Повторение

2) «Недемоническая» природа «демонов» (δαίμονες).

Раскрывающее восхождение бытия: самопрояснение.

Видение (внятие) изначального способа восхождения в просвет.

Промежуточное положение животного (Ницше, Шпенглер).

Человек как у-виденный. Θέα и θεά — одно и то же слово.

Сорок восьмой фрагмент Гераклита.

Недостаточные объяснения сущности греческого божества.

Зримый «вид» как решающее в появлении не-привычного в привычном.

Не-привычное, предъявляющее себя в привычном,

и покоящееся в бытии отношение к божеству

«Миф», который завершает «диалог» Платона о сущности πόλις и одновременно раскрывает ее иной смысл, сам завершается сказанием о той сущности, которая противостоит сущности ἀλήθεια, то есть сказанием о сущности λήθη. Это сказание есть не что иное, как рассказ воина Эра. Погибнув в сражении, он окончил жизнь в «здешнем» и со многими другими павшими начал путешествие в «тамошнем», то путешествие, которое непременно надо пережить, прежде чем, приняв новое решение, отправиться в новое путешествие в «здешнем». На этого воина возложена задача запомнить все, что он видел в «тамошнем» путешествии, запомнить все места, в которых он побывал и потом, вернувшись в «здешнее», как посланнику (ἄγγελος) рассказать об увиденном людям. Природа всех «тамошних» мест, их взаимосвязь и последовательность появления, то есть вся «тамошняя» местность называется τόπος δαιμόνιος. Поскольку λήθη, как явствует из повествования, является предельным и последним местом в этой «демонической» местности, мы должны (чтобы понять природу λήθη, определяющую всю местность как таковую) выяснить, чтó в данном случае, да и вообще, означает δαιμόνιον в греческом его осмыслении. Расхожие туманные и запутанные представления о «демоническом» нисколько не помогают прояснению сущности «даймониона», а с другой стороны, все здесь сказанное надо воспринимать не более как вектор направления. Поэтому полностью уберечься от недоразумений не удастся.

Для начала надо обратить внимание на то, что в знакомый нам круг затрагивающего нас и известного нам сущего, которое мы называем «привычным», вливает своей свет «не-привычное» (Un-geheure). Это последнее мы понимаем в совершенно «буквальном» смысле. Мы совершенно не связываем с этим словом такие представления, как «огромный», «подавляющий», «чрезмерный» и «обособленный». Хотя в своей не-сущности (Un-wesen) не-привычное может укрываться и в такие формы, в своей сущности оно остается неброским, простым, незаметным, которое, тем не менее, проникает своим светом все сущее. Если мы понимаем не-привычное как нечто простое, которое, проникая своим светом привычное, не происходит от него, но, пронизывая его всего своим сиянием, окутывая им, предваряет его, нам становится ясно, что употребленное здесь слово «не-привычный» не имеет ничего общего с распространенным его значением, в соответствии с которым мы постоянно имеем в виду нечто впечатляющее и «аффективное». Таким образом, не-привычное, мыслимое в предложенном здесь контексте, не несет никакого оттенка обычно подразумеваемого «чудовищного» и «огромного».

То, что мы называем «не-привычным», мы все-таки улавливаем из привычного, а то, чем так называемое не-привычное является в себе, то, что позволяет нашему не-привычному быть только сущностным следствием себя, — это заключается в высветлении сущего, в предоставлении ему себя самого, в наделении его собою, по-гречески δαίω.

То, что светозарно вливается в сущее, но никогда не объясняется и совсем не соделывается из него, есть само бытие. Бытие, светоносно вливающееся в сущее, есть τὸ δαΐον — δαΐμον. Те, кто, как бы исходя из бытия, вверяют себя сущему и таким образом отсылают в него, суть δαίοντες — δαίμονες. «Демоны», понятые таким образом, совершенно не «демоничны», если судить по нашим смутным представлениям о «демоническом». Тем не менее эти недемонические δαίμονες могут быть всем, чем угодно, только не чем-то «безобидным» и «случайным». Это не какое-то случайное добавление к сущему, которое человек может не замечать, не ощущая при этом никакой потери в себе самом, в своей собственной сущности, может ставить на второй план и обращаться к нему по своему желанию или надобности. Вследствие такого непреложного положения вещей, которое, правда, не имеет привычки бросаться в глаза, данные δαίμονες, конечно, более «демоничны», чем какие бы то ни было привычные для нас «демоны». Δαίμονες сущностнее всякого сущего. Они не только настраивают «демонических» «демонов» на ужасный и страшный лад, но вообще определяют всякую существенную настроенность: от благоговения и радости до печали и страха. При этом, правда, такие «настроения» не следует в современном духе толковать субъективно: напротив, их надо мыслить в более изначальном смысле как те настрои, с которыми безмолвный голос слова сообразует человеческую сущность в ее отношении к бытию.

