Заключение

История мифологии как одной из традиционных сфер гуманитарного знания представлена исключительным разнообразием трактовок своего предмета – мифа. Выделение основных тенденций в «хаосе» мифологических теорий позволяет не только прояснить общую ситуацию, но и четче высветить сам предмет. В процессе данного исследования были выявлены два главных способа рассмотрения указанной проблемы.

Первый представлен диахроническим (историческим) подходом. Для этого направления характерна сосредоточенность на литературных, языковых особенностях проявлений мифологического сознания (миф как текст, миф как повествование) и эксплицитное вынесение из сферы научно-исследовательских интересов мировоззренческих аспектов проблемы, которые не принимались в расчет, в первую очередь, по причине своей формальной несовместимости с традиционным научно-теоретическим, историческим мышлением. В основе данной точки зрения лежат представления о качественном и в полной мере непреодолимом разрыве с предшествующим ему мифологическим мышлением. В контексте герменевтической проблематики эта позиция выражается в признании неспособности непосредственно понимать миф современным сознанием и вытекающая отсюда обреченность исследователя всегда иметь дело не с собственно мифом, но лишь с его текстовыми манифестациями.

Наряду с диахроническим существует и другой подход, который не только допускает возможность «стать на сторону» мифа, но полагает эту операцию необходимым шагом любого серьезного исследования в сфере мифологии. В то же время его реализация зачастую признается проблематичной несмотря на «простоту» и «непосредственность» самого акта мифологического понимания. В рамках этого подхода мифологическое сознание рассматривается не как предшествующее историческому, но как сосуществующее с ним.

Концепция теоретического плюрализма, лежащая в основе методологии данной работы, позволяет рассматривать указанное расхождение не в негативном плане как знак неспособности ученых прийти к общему мнению, но как важный диалогообразующий фактор. Полярность взглядов поддерживает напряжение, необходимое для развития и углубления знаний в области научного изучения мифологии. Признание равноценности разных точек зрения, однако, не отменяет необходимости выбора только одной из них в качестве направляющей при проведении конкретного исследования, но лишь отвергает претензии на исключительность любой из них в отдельности.

Выделение двух принципиально отличных подходов к изучению мифов является в данной сфере традиционным научно-исследовательским приемом. Противопоставление взглядов на миф как «живую реальность» и «мертвый продукт ушедших веков», представленное в настоящей работе, в целом вписывается в рамки известных разграничений субъективного и объективного, синхронического и диахронического подходов, взглядов «изнутри» и «извне». Приведенные в тексте примеры несовпадающих, часто противоположных точек зрения отдельных ученых являются, с одной стороны, подтверждением плодотворности такого деления для исследования, а с другой – представляют очередную версию этого универсального методологического бинаризма в области мифологии как науки.

Для данного исследования особенно существенно, что только один подход, а именно взгляд на миф как «живую реальность», выводит на первый план проблему ритуала, ибо, как представляется в первом приближении, именно в нем миф «живёт» самым наглядным и непосредственным образом.

В широком контексте философско-культурологической рефлексии исследование проблемы ритуала, на наш взгляд, должно включать как минимум три отдельных ракурса, которые можно обозначить как внутренний (субъективный, диалектический), внешний синхронный (объективный, социально-психологический) и внешний диахронный (исторический).

Признавая всю значимость изучения многообразия исторических форм ритуала, их генезиса и развития, в данной работе основное внимание сосредоточивается на двух первых аспектах как более актуальных для решения проблемы, поставленной в диссертационном исследовании.

Динамика ритуального процесса в своем внешнем, социально-психологическом аспекте представлена тремя стадиями: сепаративной, маркирующей отделение, выход участника ритуала из повседневной социальной структуры; лиминальной, переходной фазы пребывания «ни здесь, ни там» (В. Тэрнер), в промежутке между положениями, предписанными законом, обычаями, условностями общественной жизни; реинтегративной стадией возвращения индивида в рамки привычной социокультурной ситуации. Три указанные фазы соотносятся с двумя главными функциями ритуала: негативной, антикультурной функцией выхода из социальных структур, снятия всех социокультурных спецификаций, которая представляет первую стадию ритуального процесса; и функцией позитивной, смыслообразующей, культуросозидательной, выражающей его третью стадию.

