- •Содержание
- •Введение
- •Примечание к введению
- •1. Как Учитель Бхагават стал Абхисанбуддой
- •1.1. Точка зрения шраваков
- •1.2. Точка зрения Махаяны
- •1.2.1. Учение школы Парамита
- •1.2.2.1.1. Точка зрения Шакьямитры и Буддагухьи
- •1.2.2.1.2. Точка зрения Анандагарбхи
- •1.2.2. Учение школы Мантра12
- •1.2.2.1. Учение школы Йога
- •1.2.2.1.3. Пять абхисанбодхи
- •1.2.2.1.3.1. Первое абхисанбодхи
- •1.2.2.1.3.2. Второе абхисанбодхи
- •1.2.2.1.3.3. Третье абхисанбодхи
- •1.2.2.1.3.4. Четвёртое абхисанбодхи
- •1.2.2.1.3.5. Пятое абхисанбодхи
- •1.2.2.2. Учение школы Ануттара
- •2. Метод запуска Колеса Учения
- •2.1. Метод запуска Колеса учения Парамитаяны;
- •2.1. Метод запуска Колеса учения Парамитаяны
- •2.1.1. Проповеди
- •2.1.1.1. Первое Колесо
- •2.1.1.2. Среднее Колесо
- •2.1.1.3. Последнее Колесо
- •2.1.1.3.1. Татхагатагарбха-сутры
- •2.1.2. Собрание проповедей
- •2.1.2.1. Первый Собор
- •2.1.2.2. Второй Собор
- •2.1.2.3. Третий Собор и разделение на школы
- •[2.1.2.4. Замечание относительно Канона Махаяны]
- •2.1.3. Комментарии к Проповедям
- •2.1.3.1. Четыре внешние науки
- •2.1.3.1.1. Логика
- •2.1.3.1.2. Грамматика
- •2.1.3.1.2.1. Приложения к грамматике
- •2.1.3.1.3. Медицина
- •2.1.3.1.4. Искусство
- •2.1.3.2. Внутренняя наука
- •2.1.3.2.1. Комментарии к Первому Колесу Учения
- •2.1.3.2.1.1. Теоретическая часть
- •2.1.3.2.1.2. Практическая часть47
- •2.1.3.2.2. Комментарии к Среднему Колесу Учения
- •2.1.3.2.2.1. Теоретическая часть
- •2.1.3.2.2.2. Практическая часть
- •2.1.3.2.2.3. Теоретическая и практическая части
- •2.1.3.2.3. Комментарии к Последнему Колесу Учения
- •2.2. Метод запуска Колеса учения Мантраяны
- •2.2.1. Основы Крия-тантры
- •2.2.1.1. Основы разновидностей Крия-тантры
- •2.2.1.1.1. Семейство Татхагаты
- •2.2.1.1.1.1. Глава семейства
- •2.2.1.1.1.2. Хозяин семейства
- •2.2.1.1.1.3. Мать семейства
- •2.2.1.1.1.4. Ушниша семейства
- •2.2.1.1.1.5. Мужские и женские гневные божества семейства
- •2.2.1.1.1.6. Вестники и вестницы семейства
- •2.2.1.1.1.7. Бодхисаттвы, принадлежащие к семейству Татхагата
- •2.2.1.1.1.8. Обитатели Чистой Обители
- •2.2.1.1.2. Семейство Падма
- •2.2.1.1.2.1. Глава семейства
- •2.2.1.1.2.2. Хозяин семейства
- •2.2.1.1.2.3. Мать семейства
- •2.2.1.1.2.4. Мужские и женские гневные божества семейства
- •2.2.1.1.2.5. Слуги и служанки семейства
- •2.2.1.1.3. Семейство Ваджра
- •2.2.1.1.3.1. Глава семейства
- •2.2.1.1.3.2. Хозяин семейства
- •2.2.1.1.3.3. Мать семейства
- •2.2.1.1.3.4. Мужские и женские гневные божества
- •2.2.1.1.3.5. Слуги и служанки семейства
- •2.2.1.1.4. Мирские семейства Крия-тантры
- •2.2.1.1.4.1. Семейство богатства (мани-кула)
- •2.2.1.1.4.2. Семейство пятерых (паньчака-кула)
- •2.2.1.1.4.3. Мирское семейство (лаукика-кула)
- •2.2.1.1.5. Общая Крия-тантра
- •2.2.1.2. Основы посвящения и соблюдения обетов в Крия-тантре
- •2.2.1.3. Основы познания пути после получения посвящения и принятия обетов
- •2.2.1.3.1. Методы Крия-тантры
- •2.2.1.3.1.1. Медитация с начитыванием
- •2.2.1.3.1.1.1. Подготовка к четырём составляющим начитывания
- •2.2.1.3.1.1.2. Главная часть, начитывание
- •2.2.1.3.1.1.2.1. Рождение себя как божества
- •2.2.1.3.1.1.2.1.1. Первое божество
- •2.2.1.3.1.1.2.1.2. Второе божество
- •2.2.1.3.1.1.2.1.3. Третье божество
- •2.2.1.3.1.1.2.1.4. Четвёртое божество
- •2.2.1.3.1.1.2.1.5. Пятое божество
- •2.2.1.3.1.1.2.1.6. Шестое божество
- •2.2.1.3.1.1.2.1.7. Обсуждение саморождения
- •2.2.1.3.1.1.2.1.8. Пранаяма
- •2.2.1.3.1.1.2.2. Рождение божества перед собой111
- •2.2.1.3.1.1.2.2.2. Приглашение божеств стать обитателями (adheya) и просьба занять своё место
- •2.2.1.3.1.1.2.2.3. Показывание мудр (mudra-darsana)
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.4. Четвёртое подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.5. Пятое подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4. Подношение и хвала (pujastutyadika)
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1. Подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.1. Первое подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.2. Второе подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.3. Третье подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.6. Шестое подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.7. Седьмое подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.1.8. Восьмое подношение
- •2.2.1.3.1.1.2.2.4.2. Хвала
- •2.2.1.3.1.1.2.2.5. Раскаяние в прегрешениях и т. Д. (papadesanadika)
- •2.2.1.3.1.1.2.2.6. Размышление о четырёх безмерных (caturapramana-bhavana) и зарождение ума (cittotpada)
- •2.2.1.3.1.1.2.3. Общее описание четырёх составляющих
- •2.2.1.3.1.1.2.3.1. Начитывание, сосредоточенное на форме слогов
- •2.2.1.3.1.1.2.3.1.1. Первая разновидность
- •2.2.1.3.1.1.2.3.1.2. Вторая разновидность
- •2.2.1.3.1.1.2.3.2. Начитывание, сосредоточенное на звуке слогов
- •2.2.1.3.1.1.3. Заключительные действия четырёх составляющих начитывания
- •2.2.1.3.1.2. Дхьяна без начитывания
- •2.2.1.3.1.2.1. Дхьяна сосредоточения на пламени
- •2.2.1.3.1.2.2. Дхьяна сосредоточения на звуке
- •2.2.1.3.1.2.3. Дхьяна, дарующая освобождение за пределами звука
- •2.2.1.3.1.3. Достижение сиддхи после соответствующего приближения
- •2.2.2. Основы Чарья-тантры
- •2.2.2.1. Разновидности тантр
- •2.2.2.2. Метод изучения ступеней пути
- •2.2.2.2.1. Практика предварительного приближения после принятия четырёх обязательств
- •2.2.2.2.1.1. Йога с образами (sanimitta-yoga)
- •2.2.2.2.1.1.1. Начитывание из четырёх внешних составляющих
- •2.2.2.2.1.1.2. Начитывание, включающее в себя четыре внутренние составляющие
- •2.2.2.2.1.2. Йога без образов (animitta-yoga)
- •2.2.2.2.2. Способ достижения сиддхи после успешного свершения приближения
- •2.2.3. Основы Йога-тантры
- •2.2.3.1. Метод, с помощью которого было запущено Колесо Дхармы Йога-тантры
- •2.2.3.2.2.2. Путь очищения167
- •2.2.3.2.2.3. Плод очищения168
- •2.2.3.2.3. Последовательность
- •2.2.3.2.4. Необходимость и польза применения мудр
- •2.2.3.2.5. Метод применения мудр
- •2.2.3.2.5.1. Самая-мудра
- •2.2.3.2.5.2. Дхарма-мудра
- •2.2.3.2.5.3. Карма-мудра
- •2.2.3.2.5.4. Махамудра
- •[2.2.3.2.5.5. Замечание по практике]
- •2.2.4. Основы Ануттарайога-тантры
- •2.2.4.1. Подразделение на две Тантры
- •2.2.4.2. Значение некоторых подразделов
- •2.2.4.2.1. Опровержение других школ
- •2.2.4.2.1.1. Троичное подразделение по особенностям проповеди
- •2.2.4.2.1.2. Троичное подразделение по темам
- •2.2.4.2.1.2.1. Троичное деление по стадии зарождения
- •2.2.4.2.1.2.2. Троичное деление по стадии завершения
- •2.2.4.2.1.2.3. Троичное деление по очищению сопровождающих факторов
- •2.2.4.2.1.3. Троичное деление в зависимости от просителей
- •2.2.4.2.1.4. Дальнейшие замечания
- •2.2.4.2.2. Позиция нашей школы
- •[2.2.4.3. Практическое осуществление пути Ануттара-тантры]
- •2.2.4.3.1. Путь посвящения, способствующий созреванию
- •2.2.4.3.1.1. Качества мандалы, в которую даруется посвящение
- •2.2.4.3.1.2. Качества ваджрачарьи, который даёт посвящение
- •2.2.4.3.1.3.1.1.1.3. Очищение места
- •2.2.4.3.1.3.1.1.1.3.1. Способ очищения перекапыванием
- •2.2.4.3.1.3.1.1.1.3.2. Способ очищения, не требующий перекапывания
- •2.2.4.3.1.3.1.1.1.4. Завладение местом
- •2.2.4.3.1.3.1.1.1.5. Защита и благословение места
- •2.2.4.3.1.3.1.1.2. Ритуал подготовительных действий
- •2.2.4.3.1.3.1.1.2.1. Подготовка богини земли
- •2.2.4.3.1.3.1.1.2.2. Подготовка мандалы божеств
- •2.2.4.3.1.3.1.1.2.3. Подготовка сосуда
- •2.2.4.3.1.3.1.1.2.4. Подготовка ученика
- •2.2.4.3.1.3.1.1.3. Ритуал рисования мандалы
- •2.2.4.3.1.3.1.2 Способ «свершения» мандалы
- •2.2.4.3.1.3.1.2.1. Школа, утверждающая различие
- •2.2.4.3.1.3.1.2.2. Школа, утверждающая тождественность
- •2.2.4.3.1.3.1.2.2.1. Тибетские гуру
- •2.2.4.3.1.3.1.2.2.2. Индийские учителя.
- •2.2.4.3.1.3.1.2.2.2.1. Первая индийская школа
- •2.2.4.3.1.3.1.2.2.2.2. Вторая индийская школа
- •2.2.4.3.1.3.2. Способ посвящения в мандале, нарисованной на ткани
- •2.2.4.3.1.3.2.1. Разница в ритуале места
- •2.2.4.3.1.3.2.2. Разница в подготовке
- •2.2.4.3.1.3.2.3. Разница в сути ритуала
- •2.2.4.3.1.3.3. Метод посвящения в мандале тела
- •2.2.4.3.1.3.4. Способ дарования посвящения
- •2.2.4.3.1.3.4.1. Ритуал дарования посвящения ученику
- •2.2.4.3.1.3.4.1.1. Вхождение в мандалу
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2. Дарование посвящения после вхождения
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.1. Посвящение сосуда
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.1.1. Мандала, в которой оно осуществляется
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.1.2. Число разновидностей
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.1.3. Сущность посвящения сосуда
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.1.4. Действенность
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.2. Тайное посвящение
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.3. Посвящение мудрости-знания
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.3.1. Мандала, в которой его получают
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.3.2. Сущность посвящения
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.3.3. Действенность
- •2.2.4.3.1.3.4.1.2.4. Посвящение слога (aksara-abhiseka)
- •[2.2.4.3.2. Связь между ступенями и посвящениями пути]
- •[2.2.4.3.3. Обеты и обязательства]
- •2.2.4.3.4. Стадия зарождения и стадия завершения
- •2.2.4.3.4.1.1. Э-вам пути
- •2.2.4.3.4.1.1.1. Толкование Пустоты
- •[2.2.4.3.4.1.1.2. Толкование Блаженства и нераздельного единства]
- •Примечания
2.2.4.3.4.1.1. Э-вам пути
Первый вид Э-вам – это дворец с его престолами, возникший из светоносного знания <уе shes rang snang> Самьяксанбудды <Совершенного Будды; yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas> внутри дхармодаи («источника дхарм»), которую символизирует треугольный Э, и главное божество, Ваджрадхара, со своей свитой божеств, символизируемые слогом Вам. Если говорить кратко, они символизируют мандалу местопребывания и его обитателей, о которой речь шла в нашем предшествующем обсуждении Тантр.
Что касается этого Э-вам, есть здесь три толкования: 1. Пустоты, 2. Блаженства и 3. нераздельного единства Блаженства и Пустоты.
2.2.4.3.4.1.1.1. Толкование Пустоты
За основу мы возьмём написанную Вайрочаной строфу о бодхичитте из второй главы коренной тантры Гухьясамаджи259. В комментарии, объясняющем эту строфу, – а именно, в Бодхичиттавиваране (Bodhicittavivaranana; Toh. 1800, 1801), написанной натхой Нагарджуной, – утверждается, что великий бодхисаттва, практикующий на [пути] Мантры, должен породить высшую (paramartha) бодхичитту путём созерцания (bhavana)260. Что касается значения этого, то он вескими доводами опроверг точку зрения школы Читтаматра, ставящей реальность <de kho na nyid> Пустоты [в основу] воспринимающего и воспринимаемого, и заявил, что как в Системе Принципов [т. е. в основных сочинениях Мадхьямаки, написанных Нагарджуной] выдвинуто [положение о] «пустоте, пустой от истинного возникновения всех дхарм», так и в Мантра[яне] должно быть точно такое же воззрение, и что на самом деле в Мантра[яне] нет более высокого воззрения.
[2.2.4.3.4.1.1.2. Толкование Блаженства и нераздельного единства]
Следовательно, он не говорит о том, что единство блаженства и пустоты лишено независимо существующего, саморожденного «я». Однако Шантипа трактует это единство с точки зрения Читтаматры, а Бхавабхадра, Абхаякара и другие – с точки зрения Сватантрики.
Что касается главного среди практикующих, стремящихся <постичь> смысл Ануттара[-тантры], то его способности, несомненно, более остры, чем самые острые способности последователей Парамитаяны; а потому он является годным сосудом, чтобы по-настоящему учить воззрению Прасангики. Помня же, что он стремится к высшей цели, [мы] утверждаем, что [для него] нет указаний в низшем воззрении Сватантрики.
Разумеется, с изложением стадии завершения нужно ознакомиться в полной мере где-нибудь ещё. Если есть желание доподлинно узнать авторитетное изложение принципов, о которых говорилось выше, следует обратиться к Агрим Ченмо [Цонкапы].
На этом заканчивается подробное
изложение основ буддийских Тантр,
написанное Кедрубом Тамчедкенпа Дэлэг Палсангпо.
Примечания
1 Два раздела – это Вайбхашика и Саутрантика, о которых Кедруб говорит ниже. Первый объединяет сторонников традиции комментариев, а второй – тех, кто делает упор на содержании сутр.
2 Как указывал Обермиллер (Bu ston, I, прим. 922): «Разумеется, этот Будда Шакьямуни – не тот Будда нашего времени, а прежний Будда прошлых эпох, перед лицом которого Учитель принимает свой первый обет». Более подробные сведения и ссылки содержатся в книге Lamotte, Le Traite, I, 247-9.
3 Путь снаряжения (sambhara-marga) обычно понимают как накопление заслуг (punya) и знания (jnana). Это первый из пяти путей, упомянутых в этой главе. Второй из пяти путей – путь применения (prayoga-marga), третий – путь видения (darsana-marga), четвёртый – путь усиленного созерцания (bhavana-marga) и пятый – путь вне обучения (asaiksa-marga). В литературе Праджня-парамиты и шраваки (ученики), и пратьекабудды (существа, достигшие просветления в одиночку), и бодхисаттвы (существа, устремлённые к просветлению) имеют свои пять путей (перечисленные выше). Все эти пути описаны Е.Обермиллером в работе «The Doctrine of Prajna-paramita as exposed in the Abhisamayalamkara of Maitreya», Acta Orientalia XI (1932), cc. 14 и далее.
4 Тридцать два признака и восемьдесят малых примет перечисляются во многих буддийских сочинениях, причём не всегда одинаково. Самые важные из признаков –ушниша (usnisa) на макушке и урнакоша (urna-kosa) посреди лба.
5 V. V. Gokhale, «The Text of the Abhidharmakosakarika of Vasubandhu», JBBRAS, Vol. 22 (1946), c. 89:
...asamkhyeyatraya 'ntajah /
vipasyi dipakrd ratnasikhi sakyamunih pura //IV, 110//
6 Поскольку с сумерек начинается первая ночная стража, то Мара, которого он победил в сумерки, – это Мара, Сын Богов (Дэвапутра-мара: devaputra-mara). В некоторых буддийских тантрах четыре Мары отождествляются с индуистскими божествами. Так, Снеллгроув цитирует такой комментарий к Хеваджра-тантре: «Четыре Мары – это Скандхамара (skandhamara), который принимает облик Брахмы, Клешамара (klesamara), который принимает облик Якши, Мритьюмара (mrtyumara), который принимает облик Ямы, и Дэвапутра-мара, который принимает облик Индры». Об исконно тибетских олицетворениях Мар (тиб. bdud) см. Nebesky-Wojkowitz, Oracles... с. 276. Тибетские названия Map можно отождествить с санскритскими следующим образом: lha'i bdud = devaputra-mara; nyon mongs pa'i bdud = klesamara; phung po'i bdud = skandhamara; 'chi bdag gi bdud = mrtyumara.
7 Т. е. пятнадцатый день растущей луны (sukla-paksa) месяца вайшакха (vaisakha), причем «шукла-пакша» может быть второй половиной месяца, а «кришна-пакша» (krsna-paksa), или фаза убывания луны, – первой.
8 О десяти ступенях см.: Dayal, The Boddhisattva Doctrine, гл. VI. B Dasabhumika-sutra (издание J. Rahder) имеется следующий их перечень: 1. Радостная (pramudita), 2. Чистая (vimala), 3. Светоносная (prabhakari), 4. Лучистая (arci-mati), 5. Трудно Победимая (sudurjaya), 6. Обращённая Лицом (abhimukha), 7. Далеко Идущая (durangama), 8. Недвижимая (acala), 9. Благая Мысль (sadhumati), 10. Облако Дхармы (dharma-megha). Как вы вскоре увидите в обсуждении Кедрубом школы Парамита, в основном эти ступени подразделяют на семь первых и три последние. Бодхисаттву, пребывающего на последних трёх ступенях, иногда называют «не возвращающимся» (avaivartika).
