Повторение

Дополнительные пояснения: «путь» прибывающего мыслителя

в «дидактической поэме» Парменида.

Взаимосвязь между сущностью богини и путями, ведущими к ее дому и из него.

Окольный и ложный путь. Вопрос об иной противосущности раскрытию.

Сущность раскрытия и сокрытия, приходящая в слово и сказание.

Утрата слова как сохранения отнесенности бытия к человеку.

Римское переистолкование фразы τὸ ζᾠον λόγον ἔχον в «animal» rationale.

Кант, Ницше, Шпенглер. Μΰθος, ἔπος, λόγος

Итак, применительно к третьему аспекту, появляющемуся в результате перевода греческой ἀλήθεια словом «несокрытость», мы стремимся узнать о том, какова природа «противоположения» той сферы «противоположности», в которой находится «истина». Поскольку на предыдущем и нынешнем часе (взятыми в их взаимосвязи) мы сделали существенный шаг вперед, имеющий решающе значение не только для осмысления природы противостояния истины и не-истины, но и для понимания «дидактической» поэмы Парменида, все пройденное необходимо повторить в русле некоторых разъяснительных дополнений к нему и потому придется повременить с желанием тотчас продолжить размышления. Противоположность «истине» коротко и ясно именуется «не-истиной».

Употребляя слово «не-истина», мы обычно, как и в разговоре о «не-справедливости», думаем не только об отсутствии справедливости или недостатке истины. Как «не-справедливость» противо-стоит справедливости, так и «не-истина» противо-стоит истине. Запад осмысляет сущностную противоположность истине как ложность. В сфере этой противоположности возникают различные вариации ложности, выступающие в форме сущностных следствий не-истины, ее утверждения и сообщения. Что касается греков, то и их ψεΰδος скрывает в себе многообразие способов за-ставления и вы-ставления как ис-кажения. Греческую ἀπάτη мы называем «обманом», потому что в ней вновь становится зримой принадлежность ψεΰδος сущностному кругу, очерчиваемому «несокрытостью» (ἀλήθεια). Во всем, что именует ἀπάτη, мы должны мыслить это слово по-гречески. Ἀ-πάτη — это обходной (как ложный) и окольный путь. Однако для греков основная особенность «пути» (ἡ ὁδός, ἡ μέθοδος, «метод») выражается в том, что, направляя ход, он по этому ходу размыкает вы-сматривание и про-смотр и таким образом подводит к незамкнутому.

Не приводя в этом указании на сущность пути уже цитировавшихся нами стихов из «дидактической поэмы» Парменида, отметим, что богиня приветствует мыслителя, прибывающего этим «путем», и тут же говорит о том, что ему предстоит пройти особый путь, пролегающий в стороне от той тропы (ἐκτὸς πάτου), которой обычно ходят люди. Смысл таков, что мыслителю на его пути покажется нечто иное, перед ним предстанет некий вид, который нельзя увидеть, идя по обычному людскому пути. Поскольку на «высматривающем» (ausblickhaften) пути мыслителя показывается необычное, здесь совершается самообнаружение, то есть раскрытие, в особом, «знаковом» смысле. Поэтому в более широком контексте данной «поэмы» речь идет о знаках (σήματα). Между богиней Ἀλήθεια и ведущими к ее дому путями (а также путями, которые можно определить из этого дома) существует глубинная связь. «Путь» как вы-сматривающее и про-сматривающее предоставление явлений относится к сфере ἀλήθεια. С другой стороны, к ней и ее царствованию принадлежат пути. Впоследствии такая сущностная взаимосоотнесенность ἀλήθεια и ὁδός просматривается (и то лишь непроясненным в своей сущностной причине образом) в том «факте», что для достижения правильных представлений необходим «метод». Путь (πάτος, πάτη) мыслителя пролегает в стороне от привычной тропы человека, но давайте подумаем, является ли этот «сторонний» путь лишь окольным и не более того. Не случается ли так, что обычный человеческий путь — это не что иное, как не ведающая самой себя, но непрестанно окольная дорога? И если мы идем в стороне от улицы, то это еще не значит, что наш путь непременно окольный в смысле «отдаленного» и обособленного. С другой стороны, и окольный путь — не обязательно ложный. Ложный путь — это ἀπάτη. Ракурсы, которые предлагает ложный путь, пред-ставляют то, что за-ставляет собой иное, а именно то, что появляется на пути, ведущем прямо к цели. «Вести по от-водному» пути значит менять один путь на другой: это вид за-ставления и искажающего вы-ставления, вид ψεΰδος, и следовательно, это обман. Все подобное «идет» против «не-сокрытости», против истины и, таким образом, является видом не-истины, а по-гречески — не-раскрытия и, следовательно, сокрытия.