Располагающаяся между ними лиминальная фаза играет особую роль, являясь определяющей в семантическом плане. Именно ритуальная лиминальность создает благоприятные условия для переживания трансформативного опыта «коммунитас» (В. Тэрнер). Этот радикальный, дарующий «живое чувство целого» (Г.С. Померанц) опыт является редкостью; мы считаем, что он может возникнуть только при успешной реализации первой фазы ритуального процесса, а необходимое для этого достижение недифференцированного, аморфного состояния materia prima представляется исключительно трудноосуществимым для цивилизованного индивида, включенного в разнообразные социально-статусные, языковые и мировоззренческие структуры. Поэтому то, с чем имеют дело в большинстве случаев как наблюдатели, так и участники ритуальных действий, по-видимому, представляет собой лишь механическую трансляцию определенных систем ценностей, выполняющую важную терапевтическую функцию утешения, укрепления и моральной поддержки индивида, но не имеющую непосредственного отношения к опыту спонтанной коммунитас.

Последняя не может быть адекватно выражена ни в поведенческих, ни в языковых структурных формах. Но именно с актуализацией этого опыта связана проблема сущности, внутреннего смысла ритуала. Поэтому изучение контекста, герменевтическое осмысление условий проявления спонтанной коммунитас также играет важную роль в сфере исследований мифа и ритуала.

В данной работе внутренняя структура ритуала представлена как диалектическое единство, которое характеризуется с помощью терминов «переходность» и «условность». Под «переходностью» понимается потенциальная возможность обратимости, смены мест формой и содержанием, означающим и означаемым в акте ритуала. Ритуал – это процесс, в котором форма может перейти в содержание и обратно, где слово «может» подчеркивает неавтоматический и в целом неординарный характер такого перехода.

Главную особенность ритуального перехода можно обозначить термином «условность». Это слово имеет два основных значения: 1) имеющее силу только при каких-нибудь условиях; 2) нечто воображаемое, несуществующее или символическое. Именно во многом парадоксальное сочетание двух данных значений образует условность ритуала. Парадоксальность заключается в том, что, с одной стороны, ритуал выступает необходимым (хотя и недостаточным), вполне материальным и эмпирически наблюдаемым условием рассмотренного выше перехода – «условность» в первом из представленных значений, а с другой – сам переход является «воображаемым, несуществующим или символическим», т.е. условным во втором значении. При этом нематериальный, не доступный физическому измерению характер этого перехода не делает его незначимым и неверифицируемым, просто его важность проявляется в другой сфере – духовной, трансцендентальной, сфере сознания, где должны существовать собственные, отличные от чувственно-эмпирических, критерии оценки его значимости и фальсифицируемости.

Чтобы адекватно оценить «незаменимую важность» (А. Генис) ритуалов (а также рано или поздно осознать «условность всех ритуальных условий») необходим личный опыт переживания ритуала «изнутри». Причём такого рода опыт, по мнению многих современных ученых, не предполагает каких-либо сложных экспериментов, особых полевых исследований. Ведь если ритуал – это «особый аспект любого поведения», то все мы являемся участниками множества различных ритуалов, и для создания теории требуется лишь более глубокое проникновение в смысл уже известного. В данном исследовании, в принципе, разделяется такая точка зрения, но со следующим уточнением: для того, чтобы осознавать любое действие в культуре как ритуал, сначала должна быть фактически пережита ритуальность хотя бы какого-то одного действия или набора действий, что, собственно, и пытаются дать ритуалы любой традиции. Другими словами, в индивидуально-психологическом плане, условно говоря, «общекультурной ритуальности» будет всегда предшествовать определенный опыт «ритуальности традиционной».

В России последнюю чаще всего связывают с православным христианством. При этом распространены представления о том, что в ХХ в. произошел разрыв с этим мировоззрением, что во многом и создает ту сложную ситуацию духовной неопределенности, которая наблюдается в постсоветском культурном пространстве. С этой точки зрения, восстановление в той или иной форме указанного типа сознания естественно представляется одним из главных направлений выхода из духовного кризиса.

