4.5.Постмодернизм: отрицание идеи прогресса и профанация исторического сознания.

Постмодернистская теория провозглашает наступление "конца Истории". Однако этот тезис является лишь превратно выраженной констатацией изжитости телеологической модели истории, восходя­щей к христианскому историзму и нашедшей свое деистическое воп­лощение в просветительской идее грядущего "царства разума" как конечного результата всемирно-исторического прогресса человечес­кого рода. Критическое переосмысление модерна предполагает про­фанирующее "снижение" идеи прогресса, закономерно ведущего к так или иначе трактуемому "светлому будущему", до идеи непрерыв­ного изменения: историчность, характерная для модерного типа со­циальной жизни, обращает людей к будущему, которое понимается как принципиально открытое и непредопределенное.

Одним из ярких тео­ретических выражений кризиса веры в то, что можно на основе ка­кой-либо общей исторической концепции "делать историю", является известная критика французским мыслителем Лиотаром т.н. "метанарративов", власть которых над человеческим сознанием являлась существенной характеристи­кой эпохи модерна. Метанарративы - системы представлений, имп­лицирующие телеологическую философию истории, а значит, содер­жащие нормативный образ будущего и тем самым мобилизующие на его достижение. Утрата доверия к подобным представлениям, пере­живаемая в настоящее время, как раз и положена Лиотаром в основу его постмодернистской диагностики эпохи: "Предельно упрощая, постмодерном можно считать недоверие к метанарративам"; место мобилизующих "больших повествований" занимает множественность малых нарративов, законных в рамках локальных коммуникативных сообществ и не претендующих на тотализацию».

Итак, следующие за «критической теорией» постмодернистские концепции, по сути утверждают, что история не обладает никакой всеобъемлющей телеологией и не дает нам никаких гарантий. Раз­вертывание данного тезиса означает глубокую трансформацию исто­рического сознания - "профанацию" образа истории: история пони­мается не как самостоятельный (квазиобъективный) процесс, в рам­ки которого включается человеческое действие, обретая тем самым исторический характер; историчность - это внутренняя сущностная характеристика самих повседневных практик, взаимосвязанное про­текание которых полностью исчерпывает поток истории.

Альтернатива постмодернизму в теории «рефлексивного модерна».

Философы и социологи - разработчики современной «критической теории» стремятся как раз выработать подход к пониманию тенденций исторического развития, альтернативой постмодернистской диагностике времени, которая профанирует образ прогрессивной направленности исторического развития. Э. Гидденс отмечает, что постмодернистская критика сама еще остается в плену "пред­рассудков Просвещения": тезис о "конце истории" предполагает тот же телеологический и провиденциальный образ истории, что и кри­тикуемое Лиотаром философско-историческое мышление.

Разработчики концепции «рефлексивного модерна» исходят из того, что жизнь в этом быстро меняющемся мире рождает специфический опыт социального, который в первом приближении можно опреде­лить как переживание виртуального характера социальной реально­сти. В первую очередь это означает обретение опыта потенциально­сти: социальная жизнь, не будучи вписанной ни в какие раз и навсег­да установленные рамки, разомкнута в неопределенность, нелинейно изменчива и бурляще полиморфна. Это означает, далее, что утверж­дается опыт первичности образа относительно референта: образы (в широком смысле: образы рекламы, политические имиджи, "стили жизни" и т. п.) производят отображаемое (вкусы потребителей, ин­тересы социальных групп, "настоящую жизнь"). И именно в этом про­блемном контексте обнаруживает свою актуальность Марксова концепция капиталистического овещнения социального: она позволяет снять с социальной реальности "объективную видимость" ее субстанциального характера (в теории Хабермаса - видимость объектив­ного и самостоятельного существования общества как "системы"), рас­крыть ее генезис и тем самым прочертить перспективу практическо­го "расколдования" этих отчужденных социальных форм (у Хаберма­са - перспективу "коммуникативного растворения" системных механизмов, вторгающихся в жизненный мир).

Ориентиры будущего: идея эмансипации.