Мы, пришедшие позднее, можем постичь природу δαίμονες — как вносящих свой свет в привычное, как привходящих в сущее и таким образом направляющих сущее в бытие — только при одном условии: если нам удастся хотя бы в некоем предугадывании нащупать связь с ἀλήθεια, дабы тем самым выяснить, каким образом раскрытие и восхождение всей сущности изначально взошедшего бытия властно пронизывает собою все эллинство. Поскольку бытие бытийствует из ἀλήθεια, ему принадлежит самораскрывающееся восхождение. Мы называем его прояснением и просветом (см. «Бытие и время»). Такое именование исходит из изначального опыта мышления, вынужденного мыслить природу ἀλήθεια в ее собственной «истине», которой надо внимать только при таком условии. Это другое именование, вторгающееся как будто неожиданно, ни в коей мере не представляют собой некий терминологический вариант различных обозначений того, что дальше обычно не продумываются. Проясненное (das Gelichtete) изначально обнаруживается в прохождении проницательного (Durchsichtige), то есть как ясность и свет. Лишь постольку, поскольку ἀλήθεια бытийствует, она приносит просвет в несокрытое. Так как в сокрытой сущности ἀλήθεια совершается просвет, восхождение и присутствование, то есть собственно бытие, постигается «в свете» ясности и «света». Светоносное самораскрытие проявляется как сияние (солнце сияет). Сияющее — это самораскрывающееся для его усмотрения. То, что сияет навстречу нашему усмотрению, есть наплывающий на человека, «окликающий» его «вид», «взор». У-видение, которое человек совершает по отношению к появляющемуся виду, уже есть ответ на тот первоначальный вид, который только и возводит человеческое у-видение в бытийность. Таким образом, вследствие властвования ἀλήθεια и только в результате этого властвования видение есть изначальный способ восхождения в светлое и вхождения (то есть теперь сияния) в несокрытое. Видение здесь, конечно, надо понимать в исконно греческом смысле как тот способ, которым мы встречаем человека, когда он взирает на нас, видит нас и, взирая и видясь, сосредотачивает себя самого в это раскрывающее восхождение и в нем, ничего не утаивая и вверяя ему свою сущность, «восходит».

Это видение, которое только и делает возможным присутствование (Anwesen), потому более исконно, чем присутствие (Anwesenheit) вещей, что, раскрываясь, оно, в соответствии с полной сущностью раскрытия, одновременно утаивает и скрывает в себе нераскрытое. В противоположность этому без-видная и не-зрящая вещь появляется так, что предстает только в несокрытом, причем сама ничего не раскрывает и тем самым ничего не скрывает.

В этой ситуации своеобразное промежуточное положение занимает животное. Говорят, что животные «смотрят на нас», но на самом деле они не взирают из своего «вида». Когда животное «высматривает», «выслеживает», «пристально наблюдает» или «таращиться», раскрытия бытия не происходит, и никогда животное в своем так называемом видении и «зрении» не привносит в раскрытое ему сущее восхождения себя самого. Это мы переводим такое их «видение» в несокрытое и приписываем их «смотрению на нас» черты подлинного видения. С другой стороны, там, где человек лишь смутно постигает бытие и несокрытое, животный «взор» может сосредотачивать в себе особую силу встречи. Видение, совершаемое в исконном смысле, то есть в ракурсе восходящего себя-предоставления, в ракурсе ἀλήθεια, по-гречески называется θεάω. С другой стороны, видение в смысле уловления, схватывания, которое, будучи понятым в соотнесении с самим уловляющим, просто допускает до себя встречный вид и принимает его, определяется медиальной формой глагола θεάω, то есть глаголом θεάομαι: подпустить к себе встречный вид, то есть усмотреть. Греки знают и уловляющее видение, равно как мы наряду с уловляющим видением как актом субъективного представления знаем вид как встречу. Однако в нашем вопросе речь идет не о том, известны ли нам или им обе сущностные формы видения, то есть «встреча» и «уловление»: речь идет о том, какое видение (вид как вхождение в присутствие бытия или вид как уловление) имеет сущностное преимущество при истолковании появления и почему это преимущество отдается тому или иному видению. В соответствии с новоевропейским приоритетом субъективности видение как акт, совершаемый субъектом, оказывается решающим. Поскольку, согласно Ницше, человек есть зверь, утвержденный в статусе сверхчеловека, зверь, который обретает свою сущность в воле к власти, взор и видение субъекта это взор и видение существа, которое всё просчитывает, во всем стремится забежать вперед, то есть завоевать, перехитрить, неожиданно напасть. Вслед за Ницше Шпенглер говорит о том, что взор современного субъекта — это взгляд хищника, подстерегающего добычу.