9 Происхождение стихов не выяснено. Похожие стихи есть в Lankavatara sutra и Ghanavyuha-sutra. Такие же стихи цитируются в Kosalamkara. Вот, например, Lankavatara, Sagathakam, строфа 774: / kamadhatau tatharupye na vai buddho vibudhyate / rupadhatu akanisthesu vitaragesu budhyate // «Ни в мире желаний, ни в мире без форм не стал Будда полным Буддой, но в бесстрастной Акаништхе мира форм стал он пробудившимся». И там же (Sagathakam, строфа 396): / tatra budhyanti sambuddha nirmitas tu iha budhyante / «Совершенные Будды пробудились там, а их проявления пробуждаются здесь».
10 В своём сочинении sDom pa gsum, Пекинское издание, л. 2б-2, Кедруб говорит об этих множественных проявлениях двенадцати деяний в ста мириадах миров. Он указывает, что царь Шуддходана и прочее – всё это проявления, и что в Pradipodyotana приводится цитата из Махайога-тантры: «А именно: Манджушри стал царём Шуддходаной, Локешвара (т. е. Авалокитешвара) стал Махадэви Майей; Шридэви – Яшодхарой; Ваджрасаттва – Рахулой; Сарваниваранавишкамбхин – Шарипутрой, Самантабхадра – стхавирой Анандой; Дэвендра Шатакрату (т. е. Индра) – стхавирой Дэвадаттой; Махавайрочана же стал Самьяксанбуддой Шри-джиной Шакьямуни».
11 Mahayanottaratantra была издана Э. Джонсоном под названием Ratnagotravibhaga Mahayanottaratantrasastra (приложение к JBRS, Патна, 1950 г.) Данный отрывок содержится в Главе II:
mahakarunaya krtsnam lokam alokya lokavit /
dharmakayad aviralam nirmanais citrarupibhih //53//
jatakani upapattim ca tusitesu cyutim tatah /
garbhakramanam janma silpasthanani kausalam //54//
antahpuraratikridam naiskramanyam duhkhacaricam /
bodhimandopas mkrantim marasainyapramardanam //55//
sambodhim dharmacakram ca nirvanadhigamakriyam /
ksetresv aparisuddhesu darsayatya bhavasthiteh //56//
12 Под школой Мантра Кедруб подразумевает все четыре подразделения Тантры: Крия-тантру, Чарья-тантру, Йога-тантру и Ануттарайога-тантру.Поэтому в начале данного раздела он даёт краткий очерк двух из этих подразделений.
13 Полное название Tattvasamgraha – Sarvatathagatatattvasamgrahanama-mahayanasutra. На тибетский язык она была переведена индийцем Шраддхакараварманом и тибетцем Рингченом Сангпо (10–11 в.в. н.э.). Время жизни Шакьямитры, написавшего комментарий Kosalalamkara (Toh. 2503), и Анандагарбхи, написавшего комментарий Tattvaloka (Toh. 2510), можно предположительно отнести к десятому столетию; вскоре их сочинения были переведены на тибетский язык (во время второго периода перевода буддийских текстов). Время жизни Буддагухьи – середина восьмого века н.э. Это видно по его письму (Toh. 4194) к тибетскому царю Трисонг Дэуцену, чьё правление началось в 755 году н.э. Буддагухья был современником Падмасамбхавы и Шантаракшиты и далее работал с тибетскими переводчиками. Его фундаментальный комментарий к Tattvasamgraha называется Tantrarhavatara (Тоh. 2501). Он сравнительно краток и широко изложен в Vyakhyana (Тоh. 2502) Падмаваджры, который вполне мог быть личным учеником Буддагухьи.
14 В изложении того же эпизода в Thob yig II, 63б-6, вместо этого использовано выражение ye shes kyi lus, равнозначное санскритскому jnana-kaya, или jnanamaya-kaya (тело знания). Этот факт указывает, что Ануттарайога-тантра заменила не-тантрийское понятие «умственное тело» тантрийским понятием (хотя и не совсем эквивалентным) – «тело знания».
15 Thob yig II, 64б-1,2: «Он исполнил четыре рода чудес (pratiharya, cho 'phrul): благословение (adhisthana, byin gyis brlabs), посвящение (abhiseka, dbang bskur ba), чудесные деяния (karma, 'phrin las) и глубокое сосредоточение (samadhi, ting nge 'dzin)».
16 Санскритский эквивалент (anusthana) тибетского выражения nyams su len pa взят из Гухьясамаджа-тантры, с.159, строка 8: anusthanam adhisthanam, что переводится на тибетский как nyams su len cing rlabs pa.
17 В Usnisavijaya-nama-dharani-kalpa (Toh. 598) указано, что тридцать три богини Ушнишавиджая на шестнадцати лепестках лотоса порождаются шестнадцатью пустотами, в число которых входят: 1. пустота внутреннего (adhyatma-sunyata; nang stong pa nyid), 2. пустота внешнего (bahirdha-sunyata; phyi stong), 3. пустота внутреннего и внешнего вместе (adhyatmabahirdha-sunyata; phyi nang stong), 4. пустота пустоты (sunyata-sunyata; stong pa nyid stong), 5. пустота абсолютного смысла (paramartha-sunyata; don dam pa stong), 6. пустота обусловленного (samskrta-sunyata; 'dus byas stong), 7. пустота необусловленного (asamskrta-sunyata; 'dus ma byas stong), 8. пустота ни предшествующего, ни последующего (anavaragra-sunyata; thog ma dang tha ma med pa stong), 9. пустота неустранения (anavakra-sunyata; dor ba med pa stong), 10. пустота природы (prakrti-sunyata; rang bzhin stong), 11. пустота всех явлений (sarvadharma-sunyata; chos thams cad stong), 12. пустота индивидуальных особенностей (svalaksana-sunyata; rang gi mtshan nyid stong), 13. пустота отсутствия опоры (anupalambha-sunyata; mi dmigs pa stong), 14. пустота отсутствия бытия (abhava-sunyata; dngos po med pa stong), 15. пустота собственной сущности (svabhava-sunyata; rang gi ngo bo nyid stong), 16. пустота отсутствия бытия и собственной сущности вместе (abhavasvabhava-sunyata; dngos po med pa rang gi ngobo nyid stong). В перечне шестнадцати пустот, содержащемся в Йогаратнамала (Снеллгроув, т. II, с. 131), есть два не перечисленных здесь пункта, а именно:маха-шуньята (maha-sunyata) и атьянта-шуньята (atyanta-sunyata). Соответственно, там нет двух, которые есть здесь: анупаламбха-шуньята и свабхава-шуньята.
18 Лавапа (Lwa-ba pa) в своём сочинении Cakrasambharamandalavidhi (Toh. 1444) упоминает его так: «Вследствие превращения (paravrtti) основы – "сознания-хранилища" – (alayavijnana-asraya) существует "зерцалоподобное знание" (adarsa-jnana) (kun gzhi rnam par shes pa gnas gyur nas me long lta bu'i ye shesso)».
19 Шестнадцать гласных – это четырнадцать теоретических санскритских гласных с добавлением анусвары и висарги: а, а, i, i, u, u, r, ri, l, li, е, ai, о, au, am, ah. Агрим (sngags rim) цитирует Дипанкарабхадру: «(Шестнадцать) гласных – это источник тридцати двух особенностей (laksana) (dbyangs yig mtshan dang yang dag ldan)».
20 Согласные – это тридцать четыре санскритских согласных. В Агриме цитируется Дипанкарабхадра: «(Тридцать четыре) согласных излучают (восемьдесят) малых примет (anuvyanjana) (ka sogs dpe byad 'od zer can)».
21 Шакьямитра в Kosalamkara (Toh. 2503) пишет: «Самантабхадра ума всех Татхагат означает, что они сохраняют полностью благой (samantabhadra) ум. Это показывает знание обета (samaya) (de bzhin gshegs pa thams cad kyi thugs kun tu bzang po ni kun tu bzang po'i thugs mnga' ba ste / 'dis ni dam tshig mkhyen pa nyid du ston to)». Представляется, что этот комментарий тесно связан с использованием Кедрубом выражения «Самантабхадра». Здесь «обет» – это предшествовавшая мысль просветления, а Самантабхадра – единство свойственного Татхагате знания этого обета.
22 Обратившись к Снеллгроуву (т. I, с.с. 128-9, таблица V) можно увидеть, что в Хеваджра-тантре соответствия dharmadhatu-jnana и adarsa-jnana с Татхагатами Вайрочаной и Акшобхьей меняются местами. Причина этого заключается в том, что в Хеваджра-тантре главным Татхагатой является Акшобхья, и поэтому ему соответствует главная джняна – dharmadhatu-jnana. Приведённые Кедрубом в данной главе соответствия Татхагат и знаний (джняна), а также приведённые им ниже соответствия Татхагат и посвящений сосуда согласуются с Advayavajra-samgraha, с. 36. Эти соответствия можно объединить в следующую таблицу:
-
Татхагата
Знание
Посвящение сосуда
Акшобхья
Зерцалоподобное
Воды
Ратнасамбхава
Равенства
Диадемы
Амитабха
Различающее
Ваджры
Амогхасиддхи
Исполнения обязательств
Колокольчика
Вайрочана
Дхармадхату
Имени
23 Tilottama (thig le mchog ma). Лондол-лама (kLong rdol bla ma; Собран соч., Ма, л.4б-7 – 5а-1) упоминает её среди тринадцати небесных куртизанок(divya-vesya). О ней говорится так: «Её зовут Вспышкой Молнии (vidyut-prabha) или по-иному – дочерью богов, Лучшей Каплей (Тилоттамой) (glog gi 'od can ma'am / ming gzhan lha yi bu mo thig le chog ma zer)». В словаре Палдзинде Abhidhanasastravisvalocana (Toh. 4453) в разряде гандхарвов названа причисляемая капсарам Тигле Чогма. Предположительно, она и есть та «капля» в выражении «весенняя капля» (vasanta-tilaka), которое встречается у Кедруба ниже, при описании мандалы Тела; следовательно, она к тому же и Ваджраварахи («Алмазная Свинья») Самвара-тантры. Превосходное описание см. в S. В. Dasgupta,Obscure Religious Cults; в особенности с.118, где говорится, что [тилака] Васанта-тилаки, или Чандали, обладает ослепительным блеском вспышки молнии, и по-иному её называют богиней Найратмьей (Nairatmya). Об этой богине речь идёт в Агриме (sngags rim, 444b-3 и далее в разделе о йоге тепла (canda-yoga, gtum mo'i rnal 'byor)). Фактически Цонкапа (указ. соч., 446а–446б-1) цитирует первые две строфы, которые Дасгупта приводит как цитату из Samputika. Цонкапа (указ. соч., 447а-5–б-1) говорит: «И эта вспышка выходит из срединного (канала) и наполняет пространства пор волосков, макушки и лба. При кремации трёх "колес" (чакр), скандх и т. д. она выходит из правой ноздри и из отверстия urna-kosa. После этого она наполняет десять направлений, как вспышка молнии, и сообщает свите (parivara), шравакам, пратьекабудам и бодхисаттвам, что этот человек становится Буддой... (de 'bar ba yang dbu ma nas song ste ba spru'i bu ga dang rtse mo dang dpal ba'i mtshams rnams khyab par byas shing 'khor lo gsum dang phung po la sogs pa rnams gdungs nas sna bu ga g.yas dang mdzod spu'i khung bu las byung ngo / de nas glog gi 'od bzhin du phyogs bcur khyab nas 'khor ba pa dang nyan rang dang byang sems rnams la rig pas sangs rgyas su byas te...)»
24 Если сравнивать с девятой главой Кедруба, то может показаться, что помещение ступеней абхисанбодхи после третьего посвящения означает их принадлежностъ к так называемой «стадии завершения» (sampanna-krama). Цонкапа же, по-видимому, относит их к «стадии зарождения» (utpatti-krama) как часть «практики для обращённых, которые входят позднее». На л. 365а-6 он цитирует Vajrapanjara (Toh. 419), приводя терминологию, касающуюся подразделения «стадии зарождения» на шестисоставную йогу (satanga-yoga), а его последующие цитаты и комментарии показывают, что шесть частей соответствуют шести родоначальникам (kula) следующим образом: 1. Вайрочана – зарождение дворца, 2. Ваджрасаттва – привлечение обитателей, 3. Акшобхья – посвящение, 4. Амогхасиддхи – подношения, 5. Ратнасамбхава – хвалы, 6. Амитабха – наслаждение нектаром. По этой классификации пять абхисанбодхи относятся к № 2, привлечению обитателей. Они нужны, чтобы заставить «существ знания» (jnana-sattva) войти в медитирующего. В открывающем Агрим обсуждении Цонкапой пяти абхисанбодхи указывается, что во втором абхисанбодхи луна отличается от луны первого тем, что она красная. Красную луну называют также «вторая луна».
25 О растворении видов пустоты одной в другой см. Alex Wayman, Notes on the Sanskrit term jnana, JAOS, т. 75, № 4 (окт.–дек. 1955 г.), с. 263, прим. 40. Но в данном случае речь идет о citta, из которой выводится caitta, а из последнего – avidya. Если к тому же процессу применить терминологию пустоты (см. указ. соч., сс. 259–60), то пустота (sunya) – это синоним citta, дальнейшая пустота (atisunya) – синоним caitta, а великая пустота (mahasunya) – синонимavidya.
26 В Агриме (410б-2, 3, 4), приводя цитаты из Muktitilaka (Toh. 1859) Буддаджняны и комментария, Цонкапа показывает, что тело, возникшее благодаря «стадии зарождения», – это тело мантры (sngags kyi sku), а тело, возникшее благодаря «стадии завершения», – это тело знания. Оно, в свою очередь, подразделяется на два вида: тело знания (ye shes sku) и чистое тело (rnam par dag pa'i sku). Из них под телом знания имеется в виду нечистое иллюзорное тело; а чистое тело – это тело знания, очищенное в Ясном Свете.
27 Как показывает Кедруб ближе к концу данного произведения, в соответствии с реформой Цонкапы, прежде чем получить более высокие посвящения, необходимо иметь посвящение сосуда; кроме того, прежде чем приступать к стадии завершения, необходимо пройти стадию зарождения.
28 В жизнеописании Цонкапы, говоря о волшебных преображениях, которые проявил Цонкапа под конец жизни, Кедруб отмечает: «В священных писаниях Бхагавата сказано, что кем бы ни был тот, в чьём потоке сознания зародился путь видения или же непосредственно возникло состояние Архата и т. д., тем самым этот человек обретает нектар (amrta), а его прежняя внешность претерпевает множество изменений; например, его чувства становятся полностью ясными, цвет лица восхитительным, кожа светлой и т. д. (bcom ldan 'das kyi gsung rab dag las / gang gi rgyud la mthong ba'i lam skyes pa dang / dgra bcom pa mngon du byas pa la sogs pa'i so nas bdud rtsi thob par gyur ba na / dbang po yongs su gsal zhing / bzhin gyi mdog ni dgal [sic: вместо dga'] phags pa'i mdog ni dkar ba la sogs pa lus kyi mdangs sngar las gnas gyur pa 'byung ma zhig gsungs te)».
29 Определённые расхождения между данным изложением и «Историей буддизма» Будона свидетельствуют о том, что Кедруб использует другие источники, даже если он (что очень вероятно) читал сочинение Будона. Так, Будон вслед за Лалитавистарой утверждает, что тысяча сидений была сделана из семи видов драгоценных камней. Он также говорит, что Учитель произносил речь в полночь; а Кедруб считает, что он в это время отдыхал.
30 Восемь abhisamaya – это восемь тем Abhisamayalamkara (см. Обермиллер, Bu-ston, II, c.49).
31 Это санскритское название приводится в Ratnagotravibhaga Mahayanottaratantrasastra, изд. Е. Н. Johnston (Patna, 1950); см. предисловие этого автора, viii. Сочинение включено в перечень десяти сутр в составе цитат в Mahayanottaratantra, или Uttaratantra; как шастра, в Тибете она упоминается через тибетские эквиваленты этих названий, особенно Rgyud bla ma. До сих пор нет доказательств того, что Anunatvapurnatvanirdesaparivarta была переведена на тибетский под другим заглавием или вошла в состав более крупного произведения.
32 Эти девять примеров приводятся на санскрите в Johnston, ed. (там же) сс.59–60 (строфы 96, 97):
Как Будда в уродливом лотосе, мёд в пчелах,
Зерно в шелухе, золото в руде, клад в земле,
Процесс развитая, начинающийся с проростка в крошечном семени,
Тело Победоносного в промокших одеждах,
Царственное дитя во чреве низкой женщины
И драгоценная статуя в грязи –
Так и это начало пребывает в живых существах,
Омрачённых наносными искажениями и сквернами.
/ buddhah kupadme madhu maksikasu
tusesu sarani asucau suvarnam /
nirdhih ksitav alpaphale 'nkuradi
praklinnavastresu jinatmabhavah //
/ jaghanyanarijathare nrpatvam
yatha bhaven mrtsu ca ratnabimbam /
agantukaklesamalavrtesu
sattvesu tadvat sthita esa dhatuh //
33 В этом произведении особенно большое внимание уделено «первоначалу» (dhatu) Татхагаты, также называемому «зародышем» (garbha) Татхагаты и «родом» (gotra), на что Обермиллер, переводивший эти термины по-другому, указал в своём предисловии к своему переводу с тибетского (до санскритского издания Джонстона) The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, Acta Orientalia, т. IX, (1931), с.89.
34 Jonston, ed. (там же), с.72, строка 10: / hetavartho 'tra dhatvarthah / . / atas tat prapyate hetus tathagatadhatur iti /.
35 Перевод «созвездие Вишакха» соответствует skar ma sa ga'i nya ba. Если опустить skar ma, то переводить нужно было бы «месяц вайшакха».
Тиб. gso sbyong – ритуал покаяния и возобновления обетов. – прим. рус. пер.
36 В каталоге Tohoku автор этого произведения не указан. Будон («История буддизма», II, 98, 99) пишет: «автор Бхикшуваршаграприччхи» и «авторВаршаграприччхи».
37 Имя Бхадра, в своей тибетской форме – Сангпо (bzang ро), сохранилось в тибетской традиции, о чём можно судить по отрывку из ТаркаджвалыБхававивеки. Существовало ли в действительности имя Бхадра в санскрите – это другой вопрос.
38 Это позиция Будона, П, сс.101–2.
39 Сорок слогов: E-vam ma-ya sru-tam e-ka-smin sa ma-уe bha-ga-van sar-va-ta-tha-ga-ta-ka-ya-vak-cit-ta-hr-da-ya-va-jra-yo-sid-bha-ge-su vi-ja ha-ra.
40 В Pradipodyotana (Derge Tanjur, rGyud, т. Нa. 10a-7 и далее) цитируются стихи из Vajramala, но с иным переводом на тибетский язык, чем в изданииVajramala, гл. 59 (Derge Tanjur, rGyud 'bum, Ca, 264a-3 и далее).