Развиваемая в рамках современной «критической теории» критика современности является непосред­ственной предпосылкой для определения позитивной перспективы человеческого действия, направленного на эмансипацию - освобождение от патоло­гий наличного социального порядка.

Действительно, исходным идейным стимулом развития общества модерна была идея человеческой эмансипации. Первоначально содержание политики эмансипации оп­ределялось борьбой Просвещения против власти традиций над со­знанием и действием людей, впоследствии на передний план вышла борьба за преодоление социальных отношений, основанных на эксп­луатации, несправедливости и угнетении. В последние десятилетия оформляется и выходит на передний план политика жизни: Э.Гидденс полагает, что такая политика "не связана преимущественно с условиями, которые освобождают нас для совершения выбора, это политика (осуществления) выбора. В то время как политика эмансипации является политикой жизненных шансов, политика жизни является политикой стиля жизни"^. В центре поли­тики жизни находятся моральные вопросы индивидуального само­определения и самоосуществления.

«Критическая теория» способна, однако, нарисовать практически действенный (благодаря своей нормативности) идеаль­ный образ эмансипированных форм социальной жизни. Иными сло­вами, современные критические теоретики, контрастируя с Марксом, осознанно и последовательно проводят тезис об утопическом харак­тере идеи эмансипации: это образ будущего, которого никогда не будет. Вместе с тем под утопией здесь понимаются вовсе не празд­ные мечтания, речь идет о новом типе проективного сознания, кото­рый, следуя Э.Гидденсу, можно назвать "утопическим реализмом" и который вполне коррелирует с тем новым опытом социального, кото­рый уже был определен как виртуализация социальной реальности. Реальность во многом становится вопросом воображения и воли: для действующего лица реален тот мир, который он в состоянии вообра­зить и в той или иной мере утвердить во взаимодействии (солидар­ном и конфликтном) с другими "миротворцами". Современная «критическая теория» последова­тельно проводит тезис о том, что утопические содержания имманент­ны наличным формам социальной практики. В частности, в концеп­ции Ю.Хабермаса показано, как открывается утопический горизонт гражданского общества, в кото­ром капиталистическая экономика и бюрократическое государство образуют основу для посттрадиционной организации приватной и публичной жизни людей. Эта рационалистическая утопия представ­ляет собой не простую иллюзию - она возникает из структуры наше­го жизненного мира. В той мере, в какой культура, общество и лич­ность дифференцируются, в какой значимостный базис действия, ориентированного на взаимопонимание, замещает сакральные осно­вания социальной интеграции, возникает предвосхищающий образ посттрадиционной повседневной коммуникации, опирающейся на собственные основания". И чем в большей мере обеспечение социальной интеграции осуществляется коммуни­кативным действованием, тем в большей степени утопия неограни­ченного и ненарушенного коммуникативного сообщества обретает действенность в фактической коммуникации.

Это изменение статуса идеи эмансипации, когда последняя пони­мается уже не как эмпирически достижимое состояние общества, а как практически действенная утопия, сочетается с принципиальным переосмыслением ее содержания: в современной критической тео­рии осуществляется этизация идеи социальной эмансипации. Как отмечает Хабермас, в развитых западных обществах в последние де­сятилетия возникли социальные конфликты, которые существенно отличаются от традиционных для капитализма и хорошо изученных прежней критической теорией конфликтов, связанных с распределе­нием материальных благ между различными общественными класса­ми, интересы которых выражаются противоборствующими партиями: "новые конфликты вспыхивают не в области проблем распределения, а в связи с вопросами грамматики форм жизни"^и. Поэтому в социальной жизни осуществляется переход от "старой политики", связанной с экономическими и социальными проблемами, вопросами внешней и внутренней безопасности государства, к "новой политике", центри­рованной проблемами качества жизни, индивидуального самоосуще­ствления, включенности и прав человека. Соответственно социальная эмансипация связывается Хабермасом уже не с массовыми соци­альными движениями за освобождение от классового или националь­ного угнетения, а с опытом формирования собственной самости, ко­торый индивиды проделывают в своей повседневной жизни»⁶³.