Что касается греков, то они тоже знали «зрение» как действие человека, но основной чертой такого уловляющего «зрения» является не выслеживание, в котором сущее как бы нанизывается на охотничье копье и сразу превращается в противолежащий враждебный предмет, которым надо овладеть. Греческое «зрение» — это внятие (das Vernehmen) сущего, «прислушивание» к нему, совершающееся из изначального прислушивающегося взаимного согласия с бытием, в результате чего грекам не ведомо понятие предмета и они никогда не могут помыслить бытие как предметность. Греки постигают вы-хватывающее «зрение» как чуткое внимание сущему, и это происходит потому, что данное зрящее видение вообще изначально определяется встречным взором и видом. В сущностной сфере ἀλήθεια этот вид имеет преимущество. В «видовом» горизонте этого исконного вида человек — это «лишь» у-виденный (der An-geblickte), причем это «лишь» столь существенно, что только как у-виденный человек получает возможность вступить в отношение к бытию, быть принятым в это отношение и тем самым начать внимать бытию. Зрящее есть взирающее в несокрытость: τὸ θεάον есть τὸ θεΐον. Мы правильно, но без особых раздумий, претенциозно, но бессодержательно переводим последнее слово, то есть τὸ θεΐον, как «божественное» (das Göttliche). Θεάοντες суть взирающие в несокрытое. Θέα, взор и вид как сущность восходящего здесь-стояния, и θεά, то есть «богиня», — это одно и то же слово, если принять во внимание, что греки не ставили ударений, но изначально учитывали это сущностное созвучие слов и не забывали о сокрытой в них смысловой перекличке. Возьмем, к примеру, 48 фрагмент Гераклита, в котором сказано: τώι οΰν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δέ θάνατος. «Имя луку — жизнь (βίος), дело же его — смерть»¹⁴.

В греческом вот-бытии лук как оружие означает и «есть» «жизнь» (причем не «биологическая», а понятая как посланное судьбой поприще), но то, что он причиняет и производит, есть «смерть». Итак, слово βίος двузначно. От лука исходит и восходит полет и путь стрелы. «Лук», который возносит, в то же время и низводит. Ὄνομα — это имя, слово, которое именует, а не пустой звук. Слово βιος двояко по смыслу и в этой двусмысленности оно как раз и выражает сущность смертоносной жизни. Так же, как словесную пару βίος—βιός греки слышат другую словесную пару, а именно θέα—θεά. Θεοί, которых мы называем «богами», взирая в несокрытое и намекая на него, то есть представая как θεάοντες, по своей сути есть δαίοντες—δαίμονες, то есть то не-привычное, которое вверяет себя привычному. Оба слова, то есть θεάοντες и δαίοντες, по существу означают одно и то же. Однако имена θεοί и δαίμονες, взятые в своем обычном значении («боги» и «демоны»), больше не означают того изначального, о котором говорят. В большинстве случаев сказ слова искажается и подавляется его «значениями».