41 По-видимому, упоминание об этом Кедрубом связано с тем, что бодхисаттвы Манджушри, Майтрея и Ваджрапани пребывают на десятой ступени пути бодхисаттвы и поэтому состоят в свите Самбхогакаи провозвестника учения Махаяны (см. выше).
42 Объяснение Э и Вам имеется в первых двух стихах санскритского оригинала Pradipodyotana:
ekaraye sati prajna viramadhiksanatmika /
etad mulam vinirdistam parijnanam bhavatraye //
vamsam tam bhavad abhati ragadiprasavanvitam /
alokabhasa-vijnanam upayam iti samjnitam //
"Э" знаменует Благородную Супругу (сати) Праджню, моменты неприятия и прочего. Полное знание, проявленное в трёх мирах, имеет этот источник. Этот [Вам] испускается как побег бамбука, порождая страсть и прочее. Это виджняна «Сияние света», называемая «методом» (упая).
В тибетском переводе Ваджрамалы (Са, 264а-3, 4) в этих стихах alokabhasa, обычно передаваемое как snang ba mched pa, переведено как snang ba gsal ba. Эти две строфы постулируют две составляющие, приводя соответствия согласно данной системе, а именно:
праджня – алока – читта – шунья;
упая – алокабхаса – чайтта – атишунья.
См. выше, прим. 25. В Ваджрамале приводятся рзличные объяснения Э-вам, первое из которых таково: «Э-Вам состоит из двух слогов. Э объясняется как пустота, а Вам как сострадание; от их соединения рождается "капля" (бинду). Такова чудесным образом возникшая йога. Э-Вам – это Будда, символ учения (дхарма-мудра) (E-Bam zhes bya ba yi ge gnyis / E ni stong pa nyid du bshad / de bzhin Bam ni thugs rje dang / thig le de gnyis sbyor ba las byung / de ni rnal 'byor rmad mchog byung / E-Bam gnyis ni sangs rgyas dang / mdor bsdus chos kyi phyag rgya'o)». Кедруб-дже, говоря: «Нет разницы между потоком сознания...», – очевидно, имеет в виду сострадание, или метод, то есть Вам. К вопросу о Э-Вам он возвращается в конце данного сочинения.
43 Будон, II, 16 не упоминает имя Джнянадэва, которое Кедруб приводит в транскрипции. Вероятно, Обермиллер принял выражение lha thams саdmkhyen pa – «всеведущее божество» – (возможно, присутствующее в тексте Будона) за имя собственное и поэтому дал перевод «бог по имени Сарваджняна». В любом случае, это ещё одно подтверждение того, что Кедруб не заимствовал эти описания из сочинения Будона. См. прим. 29, выше.
44 В Индии их называют «академическим отпуском» (anadhyaya), но такой авторитетный источник, как Манусмрити (IV, 114), не вполне совпадает со стихами грамматика:
/ amavasya gurum hanti sisyam hanti caturdasi //
/ brahmastakapaurnamasyau tasmat tah parivarjaya //
Кроме того, вместо слова «наука» в строфе Ману стоит слово «брахман», в данном случае означающее Веду.
45 В действительности, таких дней восемь: первый день после полнолуния, восьмой, четырнадцатый и последний день лунного месяца; первый день новолуния, восьмой, четырнадцатый дни растущей луны и день полнолуния.
46 Нет сомнений в том, что автор Аштангахридаясамхиты (Astangahrdayasamhita) – Вагбхата (Vagbhata), имя которого переводится на тибетский как Пакол (Pha khol). То, что в тибетской традиции его путают с Арья-Шурой, можно видеть на примере того, что когда Цонкапа в своём Ламрим-ченмоцитирует сочинение Палдэн Макола, то аннотатор Басо Чоки Гялцен (р. 1402 г.) снабжает его имя примечанием: «ma la gus pas ma khol Zhes dang de bzhin du pha khol dang ma ti tsi tra», из которого видно, что имя автора, Макол, объясняется его почитанием матери. По той же причине существуют имена Пакол, Ашвагхоша и Матричета. В книге D. R. Shackleton Bailey, The Satapancasataka of Matrceta (Cambridge, 1951) на c.8 подытоживается более поздний материал Таранатхи, включающий ряд имён, в числе которых Шура (Sura).
47 Все перечисленные сочинения являются текстами по Винае школы Муласарвастивада.
48 В карчаге (dkar chag) Танджура из Дэрге упоминается семьдесят разделов.
49 По карчагу Танджура из Дэрге – девять разделов.
50 Из трёх упомянутых каталогов в Танджуре сохранился только один. Кедруб говорит о них так, будто в его распоряжении имелись все три; но скорее всего, из двух первых у него были только цитаты в других произведениях. Два первых каталога (созданные в монастыре Самье), вероятно, исчезли.
51 Лама-дже – вероятно, учитель Цонкапы Джецун Рэдапа, поскольку Кончог Джигмэд Вангпо в своём сочинении rTen 'brel rtsom 'phro sogs ljags rtsom 'phro can gyi skor (Собрание сочинений, т. Ja, 4a-5) говорит: «Досточтимый Рэдапа считал, что Ратнавали не следует причислять к системам рассуждений, поскольку это собрание сообщений [царю], и потому насчитывал только пять "систем рассуждений"».
52 Предположительные санскритские эквиваленты для этих трёх терминов и соответствующий перевод основаны на санскритско-тибетских эквивалетах шестнадцати видов пустоты, см. прим. 17.
53 Однако это допускал Бхавья (Бхававивека) в своей Мадхьямакаратнапрадипе: «Что касается общего смысла этого, следует обратиться кМадхьямакапаньчаскандхе, написанной ачарьей Чандракирти...» Поскольку Чандракирти в Прасаннападе, комментарии к Мула-мадхьямака-карике, рассматривает различные взгляды Бхававивеки, эта два человека были современниками.
54 Каталог Tohoku указывает Нагарджуну как автора.
55 Каталог Tohoku указывает Асангу как автора этих трёх комментариев.
56 Под Нитри подразумевается Панчавимшатисахасрика из Праджняпарамиты. Однако нет никакого комментария, на который здесь можно было бы указать. Нитри может быть ошибочным написанием вместо 'Bum, и здесь следует упомянуть большой комментарий к Шатасахасрике (Satasahasrika; Toh. 3807), поскольку Кончог Джигмэд Вангпо говорит (указ. соч.): «И, во-вторых, это доказано, потому что в Сэртрэнг (gSer 'phreng) [комментарий Цонкапы кАбхисамаяламкаре]: "Так как в древнем каталоге Панганг ('Phang thang) указано: 'Phags pa shas rab kyi pha rol tu phyin pa 'bum gyi rgya cher 'grel, написанный Его Величеством Трисонг Дэценом, – его автором был этот царь"».
57 В комментарии Атиши к его же Бодхипатхапрадипе, а именно, в Бодхимаграпрадипапаньджика-наме (Bodhimargapradipapanjika-nama; Toh. 3948), тантры подразделяются на семь групп: Крия-тантpa (bya ba'i rgyud), Чарья-тантра (spyod pa'i rgyud), Кальпа-тантра (nog pa'i rgyud), Убхая-тантра (gnyis ka'i rgyud), Йога-тантра (rnal 'byor gyi rgyud), Махайога-тантра (rnal 'byor chen po'i rgyud), Ануттарайога-тантра (rnal 'byor bla na med pa'i rgyud). Из примеров, которыми он сопровождает каждую группу, очевидно, что в классификации Ануттарайога-тантры Канджура Махайога-тантра стала «Отцовской Тантрой», а Ануттарайога-тантра стала «Материнской Тантрой». Как примеры Кальпа-тантры приводятся: sGrol ma 'byung ba'i rgyud, Dam tshig gsum bkod pa'i rgyud иrTog pa kun las btus pa. Примеры Убхая-тантры: sGyu 'phrul dra ba и Padma gar gyi dbang phyug.
58 Кедруб Дже упоминает только шесть групп, чтобы избежать усложнения. В Материнской Тантре Ануттарайога-тантры (в частности, в цикле Шри Чакрасамвары) может использоваться подразделение и на семь групп, и на шесть. Так, Цонкапа в Бэ дон (sbas don, «Избранные сочинения», т. Nya) даёт подразделение дакини на семь семейств: Ваджрасаттва, Ратнасамбхава, Шри Херука drag po'i rjes su gro ba, Амитабха, Акшобхья, Амогасиддхи, Вайрочана, – и указывает, что их можно объединить в шесть, если совместить Ваджрасаттву (Ваджрадхару причины) с Xepyкой (Ваджрадхарой плода). Семеричная классификация – основа семеричных рядов соответствий, которые приводятся, например, Падмаваджрой в Sri-Dukarnavamaha-yogintantrarajavahikatika-nama (Toh. 1419). В этом перечне вместо традиционных пяти совокупностей личности (скандха) приводится семь, поскольку добавляются джняна-скандха идхармадхату-скандха; они отождествляются с семью горами: Гималаями и т. д.
59 Это замечание указывает на подразделение божеств по тантрийским семействам, а их существование устанавливается с точки зрения мудр. Они, так сказать, «мудренные» – в Гухьясамаджа-тантре имеется санскритская глагольная форма mudryate (rgyas dgab pa'o). Кроме того, в комментарии кШрисампутатилаке, называемом Смритисамдаршаналока (Smrtisamdarsanaloka; Toh. 1197), Индрабхути пишет: «К тому же выражение "всеобщая мудра" означает, что все живые существа трёх миров отмечены мудрой истинного знания (yang na kun du sna tshogs phyag rgya ni khams gsum gyi sems can thams cad yang dag pa'i ye shes kyis rgyas blab pa'o)».
60 Эти семейства описаны в сочинении Арья-Субахупариприччха-наматантра-пиндартхавитти (Arya-Subahupariprccha-namatantra-pindarthavrtti; Toh. 2679; Thu, 101b-2 и далее). Семейство Татхагата подразумевает знание исконной природы всех явлений как она есть и приход тем же путем, коим следовали предшествующие Будды. Его сопровождают божества Ушниши и другие божества Мантры, наделённые благословением этого семейства. Род Падма – это Арья-Авалокитешвара, который оком сострадания, не омрачённым искажением, зрит живых существ в шести временах дня и ночи. Его окружает свита, в которой присутствует Тара – видья, наделённая благословением этого (семейства) для спасения мира. Предназначение семейства Ваджра – охранять Учение и подавлять враждебные силы. Поэтому он благословляет как ваджру знание, порождённое шестью совершенствами в бодхисаттве Самантабхадре, и благодаря Татхагатам освящает его как Ваджрапани. Его сопровождает сонм яростных и других божеств мантры, получивших его благословение.
61 Эти семейства описаны в произведении, упомянутом в предыдущем примечании, Thu, 102а-4 и далее: семейство богатства (mai-kula; nor can gyi rigs) подразумевает устранение зла бедности среди живых существ Манибхадрой и другими после получения ими благословения в неисчерпаемом потоке богатства. Семейство процветания (paustika-kula; rgyas pa'i rigs) называют пятёркой игроков, потому что оно связано с пятьюстами драгоценными камнями и символизируется пятью игроками в кости. Это условие для успешности ритуалов процветания, которые приносят рождение сыновей и увеличивают богатство. В семейство мирских (laukika-kula; 'jig rten pa'i rigs) входят дэвы, асуры и т. д., которые не включены в пять семейств (Татхагата, Падма, Ваджра, богатства и процветания). Они обладают своими мантрами и видхи. «Они по праву входят в три» – означает, что семейство богатства входит в семейство Падма, а семейство процветания – в семейство Ваджра; и следует знать, что семейство мирских тоже обычно входит в эти два семейства. Всё, что не входит в эти два семейства, возникло не благодаря благословению Татхагаты.
62 Anantamukhanirhara-dharani-vyakhyanakarika и Anantamukhanirhara-dharani-tika Йеше Нингпо.
63 В этом сочинении (Derge, rGyud 'bum, Na, 18а-7 и далее) слово ступа объясняется так: «Ступа – это мандала, где пребывают все Будды. Ступа – это надгробие (памятник, курган) для телесных останков нирманакаи всех Будд. Так сказал Татхагата, владыка истинной речи!»
64 Слово murtija имеется, например, в Манджушри-мула-тантре.
65 Данная классификация согласуется с указанным сочинением (Тоh. 508), хотя там она не столь многословна, почему, вероятно, и сказано: «нет полного текста».
66 Johannes Nobel, Suvarnaprabhasa, Sanskrit (1937).
67 В классификации тантрийских текстов тибетское выражение zur bka' (особая проповедь) служит антонимом выражению spyi bka' (общая проповедь) – например, в Thob yig. Кедруб Дже использует сравнительную классификацию в данном произведении и в данной главе, где заключительный подраздел, «Общая Крия-тантра», является примером spyi bka'.
68 Соч. Toh. 3129 посвящено подношению пяти богиням, которое предшествует «приглашению» девяти планет с целью обрести мирские сиддхи (в том числе, способность родить бесплодной женщине).
69 Это выражение имеется в Toh. 595, Derge Kanjur, rGyud 'bum. Pha, 238b-1.
70 Перевод «керамических <изображений> Будд» соответствует каталогу Toh. 3080.
71 Arya-Tathagatosnisasitatapatraparajita mahapratyangiraparamasiddha-nama-dharani.
72 Arya-Tathagatosnisasitatapatra-nama aparajita-dharani.
73 Arya-Tathagatosnisasitatapatre-aparajita-nama-dharani.
74 В Tantrarthavataravyakhyana Падмаваджры (Toh. 2502) первые два из этих терминов объясняются так: «Мантра – обозначение проявления мужского (божества), а также проповеди, связанной с этим проявлением. Видья – обозначение проявления женского (божества), а также проповеди, связанной с этим методом». Об использовании этих терминов наряду с терминами хридая и упахридая можно выяснить в Vajravidaranna-namadharani (Toh. 750) и комментариях к нему. В данном случае, мы имеем дело скорее с мантрой, чем с видьей. В этой дхарани весь раздел мантры, начиная c Namo ratnatrayaya / namas candavajrapanaye / mahayaksasenapataye / tadyatha / Om truta truta и т. д. до заключительного hum phat, называется коренной мантрой (мула-мантра), или длинной мантрой (диргха-мантра). Вся эта мантра в целом, как звук или как буквы, представляет собой божество звука и божество буквы из числа шести божеств, о которых речь пойдёт в следующем разделе книги Кедруба. В этой коренной мантре сначала идёт мантра ведущего божества, Ваджрапани, а затем слова, выражающие его чудесные деяния – умиротворения и т. д. За ними следуют мантры его непосредственного окружения: Ваджракилы, Ваджраданды, Ваджрамудгары и Ваджрачанды, – а затем слова, выражающие их чудесные деяния – умиротворения и т. д. Таким образом, личная мантра Ваджракилы – curu curu candakilikilaya svaha. Далее идёт новая вставка: Namo ratnatrayaya ...tadyatha / Om hara hara vajra и т. д. до первогоhum phat. Весь этот подраздел называется хридая-мантра – точно так же, как и личная мантра, содержащаяся в этом подразделе. Таковы мантры десяти гневных божеств свиты пяти центральных божеств, к которым относятся: Хумкара, Виджая, Ниладанда, Ямантака, Ачала, Парамашва, Амритакундали, Трайлокьявиджая и Махабала. Таким образом, hara hara vajra – это хридая-мантра Хумкары. Дальше идёт новая вставка: Namas candavajrakrodhaya, заканчивающаяся hum phat, – это упахридая-мантра. Так же называется и содержащаяся в этом подразделе личная мантра. Hulu hulu – это упахридаяВаджракилаи для процветания. Перед заключительным hum phat идёт упахридая-мантра amrte – мантра вестников, вестниц и слуг.
75 Относительно mGon po beng можно обратиться к книге Rene de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet (The Hague, Mouton & Co., 1956). Ha странице 17 мы находим, что эту форму Махакалы можно отличить по дубинке, называемой бэнг (beng).
76 Выражение las tshogs, которое здесь и далее переводится как «ряд чудотворных действий», обозначает четыре вида чудес, упомянутых отдельно ниже и в примечании 88. См. F. D. Lessing, Yung-Ho-Kung (Stockholm, 1942), т. 1, с.151: сводная таблица их предназначений, санскритских, тибетских и китайских названий, цвета, а также соответствующей формы алтаря.
77 Arya Aparimitayurjnanahrdaya-nama-mahayanasutra.
78 Arya Aparimitayurjnanahrdaya-nama-mahayanasutra.
79 Отсутствующая часть мантры: Om punye punye mahapunye aparimita-ayur-punya-jnana-sambharopacite.
80 Tshe dpag med 'chi med rnga sgra 'i gzhungs в издании Канджура из Дерге отсутствует, но указывается отдельно в каталоге, составленном по пекинскому изданию Канджура, опубликованном в Киото. Вероятно, это 'Chi med rnga sgra'i gzungs, который цитируется в Ламрим ченмо Цонкапы, изд. Ташилхунпо, 91b-6:
/ sangs rgyas bcom ldan bsam mi khyab /
/ clam pa'i chos kyang bsam mi khyab /
/ 'phags pa'i dge 'dun bsam mi khyab /
/ bsam par smin pa bsam mi khyab /
Будда Бхагават непостижим,
Священное Учение непостижимо,
Благородная Сангха непостижима,
Созревание питающих веру в непостижимое – непостижимо.
В тексте Toh. 676 содержится то же самое в ином переводе.
81 Manjusri-nama-samgiti была опубликована И. П. Минаевым в Трудах историко-филологического факультета Санкт-Петербургекого университета, том 16 (1885 год), с.137 и далее. Цитируемый отрывок присутствует в строфе на с.140, строки 1-2:
/ tadyatha bhagavam buddhah sa.buddho 'karasambhavah /
/ akarah sarvavarnagryo maharthah paramaksarah //
82 Школа Гелуг явно относит Ваджрачанда-тантру к Крия-тантрам, но нумерация каталога Tohoku указывает, что старые ламы причисляли её к Ануттара-тантре. В издании rGyud 'bum Дерге Ануттарайога-тантра имеет номера 360–478, Йога-тантра – 479–493, Чарья-тантра – 494–501, а Крия-тантра – 502–827.
83 Такова точка зрения комментария Сабарипы под названием Ратнамала (Toh. 2686).
84 Согласно объяснению этого сочинения Кедрубом, которое приводится ниже, каталог Tohoku ошибочно присваивает ему два номера: 766 и 767. То, что каталог называет номером 767, на самом деле – одиннадцатая глава того же сочинения.
85 В видье, содержащейся в этом тексте, имеется выражение Mahasvasa – несомненно, переведённое как dbugs chen ро. Поэтому восстановленное санскритское наименование должно звучать как Arya-vidyaraja-mahasvasa-nama.
86 Имя Pingala приводится в транскрипции, что является подтверждением существования санскритского оригинала.