По-гречески мыслимая сущность ψεΰδος получает свое разъяснение из сущности ἀλήθεια, из несокрытости, царствующей как раскрытие. Ψεΰδος как противосущность ἀλήθεια яснее определяется как заставляющее сокрытие, a ἀλήθεια, со своей стороны, более четко выступает как раскрытие, осуществляющееся по способу не-заставляющей возможности явления. Несокрытость — это не-заставленность (Unverstelltheit).

Возникает вопрос: не являются ли заставление и искажающее выставление вместе со своими сущностными вариациями единственно возможным способом сокрытия? Давая отрицательный ответ, мы признаем возможность существования других способов сокрытия, а тогда возможно, что истина как несокрытость и раскрытие связана с этими другими способами; что раскрытие в своей сущности не обязательно жестко соотносится с одним только не-заставлением.

Согласно привычному для нас способу мышления это означает, что противосущность истины не исчерпывается одной только ложностью и не исполняется только в ней, а вместе с тем возникает вопрос, всегда ли это «против» имеет смысл от-вращения и вражды.

Правда, для нас, сегодняшних, вследствие долгого и незыблемого господства ложности как единственно известной и признанной противоположности истине вполне «естественна» та «прописная истина», что если что-либо и может противостоять истине, так это непременно ложность. Поэтому и в христианстве мы склонны искать сущность, противоположную ἀλήθεια, именно во ψεΰδος и более нигде. Такой подход в известной мере свойствен даже грекам, потому что они издавна отождествляют ἀληθές и ἀψευδές, и в результате то, против чего в ἀλήθεια, так сказать, выступает привативная частица ἀ-, оказывается не чем иным, как ψεΰδος. Это свидетельствует о том, что даже тогда, когда мы всерьез воспринимаем ἀλήθεια как несокрытость и раскрытие и исключаем всякую возможность ее превратного толкования через veritas, нет никакой гарантии, что мы действительно постигаем изначальную сущность ἀλήθεια.

Если ψεΰδος не является единственным способом сокрытия, то как в таком случае выглядят другие и как в их контексте определяется другая противосущность раскрытию? Греки познают и выражают сокрытие по-разному, причем дело касается не только повседневного обращения с вещами и их рассмотрения, но и сферы сущего в его целом (Ganze) и последнем (Letzte). Смерть, ночь, день, свет, земля, подземное и надземное, — все властно пронизано сокрытием и раскрытием и всегда погружено в эту сущность. Всюду изначально бытийствует восхождение в несокрытое и нисхождение в сокрытие.

Такое бытийствование раскрывания и скрывания, предшествуя всякому сущему, всегда и всюду во всяком бытии приходит к слову и входит в слово греков. Это есть изначально сказанное, то есть собственно сказание (die Sage). Поэтому по-гречески постигнутая сущность слова и самого сказания имеет свою собственную основу и отличительную особенность в том, что это слово и сказание позволяют явиться раскрытию и сокрытию, раскрытому и сокрытому.

