Функция трансцендирования

Потенциал ритуала, однако, не ограничивается позитивной, укрепляющей и поддерживающей ролью в социальном и индивидуально-психологическом аспектах. Ритуал способен выполнять и прямо противоположную функцию, которая, с точки зрения культуры, предстает как асоциальная и деиндивидуализирующая, поэтому часто воспринимается исключительно негативно, что выражается, в частности, в недостаточном, на наш взгляд, освещении этой темы в научной литературе.

Хотя сказать, что эта проблема вообще не затрагивалась, было бы не верно. Еще в начале XX века в работе «Элементарные формы религиозной жизни» французский социолог Э. Дюркгейм разделил ритуалы на негативные, или аскетические, и позитивные. Естественно, в исследовании ученого-позитивиста именно последним было уделено основное внимание и проведена их подробная классификация [97;171]. Та же тенденция наблюдается сегодня. Только несколько строчек уделено рассматриваемой функции в тезисах к одному из докладов КРПК, где в прямой связи с делением ритуалов на позитивные и негативные отмечается, что «ритуал выступает не только обоснованием культуры, но и средством ее истончения» (М.В. Шугуров) [162;76].

Понимание ритуала как средства истончения культуры представляется близким тому, что в данной статье вкладывается в понятие антикультурной функции ритуала. Составить представление об этой функции может помочь и приведенное выше высказывание М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского, в котором упоминалась проблема религиозных спецификаций и определенные психические состояния, в которых она полностью снимается. С этой точки зрения, сущность антикультурной функции ритуала заключается как раз в самом процессе снятия причем не только религиозных, но и любых других культурных спецификаций. Мы считаем, что именно снятие социокультурных спецификаций является важнейшей составляющей процесса трансцендирования. Многие исследователи согласны с тем, что трансцендирование имеет непосредственное отношение к ритуалу, однако представления о том, что в этом процессе является наиболее существенным, расходятся.

В цитированном выше докладе М.В. Шугурова (который так и называется «Ритуальное трансцендирование: герменевтическое измерение») ритуал рассматривается как поле для осмысления и практической апробации разных «техник трансцендирования». Сознание участника ритуального события, утверждает М.В. Шугуров, «трансцендирует» как к своим глубинам, так и к неким онтологическим константам бытия сущего. Совершая трансцендирование в самых различных направлениях человек «по сути занимается смыслополаганием», решает экзистенциальные проблемы своего бытия. Ритуал при этом выступает как «фундаментальный опыт понимающего сознания», как «преимущественно уже онтологически заданное как конструирующее, а именно – конструирующее место человека в мире – действие» [162;76]. Такое понимание ритуала близко, с одной стороны, позиции К.Г. Юнга, который также видел роль появляющихся из глубины коллективного бессознательного религиозных символов в том, чтобы «сделать жизнь людей осмысленной» и помочь «найти свое место во вселенной» [175;85], а с другой – вполне вписывается в концепцию акад. В.Н. Топорова, где важнейшей функцией ритуала признается актуализация структуры бытия, придание ей символического значения, а сам ритуал выступает как образ «акта творения» [138;15]. Таким образом, в представленном подходе акцентируется внимание все на той же позитивной, конструктивной и структурирующей функции ритуала, функции «индивидуализации через идентификацию с коллективом» [162;76]. Сущность ритуального трансцендирования оказывается в данном случае не в «снятии», но, скорее, в установлении определенных социокультурных и индивидуально-психологических спецификаций.

Прямо противоположным образом подходит к этой проблеме «оппонент» В.Н. Топорова (и, соответственно, М.В. Шугурова) К. Леви-Стросс. Для описания сущности ритуала французский ученый вводит оппозицию «дискретного – непрерывного» и утверждает, что ритуал стремится к непрерывности, пытается «слиться» с ней, хотя и начинается с дискретных единиц, которые были включены в него в результате предварительного познания действительности. С его точки зрения, важнейшая функция ритуала заключается не в структурировании реальности, а в попытке «отречения» от всякой структурности, в стремлении сгладить все структурные различия и оппозиции и «реконструировать непрерывность с помощью практических действий» [69;95]. Разделяя представление о фундаментальном характере категорий дискретного – непрерывного и признавая, что схема К. Леви-Стросса оказывается справедливой во многих конкретных случаях, В.Н. Топоров полагает и саму схему, и реализующую ее функцию «вторичной», не основной. Однако несмотря на то, что представления двух ученых о главной функции ритуала явно расходятся, их позиции, на наш взгляд, не являются взаимоисключающими.

В предыдущем параграфе мы выяснили, что ритуал имеет трехчастную структуру, включающую сепаративную, лиминальную и реинтегративную фазы. В функциональном аспекте идея трех стадий подразумевает, что каждый раз ритуал выполняет (по крайней мере содержит такую потенциальную возможность) негативную, антикультурную функцию отделения, выхода из любых социальных структур, которая представляет первую фазу ритуального процесса, и позитивную, смыслообразующую, культуросозидательную функцию, выражающую его третью фазу. С этой точки зрения, позиции В.Н. Топорова и К. Леви-Стросса предстают не как противоположные, но скорее взаимодополнительные, а то, что в их заочной дискуссии акцентируются разные стадии ритуального процесса, лишь делает этот процесс более зримым, дает о нем более полное представление.

Располагающаяся между первой и третьей фазами лиминальная стадия играет особую роль, являясь определяющей в семантическом плане. Именно ритуальная лиминальность создает благоприятные условия для переживания «трансформативного опыта» (В.Тэрнер) коммунитас. Этот радикальный, дарующий «живое чувство целого» (Г.С. Померанц) опыт является редкостью; мы считаем, что он может возникнуть только при успешной реализации первой фазы ритуального процесса, а необходимое для этого достижение недифференцированного, аморфного состояния materia prima (М. Элиаде) представляется исключительно трудноосуществимым для сознания цивилизованного индивида, включенного в разнообразные социально-статусные, языковые и мировоззренческие структуры. По мнению К. Леви-Стросса, предполагаемая в этом состоянии «реконструкция непрерывности» в полной мере вообще неосуществима [69;94]. М. Элиаде и В. Тэрнер настроены более оптимистично: хоть на короткое время, но коммунитас может проявляться, священное может переживаться. Еще дальше идет в своих предположениях американский психолог А.Г. Маслоу, который кроме кратковременных, предельных и экстатических, «пиковых» переживаний, считает возможным и «плато-переживание», также относимое им к «высшим», трансцендентным состояниям, но отличающееся от первых спокойным и умиротворенным характером и, самое главное, тем, что на этих высотах духовного «человек может жить постоянно» [85;363].

При этом тонкий и, возможно, не всегда ясно осознаваемый момент заключается в том, что третья стадия и соответствующая ей функция может выполняться независимо от успешности осуществления первой фазы ритуала. То, что при этом происходит и, соответственно, то, с чем имеют дело в большинстве случаев как наблюдатели, так и участники ритуальных действий, по-видимому, представляет собой лишь механическую трансляцию определенных систем ценностей, выполняющую важную терапевтическую функцию утешения, укрепления и моральной поддержки индивида, но не имеющую непосредственного отношения к опыту спонтанной коммунитас.

Последняя, как считается, не может быть адекватно выражена ни в поведенческих, ни в языковых структурных формах. Но именно с актуализацией этого опыта связан вопрос ритуальной трансценденции, трансформативного потенциала ритуала, непосредственно затрагивающий и проблему его сущности, внутреннего смысла. Поэтому изучение контекста, герменевтическое осмысление условий проявления спонтанной коммунитас также играет важную роль в сфере исследований мифа и ритуала.