87 Имя Сусиддхикарин присутствует в мантре Om susiddhikari svaha. В другом месте оно встречается в переводе: legs par grub byed ces bya ba.
88 В Важравидарана-дхарани эти четыре магических действия разъясняются более отчётливо в отрывке, непосредственно предшествующем длинной мантре, которая приведена в тибетской транскрипции. Вот этот отрывок: «И силой Будды Ваджрапани провозгласил эту великую мантру, которая [приводит в действие разрушительную магию, а именно:] 1. наводит страх на всех живых существ, 2. изгоняет всех живых существ, 3. отсекает все (враждебные) видья-дхарани, 4. побеждает все (враждебные) видья-дхарани, 5. уничтожает все (дурные) магические действия, 6. сводит на нет все магические действия других, 7. уничтожает всех вредоносных духов, 8. освобождает от любой (одержимости) злыми духами; [приводит в действие подчиняющую магию, а именно:] 1. призывает всех духов стихий (бхута), 2. одолевает всех духов стихий, 3. придаёт силу всем магическим действиям видья-дхарани; [приводит в действие магию процветания, а именно:] 1. исполняет прежде не исполненное, 2. предотвращает исчезновение прежде исполненного, 3. доставляет всё желаемое; [приводит в действие магию умиротворения, а именно:] защищает всех живых существ, [короче говоря] усмиряет (болезни и т. д.), благоприятствует (жизни и т. д.) или парализует и приводит в замешательство всех (злонамеренных) живых существ».
Следует заметить, что в Ваджра-дхарани подчёркивается разрушительная, или жёсткая магия (абхичара), поскольку это главная дхарани семейства Ваджра. Однако перечень её магических действий является совершенно полным.
89 В этом сочинении посвящение ваджрачарьи называется посвящением сосуда (bum pa'i dbang), что, несомненно, является основанием для замечания Кедруба. В том же произведении посвящение ваджрачарьи связывают с Крия-татрой.
90 Санскритский оригинал (D. L. Snellgrove, The Hevajra Tantra, ч. II (строфа II. iii. 13) гласит: panibhyam tu samalingya prajnam vai sodasabhikam ghantavajrasamayogad acaryasecanam matam. Этот стих цитируется в Amnaya-manjari, а также в сочинении Рахула-шри-кальянамитры в таком отрывке: «После того он представляет себя в облике бога любви (Камадэвы или Таккираджи), в объятиях Ваджрадхатвишвари, Махамудры истинного "Я", как об этом говорится в стихах:
Обязательство мудры (мудра-самая) объясняют
Как придание прочности "телу, созданному умом" (manomayakaya).
Её называют мудрой ("печатью"), поскольку
Она упрочивает все тело.
Также сказано:
Посвящение – это великая ваджра;
Того, кого приветствуют три мира,
Следует одарить тем, что возникает из мест
Трёх тайн всех Будд.
А также:
Двумя руками он обнимает
Шестнадцатилетнюю Праджню;
Благодаря соединению ваджры и колокольчика
Постигают посвящение ваджрачарьи».
Кукурипа (Toh. 1630) говорит о посвящении ваджрачарьи как об объятиях двенадцатилетней Праджни.
91 Далее в этой главе Кедруб называет эти пути более общепринятыми выражениями – «стадия зарождения» и «стадия завершения».
92 Шесть периодов, как можно узнать из дальнейших объяснений в этой главе, это сумерки, рассвет, утро, вечер, полдень и полночь.
93 Четыре чёрные вещи и их противоядия, называемые четырьмя белым вещами, описаны в Ламрим ченмо Цонкапы на основе выдержки из Кашьяпа-париварта (Kasyapa-parivarta), которая имеется на санскрите в Шикшасамуччае (Siksasamuccaya; The Hague, Mouton & Co., 1957). Согласно подробному объяснению Цонкапы, вкратце четыре чёрных вещи следующие: 1. обман учителя, 2. отсутствие совести по отношению к другим людям, 3. пренебрежительное отношение к тем, кто прославлен в Махаяне, 4. нечестное отношение к другим. Четыре белых вещи, вкратце, следующие: 1. никогда не лгать, 2. бескорыстное и честное отношение к другим, 3. почитание всех бодхисаттв своими учителями, 4. побуждение живых существ двигаться к цели просветления. Из них первая белая вещь – противоядие от первой чёрной, вторая белая – от четвёртой чёрной, третья белая – от третьей чёрной, а четвёртая белая – от второй чёрной.
94 Согласно Ламрим ченмо Цонкапы, в Гурукриякраме (Gurukriyakrama; Toh. 3977) Атиша объяснил предварительные действия зарождения ума просветления в виде семи аспектов. Эти семь аспектов можно найти или в Бхадрачари (Bhadracari – часть Аватамсака-сутры), или в ЧарьяватареШантидэвы. Согласно Гурукриякраме, семь аспектов это, вкратце, те, что излагаются далее Кедрубом в разделе «Зарождение божества перед собой».
95 Согласно Thob yig gsal ba'i me long, пять совершенств следующие: 1. совершенство тела, а именно: обладание семью составляющими санпуты, украшенной признаками и малыми приметами (sku phung sum tshogs pa mtshan dpes spras pa'i kha sbyor yan lag bdun dang ldan pa); 2. совершенство заслуг, a именно: обретение абсолютной заслуги, заключающейся в устранении [представлений о нирване и сансаре] и полном постижении (yin tan phun sum tshogs pa spangs rtogs mthar phyin pa'i yon tan brnyes pa); 3. совершенство окружения: оно состоит из собственного потока сознания (bkhor phun sum tshogs pa rang rgyud kyis bsdus pa); 4. совершенство места: самовозникший дворец божественного знания (gnas phun sum tshogs pa ye shes rang snang las grub pa'i gzhal yas khang); 5. совершенство нераздельности: непрерывность сродства тела и ума (rigs 'dra phun sum tshogs pa sku thugs gnyis kyi rigs 'dra rgyun mi 'chad pa).
96 В школе Гелуг три сферы очищения связаны с тремя телами Будды, о чём свидетельствует отрывок из Ye rdor Цонкапы: «Если знаешь, как следовать пути Самбхогакаи промежуточного состояния, то будешь знать, как следовать Дхармакае смерти, порождая четыре пустоты в той же последовательности, как во время смерти; а зная то и другое, будешь знать, как выполнить Нирманакаю рождения».
97 Санскритские термины для этих трёх стадий праны имеются в Панчакраме: правеша (pravesa, 'jug pa) – вхождение; алая (alaya, gnas pa) – пребывание, удержание; уттхана (utthana, ldang ba) – подъём наружу. Кедруб вместо ldang использует слово thim. Среди значений слова thim есть значения «уползать» и «испаряться», соответствующие выдоху.
98 Нумерация, отсутствующая в тибетском тексте, выполнена в соответствии с изложением в Агрим ченмо Цонкапы, которое Кедруб очень сократил.
99 Здесь Кедруб указывает – далее он разъясняет это в этой же главе в разделе «Общее объяснение четырёх составляющих начитывания», – что и «саморождение», и «рождение перед собой» представляют собой по одной составляющей из четырёх.
100 Под выражениями «свабхава и шуньята» автор, вероятно, имеет в виду две дхарани: Om svabhavasuddhah sarvadharmah svabhavasuddho 'ham иOm sunyatajnanavajrasvabhavatmako 'ham. Они присутствуют во множестве садхан. В первой провозглашаются врождённая чистота дхарм и врождённая чистота самого себя. Во второй сущность самого себя приравнивается к ваджре знания пустоты (sunyatajnanavajra). В Агрим ченмо Цонкапы первое божество называется don dam pa'i lha (paramartha-deva) и представляет собой гордость тем, что ты един с божеством – неразделен с ним, как смесь воды и молока.
101 В Агрим ченмо разъясняется, что божество буквы – это нераздельное единство самого себя и истинной сущности божества, подобное неразделимому соединению чистой ртути с золотым песком.
102 Об этих терминах см. прим. 74. При созерцании мужского божества дхарани относится к разряду мантры, а при созерцании женского божества – квидья-дхарани.
103 В Агрим ченмо упоминается, что Дхьяноттара-тика (Dhyanottaratika; Toh. 2670) даёт два других названия этого божества: «божество в аспекте относительного самадхи» и «божество, объясняемое рассуждениями» (bsam gtan phyi ma'i 'grel pa las / kun rdzob pa'i ting nge 'dzin rnam pa dang bcas pa zhes pa dang bcas pa' i lha zhes kyang gsungs la). Нагарджуна объясняет: «После того, с целью усиления гордости, он произносит: Ом! Я поистине единая душа йоги дхармадхату. Тем самым он усиливает гордость (de nas nga rgyal brtan par bya ba'i ched du / Om yo-ga dha-rma dha-tu sva-bha-va sa-rva atma-ko 'ham / zhes brjod pas / nga rgyal brtan par bya'o)».
104 Пять абхисамбодхи описаны в главе первой. Соответствие между ними и первыми пятью божествами из шести становится ясным по ключевым словам их описаний:
первое абхисамбодхи – созерцание шестнадцати видов пустоты, первое божество – созерцание пустоты;
второе абхисамбодхи – символы согласных, второе божество – божество звука;
третье абхисамбодхи – прямое видение Самантабхадры, третье божество – божество, созерцаемое в собственном уме;
четвёртое абхисамбодхи – лучи из трёх миров входят в ваджру сердца, четвёртое божество – лучи вместе с божествами втягиваются внутрь;
пятое абхисамбодхи – преображение в тело с признаками и малыми приметами, пятое божество – благословение особых точек своего тела.
Обретя пять абхисамбодхи, Будда является миру людей – эту фразу отражает шестое божество: йогин возвращается в мир, сохраняя божественное сознание.
105 В литературе буддийской тантры понятия «символическое существо» (samaya-sattva <dam tshig sems dpa'>) и «существо знания» (jnana-sattva <уеshes ра>) относятся к числу самых сложных и трудных. В Агрим ченмо буквальный смысл самая-саттвы толкуется так: «Объяснение выражения tam tshig sems dpa' таково: оно равнозначно самая-саттве и означает "объединённое" (samda, yang dag par 'gro ba) и "присоединённое" (milat, 'du ba) (dam tshig sems dpa'zhes ba'i sgra bshad ni 'di'i skad dod sa-ma-ya-sa-tva la sa-me-ti yang dag par 'gro ba dang mi-la-ti du ba'o)». Это согласуется с определением, имеющимся вТантрартхаватара-вьякхьяна (Tantrarthavatara-vyakhyana; Toh. 2502): «Кроме того, существа (саттва) бывают двух видов: 1. символические существа (самая-саттва) и 2. существа знания (джняна-саттва). Символическое существо – то, которое объединено с образом божества силой яростного стремления к объединению, решительного применения и самадхи, обьектом которого служит только это <объединение>. Существа знания бывают двух видов: 1. возникшие из совершенств (paramita) и 2. возникшие из знания (jnana). Существо, возникшее из совершенств, – то, что предполагается искать во всё более высоких уровнях, проходя [десять] бхуми и [шесть] совершенств. Существо, возникшее из знания, – это телесное проявление главного божества и его свиты, происходящее от высшего постижения (adhigama) чистого ума просветления». Обычная последовательность их порождения представлена в следующем отрывке из Агрим ченмо: «Так созерцая свой круг самаи, затем приглашают круг джняны, расположенный на небе...» В том же тексте божеств джняны приглашают из акаши (akasa) и акаша-дхату (akasa-dhatu). Вышеприведенные объяснения указывают, что самая-саттва – это йогин, который отождествил себя с божеством, которое он вызвал или вообразил; а джняна-саттва – это или бодхисаттва-человек, или же небесный бодхисаттва, либо Будда. Однако, когда Кедруб пишет: «без рождения существ самаи перед собой...» – то из двух истинных сущностей первого из шести божеств он подчёркивает скорее истинную сущность божества (devata-tattva), чем собственную истинную сущность (atma-tattva). Использование выражения самая-саттва в этих текстах обычно и согласуется с объяснением из Агрим ченмо: «Самая-саттва – это тело божества, наделённое ликом и руками, истинное проявление собственного ума, преображённого обычного "я" (de la tha mal pa'i nga rgyal gsal ba rang gi sems kyi snang ngo bo zhal phyag gis rnam par mdzes pa'i lha'i sko ni dam tshig sems dpa')». В этом контексте выражение джняна-саттва обычно относится только к небесным существам – двум видам джняна-саттв. Материал последующих глав прольёт больше света на эту тему.
106 Перевод «основа сродства» подсказан отрывком из комментария Джнянаваджры к Ланкаватара-сутре, который называетсяТатхагатахридаяланкара (Tathagatahrdayalamkara; Toh. 4019), где имеется выражение rigs mthun pa'i rgyu вместо rigs 'dra'i rgyu, однако mthun pa и 'dra baявляются синонимами. Здесь Джнянаваджра упоминает, что есть три разновидности особенностей: особенность развития (правритти), особенность действия (карма) и особенность семейства (кула) (dbye na rnam pa gsum ste / 'jug pa'i mtshan nyid dang las kyi mtshan nyid dang / rigs kyi mtshan nyid do). Далее он переходит к объяснению каждой из них. Дойдя до третьей, он объясняет: «Третья – это алая-виджняна (сознание-хранилище), которое вмещает те две [первых особенности]. Её называют особенностью семейства, потому что это их основа сродства (gsum pa ni gnyis po de rnams kyi gnas kun gzhi rnam par shes paste de rnams kyi rigs mthun pa'i rgyu yin pas rigs kyi mtshan nyid ce so)». Перевод «сродство» использовался выше, прим. 95.
107 Описание четырёх тантр с точки зрения четырёх семейств страсти имеется в Агрим ченмо, 35а-3 и далее. Взаимное влечение Различающей Мудрости (праджня) и Метода (упая) проявляется как:
улыбки божеств – Крия-тантра;
взирание друг на друга – Чарья-тантра;
объятия – Йога-тантра;
соитие – Ануттара-тантрa.
Цонкапа подчёркивает, что это не описание практикующих эти разделы Тантр. О последнем см. Кедруб Дже. Цонкапа ссылается на двадцать третьюманджари Амная-манджари (Amnaya-manjari; Toh. 1198) как на иллюстрацию степеней страсти «страстных божеств» (кама-дева) мира желания (кама-дхату). В этом произведении говорится, что радость улыбающихся божеств выражается радостью нирманаратиков; радость взирающих божеств – радостьюпаранирмитавашавартинов; радость обнимающихся божеств – радостью тушит, а радость божеств в соитии – радостью траястиншей,чатурмахараджакаиков и людей. Таковы так называемые четыре радости (dga ba = nanda или ananda). Нетантрийский буддизм по-другому подразделяет божеств страсти – на разряды «улыбающихся» и т. д.
108 Лонгдол-лама говорит: «Пранаяма в Ануттаре означает устранение течения в правом и левом каналах; данная пранаяма [т. е. в Крия-тантре] означает устранение перемещения ветра (vayu <rlung>), движимого рассудочным мышлением (vikalpa <rtog>), а также удерживание [ветра] внутри (blа medsrog rtsol ro rkyang rgyu ba bkad / 'di yi srog rtsol rnam rtog bzhon pa'i rlung / 'gro 'ong bkad nas nang du sdom la don)». В содержащемся в Прадиподьотане комментарии к главе XII Гухьясамаджа-тантры говорится: «Прана – это жизнь, аяма – это распространение на расстояние. Таково объяснение пранаямы (srog ni 'tsho bа'о / rtsol zhin ring du spros pa gang yin pa de ni / srog dang rtsol ba zhes byar bshad)».
109 Более подробно Буддагухья пишет в своей Дхьяноттара-тике: «Прана – это жизненный воздух (vayu), для которого свойственно выходить и входить через глаза, уши, ноздри, рот, пупок, мужские и женские половые органы и нечистый проход, поры волос на голове и волосков на теле».
110 Однако Лонгдол-лама не согласен с Кедрубом Дже: «Что касается того, в каком случае практикуют эту пранаяму, то в Ануттара-тантре её выполняют только на стадии завершения (rdzogs rim); здесь применяют и стадию "с признаками", и стадию "без признаков"».
111 Кедруб основывается в этом разделе на Агрим ченмо, а в Агриме этот текст, по существу, заимствован из сочинения Варабодхи (Toh. 3066).
112 В комментарии к Субахупариприччха-тантре, озаглавленном Циггидон шадпэй джед чанг (Tsig gi don bshad pa'i brjed byang; Toh. 2672), говорится: «Семь видьяраджей упоминаются в Ваджрпаниабхишека-махатантре: Сусиддхи, Маули, Ваджракиликила, Ратнакиликила, Сурупа, Ваджрабинду и Ваджралалита». По-видимому, видьяраджи (а также и видьяраджньи) – это и дхарани, и божества.
113 Четыре безмерных состояния – это сострадание (karuna), дружественность (maitri), сорадость (mudita) и равностность (upeksa). Они объясняются в Агрим ченмо. В первом молятся о том, чтобы страдающее человечество освободилось от страдания; во втором молятся, чтобы человечество обрело полное счастье; в третьем молятся, чтобы человечество обладало таким же счастьем, как Будда; в четвёртом – чтобы человечество достигло нирваны, как её достиг Будда.
114 Этот отрывок довольно неясен, но Агрим ченмо помог разрешить проблему перевода. Выражение «свершение и подношение», несомненно, относится к мандале. В том же произведении описаны «местные подношения»: «Места для подношений следующие (gnas gang du 'dul ba ni)…»
115 Буддагухья, комментируя эту строку Дхьяноттары в своей тике (tika; Toh. 2670), называет последнюю основу основой Татхагаты (de bzhin gshegs pa'i gzhi): «в сердце основы Татхагаты, созерцаемой перед собой (mdun du bsams pa'i de bzhin gshegs pa'i gzhi'i thugs ka na)».
116 Толкование в скобках основано на устных объяснениях монгольского ламы Дилова-хутукту.
117 То есть Лочана – мать семейства Татхагата, Пандара – семейства Падма, или Лотос, а Мамаки – семейства Ваджра. Эти имена, на первый взгляд, не совпадают с описаниями семейств, данными выше. В действительности, эти имена отражают дальнейшее развитие традиции Тантры по сравнению со сведениями, приведёнными в этой главе. В частности, с большим распространением культа Тары стали почитаться многочисленные разновидности этой богини. Одна из разновидностей, часто именуемая Самаятарой, связана с семейством Амогхасиддхи. Для различения, мать семейства Падма стали именовать Пандарой, «Белой Госпожой», хотя в действительности это одетая в белое Тара.
118 Эта мудра описывается в Агрим ченмо.
119 Равнозначная стадия в Ануттара-тантре – это, очевидно, объединение тела и ума, которое обсуждается Кедрубом в конце данной книги и уже упоминалось выше в примечании 95 среди пяти совершенств как «совершенство сродства».
120 В Манджушри-мула-тантре в этой дхарани вместо ahara ahara стоит hara hara.
