Согласно М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорскому, миф только может быть непосредственно понят тем, кто связан с ним в своей жизни. С этой точки зрения, актуальной проблемой оказывается само непосредственное понимание мифа.

М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский считают, что понимание символа «выступает как результат того, что «Я» оказывается в ситуации его понимания» [82;100]. По мнению еще одного упоминавшегося нами автора, которому также удается сочетать в себе выдающегося ученого с приверженцем определенной мифологической (а именно – православной христианской) традиции, акад. В.Н. Топорова, такой ситуацией является ритуальное действие, ибо непосредственное понимание мифа, проявляющееся как «переживание целостности бытия и целостности знания о нем», может быть достигнуто в ритуале и «только в ритуале» [138;17].

Проблема ритуала будет подробно рассматриваться во второй главе. Здесь же стоит отметить только один связанный с ней факт. Он заключается в том, что участник ритуала не может быть одновременно его сторонним незаинтересованным наблюдателем. Сознательное участие в ритуале неизбежно поместило бы исследователя «внутрь» изучаемого мифа, изменив таким образом начальную точку зрения «извне» на точку зрения «изнутри» со всеми вытекающими отсюда последствиями, которых мы уже касались выше.

Эта хорошо известная в современной антропологии и культурологии проблема¹² не стояла ни перед П.А. Флоренским, ни перед В.С. Соловьевым, ни перед А.Ф. Лосевым: будучи убежденными христианами, они просто обязаны были совершать определенные ритуальные действия. И ничто, судя по тому, что нам известно об их жизни и творчестве, не заставляет сомневаться в том, что они делали это, причем искренне, с полной самоотдачей. Если же согласиться с приведенным выше мнением акад. В.Н. Топорова, то становится ясно, на какой основе происходило объединение «мифа» и «теоремы» в случаях с данными авторами – на основе полноценного участия в православных ритуалах и, тем самым, сознательного помещения себя в контекст христианского мифа.

Сегодня в гуманитарных науках много внимания уделяется диалогу как естественному и необходимому состоянию человеческого сообщества на всех его уровнях – от межличностного общения до «диалога культур». Ситуацию в мифологии также можно рассматривать в качестве своего рода диалога, в котором одни участники ведут партию «теоремы», а другие акцентируют внимание на «мифе». Важно помнить, что здесь никто никого не побеждает, ибо, как отмечает Ю.М. Лотман, «всякая “победа” в культуре – лишь смещение акцента в диалоге» [79;125].

С этой точки зрения, «объединение» не означает отказ от своей партии «мифа» или «теоремы» в пользу какого-то идеального синтеза, но подразумевает признание и уважение других позиций при одновременном сохранении своей собственной изначальной и определяющей точки зрения; именно в этом, на наш взгляд, состоит сущность разделяемой нами концепции теоретического плюрализма.