Несущие свой свет в привычное появляются в нем как ему подобное. Таким образом, «зрящие» присутствуют как зрящие в привычном, как люди в образе людей. В своем привычном человек появляется как присутствующий в нем в качестве зрящего (blicken-derweise). В каком-то смысле так же появляется и животное, и этим объясняется тот факт, что в истоке божественное в исконно греческом смысле (das Gotthafte) имеет также форму животного. Однако именно это обстоятельство доказывает, что ни «животное» как таковое, ни «человек» как таковой, но именно видящий взор их обоих остается решающим для появления не-привычного. Следовательно, боги появляются в образе человека не потому, что их очеловечивают и мыслят «по-человечески», а потому, что греки постигают человека как такое сущее, бытие которого определяется из отношения самого раскрывающегося бытия к тому, что мы на основании этого отношения называем «человеком». Поэтому в человеке может восходить «вид» и взор бога, исходящего из бытия, он может «виднеться» из сосредоточенного в этом «виде» образа «человека». С другой стороны, в большинстве случаев люди обожествляются и мыслятся по образу бога именно потому, что и те, и другие обретают соответствующую каждому сущность из самого бытия, то есть из ἀλήθεια.

В современном «объяснении» природы греческих богов рассуждения об «антропоморфности» и «теоморфности» одинаково ложны. «Объяснение», согласно которому боги «раз-божествляются» сообразно человеку, а люди «о-божествляются» до нечеловеческого уровня, принципиально ошибочны, потому что они исходят из той постановки вопроса, которая уже неверна в самом вопросе и останется таковой, так как остается неведомой и непознанной сущностная сфера ἀλήθεια, единственно всё разъясняющая. В природе греческого божества поистине удивительное и «демоническое» — это не царствование отдельных божественных персонажей, а их сущностное происхождение.

Можно считать само собой разумеющимся, что греческие боги, которые были, остаются постижимыми из по-гречески мыслимого бытия, но именно это названное здесь бытие мы не мыслим, не успеваем задуматься о нем и в своей привычной спешке, потворствуя своим вкусам и желанием или вообще не слишком раздумывая, просто подставляем какое-то «бытие», которое мы и сами-то не очень хорошо постигли и как следует не разъяснили. И поэтому вновь и вновь напрашивается самый удобный выход: объяснить греческое божество как «порождение» человека и к тому же «религиозного» человека — как будто этот человек мог быть человеком, пусть даже на миг, вне связи этого божества с его, человека, сущностью, то есть без того, чтобы сама эта связь покоилась в бытии как таковом.

f) Различие между греческими богами и христианским Богом.

Именование бытия в его взирании-в (Herein-blicken) через слово и миф

как способ отношения к появляющемуся бытию.

Человек как бого-сказитель (Gott-sager).

«Закат» культур (Ницше, Шпенглер).

Основная черта забвения бытия: а-теизм

Итак, греки не творили богов по образу человека, равно как не обожествляли человека. Природу греческих богов нельзя понять из «антропоморфизма», равно как природу грека нельзя мыслить в контексте «теоморфизма». Греки не очеловечивают богов и не обожествляют людей: они, скорее, постигают тех и других в их несходной сущности и взаимосвязи из сущности бытия, понимаемого как раскрывающееся восхождение, то есть как взирание и указание. Только поэтому греки имеют ясное знание о сущности «полубогов» (ἡμίθεοι), занимающих промежуточное положение между богами и людьми.

«Антропоморфное» объяснение природы греческих богов и «теоморфное» объяснение природы самих греков, которые не очеловечивают богов и не обожествляют человека, одинаково представляют собой необоснованные ответы на не отличающиеся глубиной вопросы. Когда пытаются выяснить, не очеловечивали ли греки «божественные персонажи» и не возносили ли людей до уровня божественных личностей, речь сразу заходит о «лицах», «личностях», вместо того чтобы сначала хотя бы в общих чертах определить сущность по-гречески понимаемого человека и по-гречески же понимаемого божества или, на худой конец, осмыслить самое первостепенное, а именно тот факт, что греки не знали ни «субъектов», ни «личностей».

Как вообще можно составить хотя бы малейшее представление об «антропо-морфии» и «тео-морфии», не кладя в основу по-гречески постигнутую μορφή, не полагая в основание по-гречески понятого «оформления», «становления» и «бытия»? Но, с другой стороны, можно ли это сделать, не имея заранее хоть какого-то знания об ἀλήθεια и не углубляя его постоянно?