Сущностное слово — это не повеление и не приказ, не возвещение, не предсказание и не «учение» - и тем более оно никогда не является одним лишь последующим «выражением» каких-то «представлений». Такое слово есть присущий одному лишь эллинству и вверенный его сущности способ раскрывающего сохранения несокрытости и сокрытия сущего. В слове и как слово бытие сущего в его отношении к сущности человека проступает таким образом, что из этого отношения оно дает возможность «взойти» человеческой сущности и получить определение, которое мы называем «греческим». Согласно этому определению человек есть τὸ ζᾠον λόγον ἔχον: от самого себя восходящее сущее, которое восходит так, что в своем восхождении (φύσις) имеет слово и имеет его для восхода. В этом слове сущее, которое мы называем человеком, устанавливает свое отношение к сущему в его целом, посреди которого человек есть он сам как таковой. Ζᾠον означает «живое», но ζωή, то есть «жизнь», мы не должны здесь понимать в позднегреческом, римском или новоевропейском «биологическом» смысле «зоологии». «Живое» есть φύσει ὄν, то есть сущее, бытие которого определяется через φύσις, восхождение и саморазмыкание. Правда, греческое определение сущности человека вскоре переистолковывается на римский лад: ζᾠον превращается в animal, a λόγος — в ratio. Человек становится animal rationale. В новоевропейском мышлении сущностью субъективности, то есть «яйности» человека, является ratio, разум. Поэтому для Канта человек есть тот «скот» (animal), который может сказать «я». Определяя ζᾠον в современно-биологическом контексте как «животное» и вообще «живое существо», мы мыслим по-римски и по-новоевропейски, но не по-гречески. Всякая антропология, как философская, так и научно-биологическая, понимает человека как «мыслящее животное». Однако поскольку в доницшевскую эпоху существования метафизики сущность «жизни» и «животности» еще не понималась как воля к власти, а человек на пути к чистому самоуполномочению себя во всем и на все еще не достиг всей полноты власти и, таким образом, еще не вышел «за» пределы прежнего определения своей сущности, получается, что нынешний человек еще не поднялся «над» прежним человеком. Он еще не сверх-человек.

Это слово, помысленное в ракурсе ницшевской метафизики, вопреки расхожему мнению не подразумевает, что в данном случает речь идет о человеке огромного роста с накачанными мускулами и низким лбом: «сверх-человек» — это прежде всего историко-метафизическое понятие, которое означает прежнего человека, перешедшего в сущностную сферу воли к власти как действительности всего действительного; означает того человека, который уже был определен как animal rationale. Поэтому Ницше мог сказать, что человек, который еще не стал сверх-человеком, представляет собой «еще не устоявшееся животное», то есть животное, сущность которого еще не стала восприниматься окончательно метафизически. В соответствии с этим последним метафизическим определением человека Шпенглер в своем популярном сочинении «Человек и техника», вышедшем в свет в 1931 г., писал (S. 54): «В главных чертах характер свободного хищника от индивида перешел на организованный народ: зверь с одной душой и множеством рук». Примечательно сделанное добавление: «И с одной головой, а не многими».

В ходе римского переистолкования по-гречески понимаемой сущности человека из греческого λόγος, то есть из «слова», вырастает римская ratio. Слово лишается своей основы и изгоняется из своего сущностного места. Ему на смену приходит ratio и разум. Люди по-прежнему знают и не забывают о том, что человек имеет «язык», но теперь эта способность начинает восприниматься как одна из многих. В конце концов, возникает странная ситуация, когда становится необходимой особая философия, а именно «философия языка», по аналогии с «философией искусства» и «философией культуры». Феномен «философии языка» убедительно свидетельствует о том, что мы уже давно утратили знание сущности слова, то есть возможность его изначального постижения. Слово больше не является хранителем связи бытия с человеком: теперь слово — это формообразование и вещь языка. Язык же есть нечто такое, чем человек обладает наряду с глазами и ушами, впечатлениями и устремлениями, мыслями и желаниями, то есть это способность выразить и сообщить свои «переживания». Слово как речение разъясняется из обособленных слов, а они — из языка как наличествующего «феномена выражения». Язык и слово служат тому, чтобы включать «истинное» и «истину» в разговор как средство обычного сообщения и таким образом их выражать. Для себя же «истина» превращается в «правильное» представление о предметах. Это представление протекает «внутри», а язык «выражает» это внутреннее. Таким образом, поскольку правильность сообщает себя в правильном высказывании и, следовательно, мышление и разумное действие человека попадают в выразительную сферу «языка», принято считать за нечто само собой разумеющееся, что уже у греков издавна ἀλήθεια прежде всего заявляет о себе в связи со «словом» и «сказыванием», ἔπος и εἰπείν. Однако причина такого «факта» кроется не в языке «как средстве выражения», а в природе самой ἀλήθεια, которая, будучи существом самого бытия, как бы заговаривает с существом как «существом», как-то относящимся к сущему как таковому.