121 В Ануттара-тантре эти две йоги входят в стадию завершения (utpatti-krama). «Грубая» означает приблизительную визуализацию членов божества (lha 'i yan lag rags par snang ba tsam mngon sum); или же (цитируя Агрим ченмо): «Здесь "грубая" форма означает божество (или божества), располагающееся в мандале, а "тонкая" форма означает божество, располагающееся в глазу и в других [местах тела] ('dir rags pa ni dkyil 'khor la bkod pa'i lha yin la phra ba ni de dag gimig la sogs pa bkod pa'i lha'o)».
122 Буддагухья (Toh. 2670) описывает медитацию так: «Следует рассмотреть выражение "дарует свободу за пределами звука". Ранее упомянутый конец звука – это безмолвие (nihsabda); когда сосредоточиваются исключительно на звуке мантры, а затем его отпускают, наступает конец звука. Медитация – это осознание того, что мантра за пределами звука даёт свободу пребывания в собственной природе Дхармакаи (sgra mthar thar pa ster ba nyid / ces ggsungs pa debrtag par bya'o / de la gong du smos pa'i sgra'i mtha* ni sgra med pa ste / gsang sngags kyi sgra tsam la gnas pa yongs su btang ba ni sgra'i mtha* / sgra'i mtha* der gsang sngags kyi chos kyi sku'i rang bzhin du gnas pa rnam par thar pa ster ba dran pa ni bsams pa'o)».
123 Эти два тибетских выражения использует Цонкапа в Ламрим ченмо, особенно в разделе о шаматхе. Первое из них (dpyad sgom) обозначает применение различающего знания, а второе ('jog sgom) – это остановка ума на единственном объекте или единственной области мышления.
124 Кедруб уже указывал, что под «приближением» он имеет в виду четыре составляющие начитывания. Когда ниже он утверждает, что для обретения Великих магических достижений (сиддхи) также необходимо выполнить йогу без признаков, это предполагает, что медитацию без начитывания тоже можно считать разновидностью приближения. В Ануттара-тантре, согласно Гухьясамаджа-тантре, существует два вида приближения. В последней главе санскритского текста, называемого Уттаратантрой и изданного в тибетском переводе как отдельное сочинение (Toh. 443; Mulatantra это Toh. 442), есть строфа: samanyottamabhedena seva tu dvividha bhavet / vajracatuskena samanyam uttamam jnanamrtena ca. Но поскольку эта строфа цитируется в тибетском переводе в Агрим ченмо с заключительной строкой mchog ni yan lag drug gis so, то, по-видимому, jnanamrtena – это искажённое sadangena и, соответственно, эта строфа переводится как: «В зависимости от разновидностей обычных и высших, приближение бывает двух видов: общее, посредством ваджрной четвёрки, и высшее – посредством шести составляющих». Два вида приближения преобладают соответственно на стадии зарождения и на стадии завершения.
125 Эти предзнаменования упоминаются в Манджушри-мула-тантре, где соответствующие санскритские эквиваленты для них таковы: jvalita, dhumaи usma.
126 Перевод «земные» соответствует тем, кто произносит дхарани низшего типа, имеющие целью приобрести магическую силу.
127 В расширенном комментарии Буддагухьи к Махавайрочана-тантре (Mahavairocana-tantra; Toh. 2663) в разделе, посвящённом её первой главе, утверждается, что из четырёх тел Будды два не проповедуют, а именно: Дхармакая и Тело, пребывающее в бодхичитге. Их благословением (adhisthana) Дхарме учат два других тела, Самбхогакая и Нирманакая. Первые два тела – за пределами речи, а два других выражают <учение речью>. Пользуясь терминологией Джуниджиро Такакусу, The Essentials of Buddhist Philosophy (Honolulu, 1949), первые два – это статический аспект Будды, а два других – его динамический аспект. Этим двум аспектам соответствуют ваджрадхату и дхармадхату. Эти два мира символически представлены двумя главными мандалами японской школы Сингон. В том же месте Буддагухья объясняет, что дхарма бывает двух видов: дхарма полного постижения и дхарма писаний (rtogs pa'i chos dang lung gi chos). Дхарма полного постижения, в свою очередь, делится на два рода: высшая (paramartha) и относительная (samvrtti). Высший род обладает качествами таковости, собственной пустой природы. Относительная дхарма – это проникновение Тела, Речи и Ума Татхагаты в три мира (формы, без формы и мира желания). Основополагающим для Тантр является то, что люди объединяются с этими тремя таинствами Будды посредством мудр, дхарани и самадхи. Цель состоит в том, чтобы слить свой поток сознания (cittasamtati) с потоком сознания бодхисаттвы десятой степени в свите Самбхогакаи (см. выше) и, тем самым, получитъ учение Самбхогакаи.
128 Санскритское выражение «Кусуматалагарбхаланкара» взято из Гандавьюхи.
129 Три яруса – предположительно, Тело, Речь и Ум Татхагаты. Соответственно, многоэтажный дворец представляет собой дхармадхату.
130 Лондол-лама утверждает, что Последующая татра – это седьмая глава Коренной тантры.
131 См. выше.
132 Эти две разновидности в Агрим ченмо Цонкапы объясняются цитатой из Махавайрочана-тантры: «О владыка тайного народа (guhyakadhipati), есть два вида формы божества: чистая и нечистая. Чистая имеет природу полного постижения и свободна от любых образов. Нечистая же форма подразумевает образы, у неё есть цвет и очертания. Посредством этих двух видов форм божества осуществляются два вида достижений. Та, что подразумевает образы, даёт сверхъестественный дар (сиддхи) с присутствием образов; а та, что свободна от образов, – сиддхи, свободное от образов».
133 Под «обеими разновидностями» Кедруб подразумевает ту, где присутствуют образы, и ту, где нет образов.
134 Ср. в Махавасту: «возникшее, как столп из драгоценностей» и «возникающее, как второе солнце» (ratnayupam iva abhyudgato... dvityam adityam iva udyantam).
135 См. выше.
136 Касательно «лика ума» и «стороны буддхи» следует обратиться к предыдущему примечанию о «двустороннем зеркале». Представляется, что эта терминология совпадает с имеющимся в кашмирском шиваизме описанием буддхи как двустороннею зеркала. В соответствии с этой системой, одна сторона зеркала-буддхи отражает внешние обьекты – например, видимый глазами кувшин. Другая сторона зеркала-буддхи отражает ожившие остаточные следы (samskara), как при воспоминаниях и в сновидениях. В современной буддийской терминологии первая сторона буддхи называегся ликом ума, а обратная сторона буддхи – стороной буддхи. Поэтому предел йоги с образами всё ещё относится к первой стороне «зеркала», но его образы эйдетические, или «реалистические». Йога же без образов имеет отношение к обратной (или обращённой внутрь) стороне, на которой распознают все вещи как сновидение или пустоту, если говорить на языке буддистов Махаяны. Таким образом, первая разновидность йоги равнозначна нетантрийскому буддийскому терминушаматха («покой»), или самадхи с единственной областью мысли. Это самадхи оставляет «отпечаток», который становится движущим фактором, samadhi-samskara, для второй разновидности йоги, которая познает иллюзорность, а потому равнозначна нетантрийскому буддийскому термину випашьяна, «запредельное видение».
137 В предыдущем примечании и в данном высказывании Кедруба подразумевается, что успешность в йоге с образами и в йоге без образов влечёт за собой соответственно полные качества покоя (шаматха) и запредельного видения (випашьяна). Следовательно, эта две йоги достигают целей медитации не-тантрийского буддизма, не применяя особых методов ортодоксального буддизма. Не совсем ясно, имеет ли в виду Кедруб конкретное определение, когда говорит о «полных качествах запредельного видения». Однако что касается Ламрим ченмо Цонкапы, особенно раздела о медитации (шаматха), то полные качества шаматхи, несомненно, включают в себя очищение тела и ума (kayacittaprasrabdhi). Полные качества запредельного видения требуют в качестве своей основы полных качеств шаматхи (вот почему в предыдущем примечании упоминается samadhi-samskara) и должны содержать в себе полное понимание и абсолютного, и относительного (как указано в примечании 127).
138 Под Бхаванакрамой Кедруб, предположительно, имеет в виду все три сочинения Камалашилы под этим заглавием (Toh. 3915-3917). Согласно тибетской традиции, Камалашила был исследователем Мадхьямаки. В разделе о Чарья-тантре Агрим ченмо Цонкапы цитируется только последнее из этих трёх сочинений (sgom rim tha ma). Это отрывок, в который входит цитата из Арья-Ратнамегха-сутры, и Цонкапа поясняет: «Здесь утверждается, что анализ посредством различающей мудрости (pratyaveksana-prajna) – это выполнение йоги без образов и, соответственно, что отсутствие различающей мудрости означает отсутствие практики йоги без образов». Цонкапа обычно заменяет термин «различающая мудрость» (so sor rtog pa'i shes rab) термином «запредельное видение» (lhag mthong); отсюда и замечание Кедруба, что в этом отношении Бхаванакрама согласуется с указанными тантрийскими произведеинями.
139 См. Sadhanamala, том I, с. 156: «Если есть сиддхи, овладевают искусностью видьядхары меча».
140 Обычное местоположение этих мандал: вода – в сердце, земля – в тайном месте, огонь – в горле, а ветер – в пупке.
141 Глава I.
142 Заглавие Таттвасанграха означает «собрание категорий». Согласно Тантрартхаватаравьякхьяна (Tantrarthavataravyakhyana; Toh. 2502), которую мы сокращённо упоминаем как Аватара-вьякх., имеется тридцать семь категорий (таттва), которые мы воспроизводим на санскрите: 1. hrdaya, 2.mudra, 3. mantra, 4. vidya, 5. adhisthana, 6. abhiseka, 7. samadhi, 8. puja, 9. atmatattva, 10. devatattva, 11. mandala, 12. prajna, 13. upaya, 14. hetu, 15. phala, 16. yoga, 17. atiyoga, 18. mahayoga, 19. guhyayoga, 20. sarvayoga, 21. japa, 22. homa, 23. vrata, 24. siddhi, 25. sadhana, 26. dhyana, 27. bodhicitta, 28. sunyata-jnana, 29. adarsa-jnana, 30. samata-jnana, 31. pratyaveksana-jnana, 32. krtyanusthana-jnana, 33. visuddhadharmadhatu-jnana, 34. akarsana, 35. pravesana, 36.bandhana, 37. vasikara.
143 Согласно комментарию Шакьямитры к Таттвасанграхе, который называется Косаланкара (Kosalamkara; Toh. 2503), введение, перечисляющее заслуги (guna) Вайрочаны, начинается словами: «ваджра-адхиштхана всех Татхагат». Следовательно, две цели – это «превосходное обладание как ваджрным благословением (vajra-adhisthana) всех Татхагат, так и многообразным знанием обязательства (samaya) (de bzhin shegs pa thams cad kyi rdo rje'i byin gyis brlabs dang / dam tshig gi ye shes rnam pa sna tshogs kyi khyad par dang ldan pa)». Как можно видеть, две цели – это ноуменальная и феноменальная. В не-тантрийском буддизме Махаяны две цели бодхисаттвы – полное просветление для себя и помощь другим в приближении к нирване.
144 Аватара-вьякх.: «"Сверхъестественное достижение" (siddhi; dngos grub) означает полное обретение желаемого (kun gyis smon par bya ba'i gnas te)». Там же: «Достижение сиддхи (siddhi-sadhana) есть метод (upaya), позволяющий их обрести. Созерцая божество и начитывая мантры с чётками, применяя такие вещества, как малахит (lig bu mig) и (?) сажа [или сурьма] (srod-anjana), осуществляют любые желания».
145 Раздел «Ваджрадхату», вероятно, наиболее важен. Он является основой для мандалы ваджрадхату, о которой см.: В. Bhattacharyaya (ed.),Nispannayogavali of Mahapandita Abhayakaragupta (Baroda, 1949). Эта мандала была paзработана в Китае и стала одной из двух главных мандал школы Сингон японского буддизма. Другая мандала этой школы разработана на основе мандалы дхармадхату – предположительно, взятой из Махавайрочана-тантры (Toh. 494), главной из тантр Чарья-тантры по индо-тибетской классификации.
146 Предположительно, Тантра, следующая за последующей, – это последняя часть текста Таттвасанграхи, имеющегося в Канджуре.
147 Аватара-вьякх.: «Йога – это объединение (sbyor ba) с дхармадхату [внутренние объекты ума (manas), согласно буддийской теории Абхидхармы, и "источник дхарм" (dharmodaya), абсолютный объект (paramartha) в буддийской Тантре] посредством Знания (jnana)...»
148 Аватара-вьякх.: «Созерцание (samadhi; ting nge 'dzin) – это направленность ума, которая служит вратами личного освобождения, подавляя блуждания рассудочного мышления и закрепляя ум на объекте медитации. Кроме того, оно бывает двух разновидностей: исконное созерцание <rang bzhin gyi ting nge 'dzin> и согласующееся созерцание <rjes su mthun pa'i ting nge 'dzin>. Исконное созерцание – это освобождение Татхагаты и махасаттв [т. е. великих бодхисаттв – тех, кто находится на трёх последних ступенях]. Согласующееся созерцание означает, что йогин, практикующий дхарани, совершенствуется согласно этому [освобождению Татхагаты и махасаттв]».
149 Аватара-вьякх.: «Начитывание (japa, bzlas pa) – это средство ублаготворения божества путём повторения дхарани и сердечных мантр».
150 Аватара-вьякх.: «Подношение (puja; mchod pa) – это средство доставить удовольствие себе и другим необходимыми наилучшими предметами. Есть два вида подношений: внешние и внутренние...»
151 В Thob yig приведены сведения из Прадиподьотаны (Pradipodyotana; Toh. 1785). Пять категорий людей называются: «подобный драгоценности» (rin ро che lta bu'i gang zag), «подобный красному лотосу» (pad ma lta bu'i gang zag), «подобный белому лотосу» (pad dkar lta bu'i gang zag), «подобный сандалу» (ca nda na lta bu'i gang zag), «подобный голубому лотосу» (ut pa la lta bu'i gang zag). Каждой категории посвящена строфа; относительно «человека, подобного драгоценности» сказано так: «Человек, подобный драгоценности, обладает чистой нравственностью, совершенными познаниями, различающей мудростью (праджней), един в потоке сознания (ekasamtana) [с Самбхогакаей] и хорошо учит тому, что знает (tshul khrims dag cing mkhas la sgrin / shes rab ldan cing rgyud gcigpa / thos nas legs par ston pa ni / rin chen zhes bya'i gang zag go)». Бхавьякирти в Прадиподьотана-вьякхьятике (Pradipodyotana-vyakhyatika; Toh. 1793) пишет: «"Подобный сандалу" – из рода глупцов (blun ро' i rigs can); "подобный голубому лотосу" имеет низкие способности (dbang ро dman pa); "подобный белому лотосу" имеет средние способности (dbang ро bar pa); "подобный красному лотосу" имеет острые способности (dbang ро rno bа); "подобный драгоценности" имеет самые превосходные способности (dbang ро rab kyi rab ро)». В Thob yig, опирающемся на Прадиподьотану, описан разный подход к этим практикующим с точки зрения даваемых им наставлений, среди которых такие: прямой смысл (nitartha; nges don), косвенный смысл (neyartha, drang don), называние своими именам (yatharuta; sgra ji bzhin pa), называние не своими именами (na-yatharuta, sgra ji bzhin pa ma yin), сумеречный язык (samdhi-bhasa;dngos pa can), не сумеречный язык (na-samdhi-bhasa, dngos pa can ma yin pa). Прямой смысл, называние своими именами и сумеречный язык предназначены для людей, подобных драгоценности. Другие три – остальным четырём категориям людей.
152 Согласно Прадиподьотане, на достижение сверхмирских сиддхи посредством стадии завершения указывается в следующей строфе Гухьясамаджи: «Имея обязательство йоги и утвердившись в ваджрной медитации, он зрит Тело, связанное с дхармачакрой, окружённое всеми Буддами». Благодаря такому видению, обретают сверхмирские сиддхи.
153 В индуистской йоге число махасиддхи тоже восемь; см. Alain Danielou, Yoga, The Method of Re-Integration (London, 1949). Перечень восьми махасиддхи буддийских Тантр имеется в Садхана-мале (Sadhana-mala) и Курукулла-садхане (Kurukullasadhana) Абхаякарагупты. Если использовать тибетский перевод (Toh. 3209), чтобы найти соответствующие тибетские термины, мы имеем: 1. khadga, ral gri; 2. anjana, mig rtsi; 3. padelepa, rkang pa'i byug pa; 4. antaradhana, mi snang bar 'gyur ba; 5. rasarasayana, bcud kyis len; 6. khecara, mkha' spyod; 7. bhucara, zhing skyong [так в тексте вместо zhing spyod]; 8.patalasiddhi, sa 'og grub pa (Toh. 5285). В перечне Цонкапы вместо № 7 bhucara стоит ri lu (pindarupa). Эти восемь пар терминов (с помощью сочинений Цонкапы) можно объяснить так:
«быть непобедимым с мечом (т. е. в битве)»;
«избавиться от слепоты» – глазная мазь, позволяющая видеть всех дэвов и нагов;
«быть скорым в ходьбе», или соответствующая мазь для ног;
«быть невидимым»;
«обладать эликсиром молодости»;
«передвигаться по небу»;
«делать шарик» (если вместо bhucara поставить ri lu) – это означает способность превращать в шарик размером с большой палец любой из девяти видов мяса, а именно: человеческое, слоновье, конское, коровье, собачье, ослиное, верблюжье, буйволиное и волчье, – а также превращать в шарик размером с ячменное зерно любой из «нектаров»: навоз, мочу, кровь и семя;
«властвовать над существами подземного мира».
Возможно, слово anjana обозначает то же самое, что и srod-anjana из тибетского текста, упоминаемого выше, в примечании 144.
154 Три яда: страсть (raga), ненависть (dvesa) и омрачённость (moha). Смысл выражения «направлять действия тремя ядами поровну» объясняется в не-тантрийской буддийской литературе – например, в Шравабхуми Асанги. См. его определение samapraptah pudgalah – он имеет в виду человека, у которого не развилась склонность к одному отдельному недостатку (страсти и т. д.); и потому, если эти пороки (три яда) проявляются, то в равной мере. Идея состоит в том, что ни один из трёх ядов не имеет достаточной силы, чтобы играть господствующую роль. Вот что имеется в виду под «добрым нравом» практикующего.