Нисколько не сомневаясь в том, что христианские символы могут быть осознаны как «живое достояние духовного опыта» (Е.А. Ермолин) во многих отдельных случаях, вряд ли можно согласиться с тем, что приобщение к ним является единственно верным способом духовного развития, как, по всей видимости, полагали русские религиозные философы В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и другие. Нельзя не отметить также редкость, исключительность такого опыта, который, согласно православной традиции, в полной мере может быть постигнут лишь в результате долгой практики исихазма. На наш взгляд, чтобы сегодня избавиться от «комплекса религиозной неполноценности» (Г.С. Померанц), нужно быть готовым использовать самые различные подходы, которые должны рассматриваться не как несовместимые, но как взаимодополнительные. Необходимо учитывать все основные способы мышления, известные человечеству, «тогда, – как заметил Г.С. Померанц, – интуиции нового легче будет выбирать, на какую из старых опор она может опереться» [109;507].

Работы М. Элиаде, А.М. Пятигорского, Г.С. Померанца и других исследователей, много внимания уделивших изучению традиций индийской йоги, буддизма, даосизма, не только расширяют наши представления о многообразии духовной жизни и углубляют наше понимание сущности религиозной практики вообще, но способствуют распространению идей диалога в этой сфере культуры. А готовность к диалогу даже несмотря на значительные формальные расхождения является безошибочным индикатором действительно высокой степени духовного развития.

Сущность символического мышления иногда характеризуется как «мистический реализм» (В.В. Зеньковский), «который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность» [44;41]. Ритуальная деятельность при этом призвана играть роль медиатора, связующего эти две иерархически неравноценные сферы бытия. В отличие от данного подхода дзэн-буддийские ритуалы, например чайная церемония или дзадзэн, не имеют никакого значения за пределами того, что непосредственно переживается и выражается. В дзэн-буддизме существует понимание религиозной практики как деспецифицированной, то есть такой, которая может быть реализована не только через традиционную теоцентрированную деятельность, но и через любой другой вид деятельности, при условии, что он будет осуществляться искренне, бескорыстно и с полной самоотдачей.

Суть такого отношения к ритуалам, когда больше, чем форма практики, важен сам факт ее реализации, заключается в осознании ее исключительно полезным, но, в сущности, временным средством, необходимым лишь на определенном этапе. Для пояснения этого положения в буддизме используется традиционно приписываемое самому Будде Шакьямуни сравнение учения и практики с плотом, необходимость которого отпадает после переправы. Известна и другая метафора, наглядно иллюстрирующая место и роль, которые отводятся в дзэн-буддизме ритуально-мифологическому сознанию. В интерпретации Д.Т. Судзуки она выглядит следующим образом: «… для того, кто еще не начал изучать дзэн, гора есть гора. Когда он начинает познавать кое-что в дзэне, гора перестает быть горою; но когда он в совершенстве осваивает дзэн, гора снова становится горою» [129;723]. Локус символического мышления – это переходный период, «когда гора перестает быть горою». Момент, когда «гора снова становится горою» знаменует «выход» из сферы влияния мифологических представлений. Но чтобы «выйти из мифа», надо в него сначала «войти» (создать или обнаружить) и именно в этом может помочь ритуал.

Проблема изучения ритуала является одной из актуальных в современной культурологии, возможное решение которой представлено автором данной работы. Ритуальный аспект мифа, конечно, не исчерпывается теми семантическими, структурными и функциональными характеристиками, которые нашли здесь свое отражение. Данное исследование направлено в первую очередь на выявление основных подходов к исследованию проблем мифа и ритуала, анализ их возможностей и ограничений, сосредоточиваясь, в соответствии с избранным культурологическим подходом, на создании целостной картины происходящего в сфере мифологии, пытаясь представить различные подходы не как взаимоисключающие, но как взаимодополнительные, а расхождение между ними как продуктивный диалогообразующий фактор.

Подобная интерпретация, исключающая претензии на самое авторитетное мнение, «последнее слово» в данном вопросе любого отдельного подхода, может быть основой для дальнейшего углубленного изучения обозначенных проблем в рамках избранной специфики. Например, на наш взгляд, одним из наиболее перспективных направлений является исследование ритуала в функциональном аспекте с точки зрения его терапевтических и трансцендентальных возможностей.