Уже у Гомера слово, обозначающее «истинное», то есть ἀληθές, «приходит в соединение» со «сказанием», однако это происходит не потому, что истина часто «вы-сказывается», а потому, что сущность слова и сказания коренится в сущности истины и принадлежит ей. Греческое именование слова или речения — ὁ μΰθος. В этой связи также используется ἔπος. Не случайно изначально творческо-поэтическое речение греков, а именно слово Гомера, называется «эпосом». Есть и третье именование слова — λόγος. Перечисленное дает понять, что издавна греки по-разному обозначали «слово». В то же время у них не было никакого термина, который обозначал бы «язык». Они, правда, знают слово γλώσσα, обозначающее язык как орган речи, но никогда не мыслят речение в ракурсе этого «языка», физически используемого для речи. В соответствии с этим сущностное определение человека не звучит как ἄνθρωπος ζᾠον γλώσσαν ἔχον (нечто живое, имеющее язык как орган речи»). Такой «язык» есть и у коровы, и у осла. Но если возможность обладать словом, а также делать его своим, усваивать его, является сущностной отличительной особенностью человека, если греки именно так понимают и постигают природу человека, тогда не должны ли они, отличая себя самих и свое «человечество», использовать именно это сущностное отличие?

Отличая себя от других народов и рас, греки называют их βάρβαροι, то есть такими, кто наделен необычной чужой речью, не определяющейся как λόγος, ἔπος и μΰθος. Противоположностью «варварству» для греков является не «культура», а пребывание внутри упомянутых μΰθος и λόγος. «Культура» появляется только с наступлением Нового времени, она начинается в тот момент, когда veritas превращается в certitudo, когда человек начинает утверждаться на самом себе и, осуществляя «уход» за самим собой, то есть «культивируя», выращивая, «создавая» себя, превращается в творца, то есть в гения. Греки не знают ничего похожего на «культуру» и «гениальность». Возникает странное впечатление, когда слышишь, как и сегодня лучшие филологи-классики пустословят о «гениальной» греческой культуре. Считается, что от греков пошло то, что на новоевропейский лад называется «культурой»: организация «духовного мира», осуществленная человеческим своеволием. По существу, «культура» — то же самое, что и техника; в строго греческом понимании и то, и другое не имеет ничего общего с мифом. Если мыслить по-гречески, то «культура» и «техника» — такие же формы «варварства», как и «природа» Руссо.

Λόγος, ἔπος и μΰθος едины в своей сущности. О «мифе» и «логосе» только потому много и ошибочно говорят как о противоположностях, что в греческой поэзии и мысли они суть одно и тоже. Что касается многозначного и сбивающего с толку термина «мифология», то здесь слова μΰθος и λόγος так связались между собой, что оба утратили свою изначальную сущность. Стремясь с помощью «мифологии» понять μΰθος, исследователи, так сказать, черпают воду решетом. В нашем употреблении «мифическое» имеет теперь вполне определенный смысл: «мифическое» есть раскрывание и скрывание, укрытые в раскрывающе-скрывающем слове — то раскрывание и скрывание, в каковом изначально проявляется основная сущность бытия. «Смерть», «ночь», «день», «земля», «небосвод» — сущностные способы раскрытия и сокрытия.