155 Соответствие разделов, тантрийских семейств и людей можно свести в следующую таблицу:
-
Раздел коренной тантры
Семейство
Глава
Сознание человека
Ваджрадхату
Татхагата
Вайрочана
страсть
Победа над тремя мирами
Ваджра
Акшобхья
ненависть
Обуздывание живых существ
Падма
Амитабха
омрачённость
Достижение цели
Ратна
Карма
Амогхасиддхи
жадность
156 О приоритете Буддагухьи перед Анандагарбхой см. выше, прим. 13. Аватара-вьякх., комментарий к Аватаре (Avatara) Буддагухьи, проясняет здесь точку зрения Кедруба: «Поскольку обучаемые живые существа бывают четырёх разновидностей, в зависимости от того, преобладает ли в них страсть, ненависть, омрачённость или гордость (mana), то и его [Бхагавата] учения – в качестве противоядия – бывают четырёх видов... Как противоядию для живых существ, высоко ставящих богатство, гордость и т. д., он учит совершенствам наслаждения в семействе Ратна...» Выражение «гордость» для лиц четвёртого раздела согласуется с Шравакабхуми Асанги, но в не-тантрийском буддизме Асанги объектом медитации таким людям служит «анализ элементов» (dhatuprabheda). Объяснение «живые существа, высоко ставящие богатство, гордость и т. д.» показывает, что выражение «жадность» здесь достаточно близко к значению слова «гордость», что подтверждает косвенное соответствие.
157 Avatara-vyakh.: «Зерцалоподобная мудрость – это высшее познание того, что явления лишены собственной природы (me long lta bu'i ye shes ni snang la rang bzhin med par rtogs pa'o)». «Равностная мудрость – это высшее познание того, что между собой и другими не разницы (mnyam pa nyid kyi ye shes ni bdag gzhan du mi 'byed par rtogs pa'о)». «Различающая мудрость – это высшее познание того, что всеобщие признаки (samanya-laksana) и личные признаки (sva-laksana) лишены собственной природы (so sor rtog pa'i ye shes ni spyi dang rang gi mtshan nyid rang bzhin med par rtogs pa'o)». «Исполняющая мудрость – это то, что осуществляет цель, не разделяя на себя и других (bya ba grub pa'i ye shes ni bdag gzhan du mi 'byed par don mdzad pa'o)». В Аватара-вьякх также объясняется пятая мудрость – «знание чистого естественного пространства» (visuddhadharmadhatu-jnana). Это вместилище остальных четырёх и их объекта (visaya) [т. е. того, что они «познают»] (dedag gi ngang du yang gnas pa ste / de dag gi yul du gyur pa). В этом тексте четыре мудрости объясняются с точки зрения «знания чистого естественного пространства», в заключение чего оно отождествляется с великой нирваной.
158 Avatara-vyakh:. «Ум просветления (бодхичитта) – это устремление к просветлению, сопровождаемое пустотой и состраданием. Он бывает двух видов: абсолютная (paramartha) бодхичитта и относительная (samvrtti) бодхичитта. Некоторые утверждают, что есть третий вид: недвойственная бодхичитта».
159 Всё это описывается в начале Ваджродаи (Vajrodaya; Toh. 2516) Анандагарбхи: 1. Prathama-prayoga-nama-samadhi, dang po'i sbyor ba zhes bya ba'i ting nge 'dzin; 2. Vijaya-mandala-nama-samadhi, dkyil 'khor rgyal mchog gi ting nge 'dzin brtan pa; 3. Karma-vijaya-nama-samadhi, las kyi rgyal mchor ces bya ba'i ting nge 'dzin. Те же самые термины используются и в Ануттарайога-тантре; несмотря на разницу в контексте, они обозначают некоторые из понятий, которые являются общими для Йога-тантры и Ануттарайога-тантры, как упоминалось выше. В терминологии Ануттара-тантры три самадхи составляют стадию зарождения (utpatti-krama). Такова позиция Бхавьякирти в его Прадиподьотана-вьякаране и Цонкапы в его Агриме. В обоих текстах первое самадхи состоит из четырёх последовательных йог, которые называются йога, ануйога, атийога и махайога. Согласно Агриму, первое самадхи охватывает первые две части шаданга-йоги (sadanga-yoga), т. е. рождение дворца и приглашение его обитателей – см. выше, прим. 24. В Йога-тантре тоже говорится о разных видах йоги – см. выше, прим. 142, №№ 16-20. Однако чтобы определить, насколько эти йоги соответствуют йогам Ануттара-тантры, требуется дополнительное исследование.
160 Эти четыре мандалы объясняются в Аватаре Буддагухьи. Непосредственно после этого отрывка автор делает замечание, которое цитирует Кедруб: «Что касается маха-мандал: поскольку местоположение божеств соответствует структуре Тела Формы (рупакаи), то их (маха-мандалы) понимают как совокупность магических проявлений форм (vikurvana) из неисчерпаемой сокровищницы Тела. Для самая-мандалы свойственно наличие ваджры, железного крюка (ankusa), стрелы (sara), (?) гува (mgu ba) и т. п., которые являются символами того, как понимается освобождение, – а потому она представляет собой магическое проявление форм из неисчерпаемой сокровищницы Ума. В дхарма-чакре располагаются божества, олицетворяющие практику – средство постижения Учения, а потому она представляет собой благословение (adhisthana) для магического проявления форм из неисчерпаемой сокровищницы Речи всех Татхагат. Соответственно, что касается карма-мандалы, то в ней располагаются божества, олицетворяющие подношение и другие ритуалы; а потому следует её понимать как проявление в сжатом виде практики всех Татхагат на благо живых существ». Следует заметить, что Кедруб использует выражениеdharani-mandala (gzungs dkyil), a не samaya-mandala (dam tshig gi dkyil khor), как у Буддагухьи. В данном случае слово дхарани, вероятно, означает «память», удержание умом.
161 Avatara-vyakh.: «Мудра обозначает способность вызвать радость или запечатлеть, поэтому и существует этот термин, означающий "радостная печать". "Радостная" она потому, что может порадовать благородных (arya), а "печать" потому, что оставляет отпечаток, который не могут стереть другие, и быстро даёт все желаемое». Далее в тексте объясняются синонимы. Другие названия мудры: nimitta (mtshan ma) – признак; laksman (rtags) – знак; upalaksana(nye ba'i mtshan nyid). Все синонимы объясняются с точки зрения мудрости (джняна), из которой мудра проистекает и на которую указывает.
162 Avatara-vyakh.: «Среди них махамудра указывает на природу божеств посредством изображений их тел; и поскольку она является превосходной основой для яркого созерцания природы божества посредством тела, её называют великим символом. Она бывает двух родов: 1. Совершенное Тело и 2. Тело Мудры [т. е. Тело, созданное мудрой прародителя семейства]. 1. Совершенное Тело – это семейство, глава семейства и т. д., у которых полностью присутствуют четыре мудры и которые проявляются во всей красе в одеяниях и украшениях. 2. Тело Мудры – это богиня формы и т. п., к которым практикующий должен прибегнуть для своей практики, так как они обитают на ступах и тронах, приняв тайный облик вашего одеяния. Каждое из двух Тел бывает внешним и внутренним. Созданные изображения (pratibimba), такие как написанные красками или нарисованные, – внешние. Воображаемые – внутренние. Их мудры называют великими.
163 Avatara-vyakh:. «Самая-мудра показывает природу ума божеств. Благодаря его благословению возникает наделённая совершенными достоинства самая-мудра мудрости, проявляющаяся как символ, который освобождает ум. И поскольку хранится обет по отношению к божествам, она называется самая-мудрой». Далее упоминаются некоторые другие точки зрения.
164 Avatara-vyakh.: «Дхарма-мудра показывает природу речи божеств; обладает качествами таких слогов Дхармы, как vajrajnana и samayas tvam, являющихся атрибутами или знаками чистой собственной природы Речи; и учит всем священным учениям, заключающим в себе смысл языка божеств».
165 Avatara-vyakh.: «Карма-мудра показывает природу поведения божеств. Она бывает двух видов: связанная и воображаемая. Из них связанная бывает тогда, когда мудра разделяется на два ваджрных кулака и имеет признаки таких мудр, как мудра высшего просветления (paramabodhi). Воображаемая – это представляемая в своём сердце четырёхконечная ваджра, форма которой показывает, что во время призывания любого отдельного божества все его деяния наполняют собственную природу».
166 Эти соответствия можно свести в следующую таблицу:
-
Мудра
Путь действия
Сознание человека
Элементы
махамудра
тело
страсть
земля
самая-мудра
ум
ненависть
вода
дхарма-мудра
речь
омрачённость
огонь
карма-мудра
поведение тела, речи и ума
жадность
ветер
167 Эти соответствия можно свести в следующую таблицу:
-
Мандала
Мудра
Символизируемый объект
Внешний символ
Внутренний символ
Великая(маха)
махамудра тела
форма тела божества
жест рук
отождествление с божеством
Память (дхарани)
самая-мудра ума
мудрость
ума божества
жест рук
отождествление с божеством и с его мудростью
Дхарма
дхарма-мудра речи
изысканность речи божества
слоги, представляемые в теле божества
отождествление с божеством и порядком внутренних
слогов
Деяние (карма)
карма-мудра чудесных явлений
не установлено
не установлено
не установлено
168 Эти соответствия можно свести в следующую таблицу:
-
Благословение и мудра
Тело
Мудрость
Действия бодхисаттвы
Тело и махамудра
Свабхава
зерцалоподобная
бодхичитта
Ум и самая-мудра
Випака
равностная
дана-парамита
Речь и дхарма-мудра
Самбхога
различающая
праджня-парамита
Деяния и карма-мудра
Нирмана
исполняющая
вирья-парамита
169 Эта полустрофа переведена с помощью объёмистого комментария Анандагарбхи (Toh. 2512, Sri-Paramaditika), в котором некогда присутствовала точная цитата из Sri-Paramadya. В нашем комментарии приводится похожая строфа из Sri-Paramadya (Toh. 488): lhag pa'i lha ni gang gis / phyag rgya gang dang gang 'ching ba / de dang de yi rnal 'byor gyis / phyag rgya de sbyor bya. Анандагарбха даёт к ней комментарий, в котором выражение lhag pa'i lha дополняет до rang gi lhag pai lha («собственное главенствующее божество») и отождествляет его с джняна-саттвой. Представляется, что выражение adhideva (lhag pa'i lha) было главным в литературе агамы, посвящённой этим Тантрам, а позднее было заменено выражением «джняна-саттва».
170 Здесь под «вторым» имеется в виду йогин, отождествляемый с самая-саттвой. У йогина нет «собственного существования» или «самобытия» (свабхава) – он принадлежит к адхидэве, или джняна-саттве. Похожие представления мы находим в Ануттарайога-тантре, когда пять Будд приравниваются к пяти скандхам как их «собственная природа» (свабхава), хотя буддизм заявляет, что пять скандх лишены собственной природы (nihsvabhavata). Буддагухья так разграничивает джняна-саттву и самая-саттву в своей Аватаре: «Далее, все они делятся на два вида: 1. самосуществующие (svabhavin), распознаваемые как божество, 2. распознаваемые людьми, давшими [им] обет (samayin). Среди них есть: 1. распознаваемые как божество и обладающие атрибутами (nimitta), проявляемыми божествами, или имеющие облик божества, или облик которых совпадает с частями последних; и 2. распознаваемые людьми, давшими им обет, – те, что проявляются из тела божества и имеют облик того божества, которое давший им обет человек породил в соответствии с этим [телом божества] или вообразил соответственно частям последнего». По-видимому, идея состоит в том, что джняна-саттва есть достоверное проявление самосуществующих Будд или бодхисаттв десятой ступени (таких как Манджушри), а самая-саттва – это воображаемое божество, в качестве которого рождает себя йогин.
171 Шестнадцать составляющих перечисляются Анандагарбхой в его «Сверхкомментарии».
172 Краткое описание четырёх действий на санскрите имеется в Sadhana-mala: Om vajrankusi akarsaya Jah, Om vajrapasi pravesaya Hum, Omvajraphota bandhaya Vam, Om vajravese vasikuru Hoh («Ом! Да привлечёт ваджрный крюк, Джа!», «Ом! Да притянет ваджрный аркан, Хум!», «Ом! Да свяжет ваджрная цепь, Вам!», «Ом! Да покорит ваджрный колокольчик, Хо!»)
173 Avatara-vyakh.: «Привлечение – это приглашение путём подношения. Есть две разновидности: приглашение из дворца Дхармадхату в Акаништхе и приглашение из земных миров с десятью направлениями».
174 Avatara-vyakh.: «Притягивание бывает трёх видов: 1. слияние двух мандал [обители и обитателей] путем притягивания, 2. слияние двух саттв [йогина и связанного обетом божества] путем погружения в самая-саттву, 3. сошествие джняна-саттвы путём погружения его в ученика, являющегося достойным вместилищем».
175 Avatara-vyakh.: «Связывание означает такое действие, при котором не остаётся никакого различия между призывающим и призываемым».
176 Avatara-vyakh.: «Покорение означает доставление (им) радости, ублаготворение».
177 Avatara-vyakh.: «Посвящение – это средство обретения власти над всем. Оно бывает двух видов: 1. посвящение только ради его получения; 2. посвящение с целью рождения силы. Из них 1. означает Будд Бхагаватов, которые исчерпали познаваемое (jneya) и обрели абсолютную заслугу (guna); с целью получения почестей от других [будд] они получают посвящение цветочной гирляндой, драгоценной гирляндой и т. д. А 2. означает бодхисаттв, которые ещё не исчерпали познаваемое и не достигли абсолютной заслуги; чтобы они смогли исчерпать познаваемое и достичь абсолютной заслуги, они получают от пяти семейств посвящение короной и другие [посвящения], символизирующие пять мудростей...»
178 Avatara-vyakh.: «Благословение – это средство исполнения всех желаний. Оно бывает двух видов: благословение собственной природы и благословение посредством силы [в последнем случае, например, когда посвящение на сверхъестественные действия даёт Будда]. Что касается ритуала для обретения благословения, то какое бы божество вы ни собирались созерцать или какое бы ни созерцали, ясно представляют тело божества как махамудру и путём сошествия джняна-саттвы и т. д. закрепляют это божество...» Далее приводится цитата из Последующей тантры, в которой говорится о мудре Ваджрадхатвишваре и благословении в сердце, в урнакоше (между бровей), в шее и макушке; о благословении в этих четырёх местах также говорится в «Сверх-комментарии» Анандагарбхи (Toh. 2510).
179 Avatara-vyakh.: «Сердце бывает двух видов: с атрибутами и без атрибутов (sanimitta и animitta). То, что без атрибутов, означает Дхармакаю; его также называют чрезвычайно тайным, что подразумевает всеобщую сущность. О том, что с атрибутами, говорят как об одиннадцати «сердечных [мантрах]» различных семейств и т. д., в зависимости от обстоятельств...»
180 Для перевода этих четырёх тибетских выражений приходится использовать названия четырёх аристотелевских причин, поскольку буквальный перевод с тибетского не помог бы прояснить смысл данного контекста.
181 Дхарани, приведённая в тексте Кедруба, явно искажена. Исправленное написание vajradrsti основано на отрывке из ВаджрасаттвадаиАнандагарбхи (Vajrasattvadaya; Toh. 2517): «Затем он помещает [дхарани] vajradrsti ("О ваджрное зрение") в оба глаза и, связав самая-мудру Бхагавата, произносит "Ваджрасаттвадришья" (vajrasattvadrsya) и видит этого джняна-саттву. Потом, чтобы созерцать [джняна-саттву] в своём теле, он произносит Джа, Хум, Вам, Хо (Jah, Hum, Vam, Hoh) – [соответственно] привлечь, притянуть, связать и покорить [джняна-саттву] (de nas vajradrsti zhes bya ba mig gnyis subkod la / bcom ldan 'das kyi dam tshig gi phyag rgya bcings nas / vajrasattvadrsya zhes brjod de / ye shes sems dp' de mthong nas / rang gi lus la rab tu bsgoms / jah hum bam hoh bkug cing bcug la bcing ba dang / dbang du byas la bsgrub par bya)».
182 В тексте Кедруба эта дхарани явно искажена <Оm ba dzra dha tvi shva-ri>. В предыдущей главе он сам указывал, что в данном контексте призывают Ваджрадхатвишвари (Царицу Ваджрного Пространства) только в Ануттарайога-тантре. Несомненно, что Вайрочана – это Ваджрадхатвишвара.
183 По контексту более подходила бы «материальная причина», особенно в следующем предложении; кроме того, «действенная причина» уже объяснялась с точки зрения произносимых звуков. Поэтому мы считаем, что в тексте вместо 'grub должно стоять 'byung.
184 Из дискуссии в Агриме ясно, что под «кончиком носа» имеется в виду переносица или точка между бровей, потому что крошечная ваджра с помощью медитации поднимается вверх через ноздри и устанавливается там. Там же Цонкапа упоминает мнение Буддагухьи, что созерцание крошечной ваджры сопровождается пранаямой.
185 Avatara-vyakh.: «Что касается "ваджрного кулака": ваджрный кулак – это то, что показывает собранные воедино достоинства Тела, Речи и Ума Татхагаты». Это объяснение подтверждает, что карма-мудра символизирует деяния Тела, Речи и Ума.
186 Эти две части, составляющие данную главу, основаны на подразделении, даваемом Цонкапой в его Тачод (mTa' gcod; Toh. 5284).
187 О взятом в квадратные скобки маха в «[Маха-] йога-тантре» см. выше.
188 Вероятно, Кедруб, следуя Цонкапе, имеет в виду, что выражение кандро (mkha' 'gro) часто используется как сокращённая форма выражениякандрома (mkha' 'gro ma), дакини, но само по себе оно обозначает мужское божество, дака (daka). В Амная-маньджари (Toh. 1198), в девятой маньджари, говорится: «Небесный путник (дака) – это Бхагават, а дакини – это богини».
189 В данном контексте «внешняя мудра» – это конкретная богиня или женщина.
190 В книге Snellgrove, Hevajra Tantra приводятся схемы соответствий пятнадцати йогини и пятнадцати областей очищения.
191 Обратившись к Самбара-мандале в книге В. Bhattacharyaya, Nispannayogavali of Mahapandita Abhayakaragupta (Baroda, 1949), можно предположить, что число семнадцать получается, если произвольно взять двe группы по восемь божеств из трёх групп по восьми мужских божеств, соответственно относящихся к кругам Ума, Речи и Тела, а семнадцатым станет центральное божество, Самбара. В Sri-Bhagavadabhisamaya-nama (Toh. 1427) женские божества этой мандалы приведены в соответствие с тридцатью Семью bodhipaksya dharmah.
192 В книге Снеллгроува во второй части указано, что просителями выступали несколько разных божеств – кроме Ваджрагарбхи, ими были йогини и Найратмья.
193 В изданном тексте Гухьясамаджи глава XVIII представляет собой Последующую тантру тибетского Канджура.
194 Последний, который цитируется в Агриме, – это комментарий Ваджрагарбхи к Хеваджра-тантре, который называется Pindartha-tika.
195 Разумеется, существительное женского рода йогини образовано добавлением окончания и к слову йогин.
196 Выражение «искусное продвижение» может прояснить Йедор Цонкапы (Ye rdor; Toh. 5286): «Те, кому недостаёт искусности в методе, вращают колесо бытия [т. е. перерождаются обычным образом], после четырёх видов пустоты пройдя промежуточное состояние с помощью ветров и "только ума"; тот, кто соблюдает наставления об искусности в методе, умеет выполнять промежуточное состояние Самбхогокаи, обретаемое как Иллюзорное Тело, рождённое из ветров и "только ума" по свершении четырёх видов пустоты (thabs mkhas pa dang bral ba rnams la stong pa bzhi'i mthar rlung sems tsam las bar do grubnas srid pa'i 'khor lo bskor ba de nyid / thabs mkhas kyi man ngag dang ldan pas stong pa rnams kyi mthar rlung sems tsam las grub pa'i sgyu ma'i skur bskyed pa'i bar do longsskur 'khyer shes pa yin te)».
197 Пять ветров, объяснение которых есть в Srog rtsol gyi de kho na nyid gsal bа Цонкапы (Toh. 5285), – это самана (samana) Амогхасиддхи, желтовато-зелёный ветер-ветер; удана (udana) Амитабхи, красный огонь-ветер; прана (prana) Акшобхьи, белый вода-ветер; апана (apana) Ратнасамбхавы, жёлтый земля-ветер; вьяна (vyana) Вайрочаны, всепроникающий (бесцветный?) ветер.
198 Смысл здесь таков, что если принять во внимание основную тантру, последующую тантру и объяснительную тантру, традицию комментариев и устную традицию, то Гухьясамаджа, с одной стороны, и Самвара, с другой стороны, представляют собой наиболее подробные исследования трёх упомянутых тем. (Последняя тема, «ритуальные действия», несомненно относится к ритуалам достижения сиддхи). Поэтому Цонкапа свои главные комментарии посвятил, в основном, Гухьясамадже и Самваре.
199 В Гухьясамадже говорится: «Под тантрой имеется в виду "непрерывный ряд" (prabandha). Этот непрерывный ряд троичен, подразделяясь наadhara, prakrti и asamharya». В следующей строфе объясняется, что prakrti – это hetu, asamharya – phala, a adhara – upaya. Тибетский перевод этой строфы несколько не соответствует данному контексту, потому что слово adhara было переведено как gzhi, a prakrti – как rang bzhin. Однако здесь слово gzhi должно выражать смысл слова prakrti, поскольку было сказано, что тантра причины (hetu) и тантра основы (prakrti, gzhi) – тождественны.
200 В этом объяснении подразумевается, что смысл слова тантра по существу равнозначен старому буддийскому термину сантана (samtana), «поток сознания».
201 См. выше, где семь аспектов санпуты отождествляются с «совершенством тела». Тибетский автор Янгчен Гавэй Лодро (dByangs can dGa' ba'i blo gros) в своём сочинении dPal gsang ba 'dus pa 'phags lugs dang mthun pa'i sngags kyis lam rnam gzhag legs bshad skal bzang 'jug ngogs пишет: «После установления связи с "парным слиянием при наличии наставлений" (saiksa-yuganaddha) возникает Тело "парное слияние вне наставлений" (asaiksa-yuganaddha), и прямо проявляется уровень семи аспектов санпуты. Пока не будет исчерпана сансара, всё это пребывает непоколебимо». Семь составляющихсанпуты перечисляет ачарья Вагишваракирти [предположительно, в своём сочинении Saptanga, Toh. 1888]: 1. Самбхогакая, 2. санпута, 3. Великое Блаженство (mahasukha), 4. отсутствие собственного бытия (nihsvabhava), 5. состояние наполненности состраданием, 6. непрерываемость и 7. непрекращаемость. Лондол-лама пишет: «Семь составляющих санпуты таковы: 1. Тело Формы, наделённое (тридцатью двумя) признаками, 2. санпута с собственной проявленной видьей, 3. ум, пребывающий в Великом Блаженстве, 4. постижение, благодаря этому Блаженству, отсутствия собственного бытия, 5. отрицание, благодаря состраданию, крайности покоя, 6. непрерывность единства с Телом, 7. непрекращающиеся Деяния». Эти обьяснения совпадают с тем, что излагается в Агриме.
202 Термин upacara (nye rgyud), «сближение», поясняется в Агриме в нескольких местах. Он означает часть стадии завершения, которая знаменует близость практикующего к конечному достижению совершенного состояния Будды. Примерами служат формы пустоты (stong gzugs rnams), т. е. мистические знаки, начиная с «дыма». «Сближение» называют по-разному: «недвойственность тайного и явного» (zab gsal gnyis med) или «недвойственность блаженства и пустоты» (bde stong gnyis med).
203 В Sri-Buddhakapalatantrapanjika-jnanavati (Toh. 1652) Сараха пишет: «Manda значит "сущность" (или "сердцевина", sara, hrdaya), la значит "схватывание"; следовательно, мандала – это "схватывание сути" (dkyil 'khor snying ро / 'khor ni de len pa ste snying po len zhes pa'o)». Avatara-vyakh.: «Мандала означает "охват сущности" (манда-ла), потому что она владеет сущностью, поскольку "охватывает" её. Иначе говоря, мандала совершенно чистой формы является мандалой потому, что заключена в круг знания-ведения (vidya-jnana-cakra), или же мандала с главным божеством в середине является мандалой потому, что глава семейства окружён своей свитой. Для разных целей можно иметь множество или немного аспектов, форм и цветов. Мандалы бывают двух видов: абсолютные (paramartha) и относительные (samvrti). Абсолютная мандала – это знание-ведение, обладающее (la) высшим познанием ума просветления (бодхичитты)... Есть две разновидности относительных мандал: "мандала собственной природы" и "мандала отражения"».
204 В Агриме для дальнейшего разъяснения приводится цитата из третьей главы Абхидханы (Abhidhana; Toh. 369): «Первая – это мандала слогов (aksara), вторая – мандала атрибутов (nimitta), третья – мандала мудр, четвёртая – мандала нужных отражённых образов, пятая – мандала, усыпанная цветами, шестая – мандала сонма [божеств].
205 Об этом сочинении см. Sylvan Levi, Autour d'Asvaghosa, Journal Asiatique, CCXV: «Крепкий [телом], сдержанный [в речи], мудрый, терпеливый, справедливый и правдивый, искусный в практике мантры и тантры, сострадательный и сведущий в трактатах, опытный в десяти категориях, знаток в рисовании мандал, умеющий объяснять мантры, преданный и владеющий своими чувствами – таким должен быть ваджрачарья».
206 Их перечисляет и объясняет Цонкапа в своём комментарии к Gurupancasika, озаглавленном sLob ma'i re ba kun slong (Toh. 5269):
Десять тайных [или внутренних] категорий:
1 и 2. Ритуалы двух обращений вспять (phyir zlog pa) [обращение вспять, например, посредством созерцания десяти гневных божеств (krodha), а также обращение вспять путём связывания и т. д. после привлечения (джняна-саттвы)].
3 и 4. Тайное (guhya) посвящение и посвящение знания-мудрости (prajna-jnana) [под которыми имеются в виду посвящение сосуда (kalasa) и четвёртое (caturtha) посвящение].
5. Ритуал «разрывания на части» ('byed) санпуты (kha sbyor) [т. е., изгнав враждебных защитников (dgra bo srung ma), практиковать абхичару (abhicara), «разрушительную магию»].
6. Подношение пищи (bali) [например, бали из пятнадцати составляющих для стражей четырёх направлений (dik-pala)].
7. Ваджрное начитывание (vajra-japa) [умом и речью].
8. Ритуал исполнения яростных действий (drag sul) [т. е. прибивание божеств магическим гвоздём (kila)].
9. Освящение (pratisthana).
10. Создание мандалы [божеств, рождённых перед собой; подношение им даров и хвалы; вхождение в мандалу с последующим получением посвящения и дарованием разрешения (anujna)].
Десять внешних категорий:
1. Мандала [имеющего форму и не имеющего формы].
2. Созерцание (samadhi) [т. е. devata-yoga и (три) разновидности, начиная с начальной практики (prathama-prayoga)].
3. Мудра [например, мудры, запечатляемые на божествах].
4. [Мужские] позы стоя [(два вида), начиная с «левая нога согнута, правая ступня впереди» (alidhastha)].
5. Поза сидя [(два вида), начиная с «ноги скрещены в положении ваджры» (vajra-paryanka)].
6. Начитывание.
7. Сжигаемое подношение.
8. Поклонение.
9. Предварительный ритуал (las la sbyor ba) [защита, приглашение и т. д.]
10. Заключительные действия (slar sdud) [закончив подношение, восхваление и т. д., просить божество удалиться].
Цонкапа объясняет, что десять последних, (т. е. десять внешних) относятся к ваджрачарье трёх низших Тантр, а десять первых (т. е. внутренних) относятся к ваджрачарье Ануттара-тантры.
207 Существует четырнадцать коренных падений, о которых см. далее. Цитата взята из Vajrapanjara согласно Агриму.
208 В Агриме имеется цитата из этого сочинения.
209 Возможно, Toh. 5287, автор Цонкапа.
210 Возможно, Toh. 5339, автор Цонкапа.
211 См. выше, где говорится о различии мантр.
212 Вероятно, Toh. 2700, Aparimitayurjnanavidhi-namа.
213 О четырёх стражах упоминается в Агриме в цитате из Джаландхарипы: «...время зари, полудня, пополуденное и вечернее».
214 Обычно эти знаки проявляются в сновидениях. Так, в Агриме говорится: «Однако тот, кто уже выполнил практику приближения, заключающуюся в созерцании и начитывании мантры, должен для исполнения посвящения исследовать свои сны [и решить], получено ли разрешение и не противится ли ему <божество>; поскольку [учителя] сказали так, следует поступать соответственно».
215 Этот абзац, по-видимому, является ответом на три предшествующих абзаца, начинающихся словами «по мнению некоторых». Автор предпочёл не отвечать отдельно на второе из этих положений. Если использовать понятие о двух истинах, то единая сущность всех божеств – предмет абсолютной истины (paramartha-satya), но проявления этих божеств – предмет относительной истины (samvrti-satya).
216 B подробном толковании Агрима исследование «ходящего грудью» делается в соответствии с мандала-видхи Вибхути (возможно, Toh. 1832). Обычно под «ходящим грудью» (uraga, lto 'phye) имеют в виду змею, но трудно поверить, что именно это значение подразумевается в данном контексте. К «ходящим грудью» причисляют восемь змеиных царей (naga-raja): кончик хвоста – Кулика, тайное место – Каркотака, плечи – Махападма, сердце – Васуки, пупок – Шанкхапала, шея – Такшака, уши – Падма, голова – Ананта. Предполагается, что урага заменяет слово курма (kurma), «черепаха». Место выбирается квадратным, каждая сторона символизирует главную сторону света (восток и т. д.) и делится на три части, символизирующих три месяца, а каждая из частей делится на тридцать частей по числу дней в месяце – так что каждая сторона получается поделенной на девяносто отрезков (которые, если использовать астрологическую терминологию, можно назвать «градусами»). В первый день осени «ходящий грудью» обращён головой на северо-восток, хвостом – на юго-запад, а смотрит на юг. Он медленно поворачивается, каждый день совершая переход по часовой стрелке на одну клетку, пока (через шесть месяцев) не окажется головой в юго-западной точке, а хвостом – в северо-восточной [в то время как солнце, начиная с северо-западной точки, против часовой стрелки проходит эти шесть месяцев своего южного склонения]. Затем он проходит по часовой стрелке шесть месяцев лицом на север [а солнце – против часовой стрелки в северном склонении]. Касательно места первоначального копания Цонкапа в своём сочинении приводит цитату из Вибхути: «От [головы на] востоке пропусти 27 интервалов [к западу и возьми] следующие девять интервалов. От северной [широты головы] пропусти тринадцать с половиной интервалов [к югу и возьми] следующие четыре с половиной интервала. Начни копать в центре этого [прямоугольного] знака [прямоугольник размером девять на четыре с половиной интервала». Вероятно, если голова находится не на востоке, то указания соответственно изменяют. Очевидно, прямоугольник размером девять на четыре с половиной интервала – это «подмышка» (kaksa) «ходящего грудью».
217 «Мандала саморождения» – это, по-видимому, мандала, созерцаемая согласно предыдущему разделу, «Завладение местом».
218 Согласно Агриму Цонкапы и Таттвалоке (Tattvaloka; Toh. 2510) Анандагарбхи, этих поз пять, а в книге The Natyasastra ascribed to Bharata-muni(Calcutta, 1951), перевод Маномохана Гхоша, их пять из шести (без vaisnava). Их выполняют, в соответствии с описанием Цонкапы, в четырёх направлениях в указанном ниже порядке: 1. восток, 2. юг, 3. запад, 4. север и 5. центр.
Alidha (gYas brkyang): левая нога отставлена назад, а правая нога, стоящая на расстоянии пяти пядей (tala), выпрямлена.
Pratyalidha (gYong brkyang): обратная первой.
Vaisakha (sa ga): ноги расставлены на ширину 26 ангули, стопы стоят прямо, причём видны боковые стороны больших пальцев.
Mandala (zlum ро): Ноги стоят на ширине пары hasta, изображая крыло птицы hamsa.
Samapada (mnyam pa): пальцы ног соприкасаются, большие пальцы и пятки –напротив друг друга.
Кроме того, в Kriyasamgraha (Toh. 2531) Куладатты описаны семь поз, показывающих одиннадцать разновидностей gYas brkyang, десять разновидностей gYong brkyang, шесть разновидностей sa ga, семь разновидностей zlum po, пять разновидностей mnyam pa, одну разновидность rus sbal gyi rkang stabs (kurmastha) и две разновидности rkang gcig gi stabs (ekapadastha).
219 Здесь слово samputa, вероятно, обозначает сложенные вместе ладони.
220 Как можно почерпнуть из Агрима, «черта знания» проводится после «черты действия», поскольку обе необходимы для построения основных линий мандалы. Описание структуры первых линий, нарисованных в мандале, см. F. D. Lessing, The Eighteen Worthies Crossing the Sea, Reports from the scientific expedition to the North-Western provinces of China under the leadership of Dr. Sven Hedin (Stockholm, 1954). Согласно Агриму, из восьми главных линий (thig chen brgyad) первыми проводят линии Брахмы (tshans thig). Эти линии идут с севера на юг и с востока на запад, из них первая – главная в йогини-тантре, а последняя – в махайога-тантре. Затем идут основные линии (rtsa thig) – стороны квадрата, а именно: 1. линия востока, 2. линия запада, 3. линия севера и 4. линия юга; их порядок зависит от того, является ли тантра йогини-тантрой или махайога-тантрой. В заключение идут диагональ от Огня к Ветру (с юго-востока на северо-запад) и вторая диагональ.
221 Как пишет Цонкапа в своём сочинении Вангдон (dBang don; Toh. 5287): «Созерцают природу Акшобхьи, рождённую из Hum и [символизируемую] чёрной нитью; Вайрочаны, рождённую из Om и [символизируемую] белой нитью; Ратнасамбхавы, рождённую из Sva и [символизируемую] жёлтой нитью; Амитабхи, рождённую из Ah и [символизируемую] красной нитью; и Амогхасиддхи, рожденную из Ha и [символизируемую] зелёной нитью. Обычный порядок слогов «сердечной» мантры: Om Ah Hum Sva На.
222 Возможно, Кедруб ссылается на Агрим – например, на сведения из расширенного изложения ритуала нитей.
223 Эта цитата составляет часть приведённой в Агриме более длинной выдержки из комментария Цоке к Хеваджра-тантре – Panjika-padmin (Toh. 1181).
224 См. Mario Е. Carelli, ed. Sekoddesatika of Nadapada (Naropa; Baroda, 1941): purvaparajayavijaya-ghata = shar dang nub kyi rgyal ba dang rnam par rgyal ba'i bum pa; vijayasamkha = rnam par rgyal ba dung. В трёхмерном представлении десять сосудов помещают в десяти направлениях: восемь на плоскости, один в зените и один в надире. По очевидным техническим причинам в двухмерном представлении два последних – jaya и vijaya – помещают на востоке и на западе.
225 В Агриме также упоминаются «три слога» (yi ge gsum) – без уточнения, но можно предположить, что это, как обычно, Om, Ah, Hum.
226 «Божества символов» – божества, различаемые по зримым символам, особенно по символам в их руках (hasta-cihna).
227 В Агриме джняна-саттвы приглашаются с небес (akasa, nam mkhah), то есть из «небесного пространства» (akasadhatu).
228 В Агриме «источник дхарм» – «небесное пространство», см. предыдущее примечание.
229 Применение этих положений разъясняется в Садхана-мале (sadhana-mala). Эти сведения можно представить в виде таблицы:
-
Семенной слог
Символ
Цвет
Первоэлемент
Yam
полукруг
синий
ветер
Ram
треугольник
красный
огонь
Vam
круг
белый
вода
Lam
квадрат
жёлтый
земля
В этом же отрывке поясняется, что «последовательность» означает, что каждый первоэлемент возникает из предыдущего, начиная с первой строки.
230 Имеются в виду три самадхи, которые в терминологии Ануттара-тантры означают раздел стадии зарождения (utpatti-krama), см. выше.
231 В своём комментарии-panjika к Хеваджре, который называется «Открыватель глаз», Дхармакирти говорит: «Чтобы это сделать, практикующий созерцает три яруса саттв (de la sems dpa' sum brtsegs sgom), привлекает и притягивает в Круг Знания (jnana-cakra; ye shes 'khor lo dgug gzhug bya). Тем временем он получает благословения областей чувств, а также благословения Тела, Речи и Ума, получает посвящение, делает подношения, возносит хвалы и наслаждается нектаром». А также: «Относительно этого следует знать, что ваджра-саттва – это пустота (sunyata), или мудрость (prajna); маха-саттва – это метод (upaya), или множество светов (aloka); а самая-саттва – это нераздельное единство этих светов и пустоты. Хридая хеваджра («сердечный хеваджра») – это махатмака (mahatmaka), возникающий из этого нераздельного единства». Далее идёт подробное объяснение трёх ярусов саттв и хридая-хеваджры: «Ваджра-саттва плода ('bras bu'i) – это Дхармакая, маха-саттва – Самбхогакая, самая-саттва – Нирманакая, хридая-хеваджра – Махасукхакая». Кроме этих «тел плода» Дхармакирти упоминает практику стадии зарождения и каи (Дхармакаю и др.), представляющие собой достижения стадии завершения. ВГухьясамадже о трёх саттвах говорится так: «Следует завершить великую пятицветную ваджру – творческое представление самая-саттвы, джняна-саттвыи самадхи-саттвы, – созерцая высшего Владыку Мира». «Следует завершить» означает созерцать, объединяя эти три саттвы. В комментарии Падмавадржы кШри-Дакарнаве (Sri-Dakarnava), озаглавленном Вахикатика (Vahikatika; Toh. 1419), даны соответствия двух групп саттв: «Дхармакая йогина – это самадхи-саттва, Самбхогакая – джняна-саттва, Нирманакая – самая-саттва, потому что [эти саттвы] йогин создаёт в прямом видении в этом мире посредством этих кай и таким образом». Следовательно, ваджра-саттва – это самадхи-саттва, маха-саттва – джняна-саттва, а единство их и самая-саттвы – этохридая-хеваджра. Что касается «водружения» саттв, то об этом говорится в Гухьясамадже: sarvakaravaropetam kayavakcitta – vajrinam / hrdaye jhanasamayam mukute vajragradharinam. Комментарий в Прадиподьотане показывает, что йогин «водружает» эти саттвы, представляя их в своём сердце вложенными друг в друга, наподобие матрёшек. Поэтому говорится: «... джнянасамая находится на лунном диске, расположенном в лотосе сердца (hrdaye); созерцая джняна-саттву, представляют в его сердце самадхи-саттву, а на его голове – ваджрин (тот, кто объединяет в себе тело, речь и ум, – kayavakcitta), т. е. Ваджрадхара...»
232 В Агриме имеется цитата из Сарахи. Цонкапа отмечает, что она относится к «четверичному объединению» (bzhi bsres), но в самой выдержке из Сарахи этого выражения нет. Очевидно, Кедруб имеет в виду, что в индийских текстах описана эта практика, независимо от того, используются ли именно эти термины.
233 Из литературы по этому вопросу на западных языках см. Marcelle Lalou, Iconographie des etoffes peintes (Paris, 1930).
234 Вероятно, это Сувагишваракирти, автор нескольких тантрийских комментариев. Его имя сохранилось на санскрите в Танджуре в некоторых колофонах.
235 В Агриме приводится цитата из тантры Ваджрамала (Vajramala; Toh. 445): «Тело становится неизмеримым дворцом, священным храмом всех Будд (lus ni gzhal yas khang du gyur / sangs rgyas kun gyi yang dag rten)», которая поясняется так: «неизмеримый дворец преображённого тела (lus yongs su gyur pa las gzhal yas khang)».
236 О школе Сакья см. Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls (Roma, 1949). Из жизнеописания Цонкапы видно, что в двадцатилетнем возрасте, в период учёбы в сакьяпинском монастыре, он в течение года слушал объяснения ламы Дордже Ринчена относительно сакьяпинского толкования (sa lug) Хеваджры. Однако метод, который здесь излагает Кедруб, основан на Гухьясамаджа-тантре.
237 Под шестьюдесятью двумя божествами имеются в виду божества мандалы Шри-Чакрасамвары, или Самбары, а именно: Самбара и Ваджраварахи (2); йогини в сердце (4); мужские и женские божества в чакре ума (16), в чакре речи (16) и в чакре тела (16); защитники врат (8). Об этой мандале см. В. Bhattacharyya, Nispannayogavali of Mahapandita Abhayakaragupta (Baroda, 1949). О мандале тела с точки зрения божеств см. G. Tucci, Indo-Tibetica, Vol III.
238 Выражение «четыре йогини в сердце» (snying po'i rnal 'byor ma bzhi) используется в сочинении Цонкапы Додпаджо ('Dod pa 'jo; Toh. 5320). Эти йогини – Дакини (Dakini), Лама (Lama), Кхандароха (Khandaroha) и Рупини (Rupini).
239 В упомянутом выше сочинении (Додпаджо) союз Самбары и Ваджраварахи составляет Шри-херуку яб-юм. В том же произведении Цонкапа цитирует Васанта-тилаку (Vasanta-tilaka; Toh. 1448): «Пасть кобылицы пылает; веприца (varahi) зовётся тилакой». Далее Цонкапа объясняет, что этатилака рождается в пупке из красной части [бинду] (lte ba'i dmar cha). В том же сочинении имеется цитата, указывающая, что васанта – это Самбара, атилака – Ваджраварахи; следовательно, они суть соответственно белая и красная части бинду. Такое употребление выражения васанта-тилака согласуется с объяснением стихотворного размера, называемого васанта-тилака, из перевода, например, д-ра Сурьяканты Суврититтатилаки Кшемендры: «Васанта-тилака блистает при передаче смешения чувств ужаса и героизма». Здесь ужас соответствует Ваджраварахи, а героический элемент – Самбаре. Эти две составляющие, очевидно, подразумеваются в Агриме в выражении «две части херуки» (he ru ka cha gnyis pa).
240 Суть здесь заключается в том, что необходимость повторять за учителем при принятии этих тантрийских обетов следует из способа принятия обета бодхисаттвы. Асанга является авторитетом пути бодхисаттвы, а не Тантры.
241 В Агриме на основе Махамудратилаки (Mahamudratilaka; Toh. 420) объясняется, что число четырнадцать складывается из одиннадцати посвящений сосуда и трёх высших посвящений. Кедруб в своём комментарии к Хеваджра-тантре, озаглавленном Тагдрэл (brTag 'grel; Toh. 5483), цитируетДжнянатилака-тантру (Jnanatilaka-tantra; Toh. 422): «Дхармамегха – это уровень Будды, самантапрабха – уровень самьяксанбудды,саманталокабхасапрабха – уровень Нирманакаи [в облике] Шри Ваджрасаттвы Бхагавата, саманталокопалабдхипрабха – уровень Самбхогакаи,анубхилапьяпрамана – уровень Махасукхи (chos kyi sprin ni sangs rgyas kyi sa / ku ntu 'od ni yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas kyi sa / kun tu snang ba mched pa'i 'od ni dpal rdo rje sems dpa' bcom ldan 'das kyis sprul pa'i sku'i sa / kun tu snang ba thob pa'i 'od ni longs spyod rdzogs pa'i sku'i sa / brjod du med pa tshad med pa ni bde ba chen po'i sa ste)».
Само собой разумеется, что дхармамегха – десятая ступень (см. выше, прим. 8), а за ней по порядку идут остальные. Однако сразу же после этого Кедруб приводит цитату из той же тантры, где говортся, что одиннадцатая ступень связана с Нирманакаей, двенадцатая – с Самбхогакаей, тринадцатая – с Дхармакаей, а четырнадцатая – с Махасукхой, что пятнадцатая стадия должна была бы называться джнянавати, а о шестнадцатой нет никаких сведений (brtags pa min). Последняя группа соответствий совпадает с порядком тел Будды при посвящении, как излагается в данной главе. Кроме того, Янгчен Гавэй Лодро (dByangs can dga' ba'i blo gros), следуя школе Арья из Гухьясамаджи, в своём произведении dPal gsang ba 'dus pa 'phags lugs dang mthun pa'i sngags kyis lam rnam gzhag legs bshad skal bzang 'jug ngos пишет: «Тот, кто в стадии завершения достиг предела тонкого и грубого, что довершает созревание потока сознания, связан с достижением восьмой ступени. Как тайное тело, так и тайная речь стадии завершения связаны с последней частью восьмой ступени, а также с девятой ступенью. Как тайный ум, так и иллюзорное тело связаны с первой частью десятой ступени. Как Ясный Свет, так и "парное слияние при наличии наставлений" <slob pa'i zung 'jug> связаны с последней частью десятой ступени. "Парное слияние вне наставлений" относится к одиннадцатой ступени, самантапрабхе. Таково мнение Чарьяьмелапаки (Caryamelapaka; Toh. 1803)». Путь бодхисаттвы заканчивается на десятой ступени, когда он становится равен Будде – но не полному Будде, или Татхагате, для которого предназначена одиннадцатая ступень, или самантапрабха. См. Har Dayal, The Boddhisattva Doctrine (London, 1932).
242 Санскритские термины взяты из Sekoddesatika; другую терминологию можно найти в Adhayavajra-samgraha.
243 В комментарии к Чакрасамбарамандалавидхи (Cakrasambaramandalavidhi; Toh. 1444), написанном Лвавапой и озаглавленномРатнапрадиподдйота (Ratnapradipoddyota), содержится такое объяснение: «Эти пять посвящений, заключающие в себе сущность пяти Татхагат, также называют видьябхишекой (vidyabhiseka) потому, что они осуществляют пять знаний-ведений, представляющих собой пять преображённых неведений, а также потому, что в каждом случае посвящение дает видья-дэви, а именно: Буддалочана и т. д. Они символизируют последовательный ряд пяти посвящений (de bzhin gshegs pa lha'i ngo bo dbang bskur ba lnga po de dag la rig pa'i dbang bskur ba'i sgras kyang brjod par bya yin te / ma rig pa lnga yongs su gyur pa'i ngo bo / ri pa'i ye shes lnga po rnams sgrub par byed pa'i phyir dang thams cad du sangs ryas spyan la sga pa rig pa'i lha mos dbang bskur bar byed pa'i phyir ro / de dag ni dbang bskur ba lha'i rim pa'о)». В Агриме есть ссылка на этот отрывок, а также на Ваджравали (Vajravali; Toh. 3140) Абхаякары; в последнем тексте говорится, что эти посвящения дают противоядия от неведения (avidya-pratipaksa, ma rig pa'i gnyen po).
244 Согласно приводимой Даялом (указ. соч.) выдержке из Махавасту (Mahavastu): «Девятая и десятая бхуми называются соответственно яувараджа("назначение наследником престола") и абхишека (помазание на царство). Но никаких подробностей не приводится». Стхирамати в своём произведенииСутраланкаравриттибхасья (Sutralamkaravrttibhasya; Toh. 4034) сравнивает посвящение десятой ступени с помазанием на царство. Свои замечания он вполне мог почерпнуть в комментарии Васубандху к Дашабхуми (Dasabhumi; Toh. 3993). Описание Кедруба несомненно свидетельствует о том, что достижение уровня Ваджрадхары не равнозначно статусу полного Будды; а имя Ваджрадхара здесь обозначает, как принято в подобной литературе, семя Ваджрадхары, или Ваджрасаттву (в отличие от Ваджрадхары плода, или Херуки). Например, выше (в разделе о защите и благословении места) говорится, что ваджрачарьи преображают себя в гневные божества. В Агриме Цонкапа описывает процесс медитации, предваряя это замечанием, что ваджрачарья зарождает помыслы достичь уровня Ваджрадхары, думая: «Я устрашу мешающих демонов». Последовательностъ практики медитации включает в себя, в первую очередь, достижение области пустоты. Затем следует призывание свиты. Далее в тексте говорится: «Посередине этого мгновенно становишься гневным божеством Трайлокьявиджаей (Победителем Трех Миров), другое имя которого – Хумкара; он – преображённая природа Ваджрасаттвы (de dbus suskad cig gis rang nyid rdor sems kyi ngo bo yongs su gyur pa'i khro bo 'jig rten gsum rgyal ming gzhan hum mdzad ces pa)…»
245 В Агриме указывается, что ваджрачарья получает правомочность учить низшим Тантрам, а также стадии зарождения Ануттара-тантры. По нашему мнению, такая точка зрения соответствует принятию градации из четырнадцати ступеней, поскольку здесь ваджрачарья ещё не получает трёх высших посвящений, относящихся к двенадцатой – четырнадцатой ступеням, а потому не может учить им других. Разумеется, если принять систему из одиннадцати уровней, упоминаемую в прим. 241, то точка зрения должна быть другой.
246 В Агриме говорится: «Если речь идёт о посвящении в три мандалы, то есть в две бодхичитта-мандалы – поскольку бодхичитта бывает абсолютной (paramartha) и относительной (samvrti) – и в бхага-мандалу, то это означает этапы трёх высших посвящений». Поскольку здесь Кедруб говорит, что тайное посвящение не проводится в бхага-мандале, а далее утверждает, что посвящение мудрости-знания осуществляется в бхага-мандале, то получается, что тайное посвящение происходит в мандале относительной бодхичитты, а четвёртое посвящение – в мандале абсолютной бодхичитты. Первый из этих выводов проистекает из обсуждения Кедрубом тайного посвящения. Цонкапа в своём Донсал (Don gsal; Toh. 5290) пишет: «Кроме того, эта мандала бхаги и мандала бодхичитты бывают "относительными" и "абсолютными"». Поскольку бхага тоже бывает двух видов, какая же бхага имеется в виду в случае трёх высших посвящений – в частности, посвящения мудрости-знания? В Жишу (bZhis zhus; Toh. 5285) Цонкапа пишет: «Далее, из двух видов бхага-мандалы та, в которой осуществляется третье посвящение, – именно бхага видьи; а другая мандала – это мандала местопребывания и его обитателей, порождённая в бхаге Матери». В комментарии объясняется, что дхармодая («источник дхарм») – это мандала, рождённая в форме бхаги [т. е. треугольника], и она является бхага-мандалой. Касательно бхаги второго рода, абсолютной, см. D. L. Snellgrove, The Hevajra Tantra, London, 1959. Бхага первого рода, относительная, означает бхаги, принадлежащие видьям, то есть Лочане и др., а значит – чакры, расположенные в теле.
247 К шестисоставной йоге (sadanga-yoga) стадии завершения относятся: пратьяхара (pratyahara), дхьяна (dhyana), пранаяма (pranayama), дхарана(dharana), анусмрити (anusmrti) и самадхи (samadhi). В Тачод (mTha' gcod; Toh. 5284) Цонкапы приводится воззрение его школы (rang gi lugs). Здесь мы обнаруживаем, что потаённое состояние тела преобладает как в пратьяхаре, так и в дхьяне, потаённое состояние речи – в пранаяме, потаённое состояние ума – в дхаране. (Вот всё, что касается действенности тайного посвящения: потаённое состояние ума означает четыре пустоты в прямом порядке). Далее, обратный порядок четырёх пустот имеет место в анусмрити (которое относится к посвящению мудрости-знания); а «парное слияние» (yuganaddha) имеет место в последней составляющей – самадхи (о котором речь идёт при обсуждении четвёртого посвящения).
248 О шестидесяти четырех искусствах (kala) Кама-сутры см. Louis Renou and Jean Fillozar, L'Inde Classique (Paris, 1953). Однако Лондол Лама (kLong rdolblа ma) проводит различие между шестьюдесятью четырьмя искусствами (kala) и шестьюдесятью четырьмя искусствами кама-кала (kama-kala).
249 В Агриме при перечислении чакр вдоль срединного канала, у которых имеются «лепестки», или «каналы» – в количестве четырёх (на макушке), тридцати двух (посредине лба), шестнадцати (на горле), восьми (на сердце), шестидесяти четырёх (на пупке), тридцати двух (в области крестца) и восьми (на конце драгоценности), – эти центры называются «с сущностью лотоса», «с сущностью бхаги» и «с сущностью чакры» (pad-ma nyid dang bha ga nyid dang 'khor lo nyid). Однако это посвящение касается только четырёх центров: на горле, на сердце, на пупке и в основании позвоночника – местопребываний четырёх видий, или богинь, – и сочетания четырёх радостей с четырьмя пустотами.
250 Гухьясамаджа-тантра: caturtham tat punas tatha.
251 Эти четыре света в других местах упоминаются как четыре пустоты.
252 В Тачод Цонкапа объясняет эти две дхьяны на основе Панчакрамы Нагарджуны. «Втягивание» означает собирание в сердце всех пран: от головы вниз, а от ног – вверх; а «распространение» означает, что затем йогин входит в Ясный Свет.
253 Следующий перечень четырнадцати нарушений основан на Мулапаттисанграхе (Mulapattisamgraha; Toh. 2478) Ашвагхоши:
Очернять своего учителя (ачарью).
Нарушать указания (ajna) [т. е. три обета Сугаты].
Проявлять гнев по отношению к ваджрным братьям (vajrajnatr) [т. е. к тем, вместе с которыми получил посвящение от одного учителя].
Отказываться от любви (maitri) к живым существам.
Отказываться от ума просветления (bodhicitta).
Очернять своё учение (dharma) [т. е. учение Мантры] или учение других, т. е. систему [праджня-парамиты].
Открывать тайны (guhya) незрелым [т. е. непосвящённым] людям.
Оскорблять пять скандх, природа которых – пять Будд [к оскорблению относится нанесение вреда, умерщвление <плоти> и подавление].
Сомневаться в исконной чистоте дхарм.
Питать любовь (maitri) к злодеям (dusta) [особенно к тем, кто наносит вред Учению и губит его; но следует иметь к ним сострадание (karuna)].
Применять рассудочное мышление (kalpana) к невыразимому словами.
Уничижительно думать (cittadusana) о верующих (sraddhasattva).
Не держать обязательства так, как они были приняты.
Очернять женщин – источник мудрости (prajna-svabhava) [под мудростью здесь имеется в виду знание великого блаженства (mahasukha)].
254 Касательно восьми грубых нарушений в тибетском ксилографе Byang sems dang rig pa 'dzin pa'i phyir bcos / sdom pa nyi shu pa / byang sems kyi rtsa ltung bsdus pa'i tshigs su bcad pa / rtsa ltung bcu bzhi pa / sbom po brgyad pa dang bcas pa'i bslab bya mdor bsdus имеется следующий перечень восьми нарушений: 1. приобретать (материальные блага) силой праджни; 2. приобретать силой нектара; 3. разглашать тайну негодному сосуду; 4. спорить в собрании; 5. учить верующих еретическим учениям; 6. оставаться семь дней среди шраваков; 7. ложно гордиться йогой; 8. учить Дхарме неверующих.
255 В некоторых текстах числа обозначаются символическими словами; это удобно при составлении шлок – например, в трудах по астрологии. Слово «горы» обозначает седьмое из коренных нарушений, потому что в традиционной индийской мифологии рассказывается о семи горах. Точно так же словоМану используется для обозначения числа четырнадцать, поскольку есть четырнадцать Ману.
256 Обычный перечень таков: 1. рождение из чрева (jarayu-ja), 2. рождение из яйца (anda-ja), 3. зарождение от тепла и влаги (samsveda-ja) и 4. спонтанное рождение (upapaduka).
257 Например, в школе Цонкапы, как излагается в его сочинении Донсал, рождение связано с Нирманакаей, смерть – с Дхармакаей, а промежуточное состояние – с Самбхогакаей. Поэтому тантрийские практики предназначены для установления сродства (rigs 'dra) с телами Будды.
258 Согласно Секоддешатике (Sekoddesatika), шесть дхату – это земля (prthivi), вода (toya), огонь (tejas), ветер (vayu), пространство (akasa) и знание (jnana).
259 Гухьясамаджа-тантра: «Вследствие равности дхарма-найратмьи, мой ум свободен от всякой вещественности – не имеет ни скандх, ни дхату, ни аятан, ни субъекта и объекта, изначально нерождён, сущность его пустота (sarvabhavavigatam skandhadhatvayatanagrahyagrahakavarjitam dharmanairatmyasamataya svacittam adyanutpannam sunyatabhavam)».
260 Этот отрывок приводится в Агриме. «Бодхисаттвы, практикующие на пути Мантры, прежде всего должны породить относительную (samvrti) бодхичитту, которая по сути является устремлением, а затем силой медитации породить абсолютную (paramartha) бодхичитту. Поэтому следует обратиться к её собственной природе (svabhava)».
Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Гарнитура Times. Усл. печ. л. 17,0. Тираж 700 экз.
Издательская лицензия ИД №01017 от 21.02.2000
ООО «Центр Буддологических исследований "Шечен"»
e-mail: c_shechen@yahoo.com
ООО «Галлея-принт» 5-я Кабельная ул. д. 2Б
т. 273-57-85