В отличие от всех прочих богов, включая христианского, основная суть греческого божества заключается в том, что греческие боги берут начало из самой бытийной «сущности», из «глубинно бытийствующего» бытия, и потому даже борьба между «новыми», олимпийскими богами, и богами «старыми» представляет собой то борение, которое, живя в самой сущности бытия, определяет исторжение его собственной сущности и ее восхождение. В той же самой сущностной взаимосвязи надо рассматривать и тот факт, что у греков как боги, так и люди ничего не могут поделать с судьбой, никак не могут противостоять ей. Μοΐρα в своем бытии владычествует как над богами, так и над людьми, в то время как, например, с христианской точки зрения всякая судьба складывается в результате «провидения», осуществляемого Богом-Творцом и Богом-Искупителем, который, будучи таковым Творцом, владычествует над всяким сущим как над своим собственным творением и, так сказать, просчитывает его. Недаром Лейбниц говорит: cum Deus calculat, fit mundus, то есть «как Бог вычисляет, так мир и созидается». Боги греков — это не «личности», владычествующие над бытием: они, скорее, есть само бытие, взирающее в сущее. Поскольку же бытие всегда и всюду бесконечно возвышается над сущим и в своем возвышении вторгается в него, боги — там, где, как, например, у греков, сущность бытия изначально пришла в несокрытое — оказываются «более возвышающимися» или, говоря в новоевропейском смысле, «более духовными», более «спиритуальными», несмотря на все «человеческое», что в них находят. Именно потому, что «боги» суть δαίμονες и θεάοντες и в момент появления привычного и родного они со-появляются с ним, их не-привычное столь кротко и соразмерно привычному, что при их светоносном появлении αἰδώς и χάρις, то есть благоговейный страх и благоприятство, уже, как бы забегая вперед, спешат всюду пролить своей свет в сущее, сияя, указывают на бытие и, указывая, настраивают на определенный лад. Хотя, называя греческих богов дающими настрой, мы уже изначальнее мыслим их сущность, мы все-таки можем так их называть, потому что благоговейный страх, благожелательство и светлая мягкость принадлежат бытию и поэзией постигаются в αἰδώς и χάρις, а мыслью — в θαυμαστόν и δαιμόνιον. Из этого настраивающего, указующего света рождается блеск, присущий тому, что именуется словом θεΐον, рождается сияние. Только благодаря этому блеску грекам одновременно дано было знать темное, пустое и зияющее в своей отверстости. Если общегерманское слово «бог» (Got), вслед за индийским словом, означает существо, к которому взывает человек, то есть означает того, к кому взывают, то греческие именования того, что мы называем богом, говорят о существенно ином: θεός—θεάων и δαίμων—δαίων именуют само собой восходящее зрящее и видящее (aufgehende Blickende), a также именуют бытие, вверяющее себя сущему; здесь бог и боги, в соответствии со своим именем, уже не рассматриваются с точки зрения человека как нечто, им призываемое. Там же, где боги действительно призываются, например, в древних формулах присяги, они называются συνίστορες, то есть те, которые «смотрят» (sehen), имеют усмотренное и как таковые имеют сущее в несокрытости и тем самым могут указывать его. Однако συνίστορες — это не свидетели, потому что «свидетельствование», поскольку мы не понимаем его в исконном смысле как сюда-поставление (вида), уже основывается на усмотренном (Gesehen-haben) смотрящего (Sehende). Как θεάοντες боги с необходимостью суть ἵστορες. Ἱστορία означает «делать зримым» (от основы fid; videre, visio), высветлять, прояснять. Поэтому то, что греки называют ἱστορεΐν, прежде всего свойственно лучу света. Например, в трагедии Эсхила «Агамемнон» о Менелае сказано так: εἰ γοΰν τις ἀκτὶς ἡλίου νιν ἱστορεΐ — если какой-либо луч солнца его узрит, то есть сделает видимым, высветит.

Однако имя и именование исконно греческого божественного (das Gotthafte) (θεΐον) как зряще-взирающего и вливающего свой свет в сущее (θεάον) — не просто звуковое обозначение. Имя как первое слово есть то, что позволяет именуемому появиться в его изначальном способе бытия. Что же касается сущности по-гречески понимаемого человека, то она определяется из отнесенности восходящего в своем свете бытия к этому самому человеку, так что он предстает как имеющий слово. Слово же по своей природе является именующим высвобождением бытия к его появлению. Человек есть ζῴον λόγον ἔχον, то есть то сущее, которое восходит в именование и сказание и которое совершает свою сущность в сказывании. Слово как именование бытия, μΰθος, именует бытие в его изначальном взирании в несокрытое, в его изначальном просиянии; оно именует τὸ θεΐον, богов. Поскольку τὸ θεΐον и τὸ δαιμόνιον (божественное в исконном греческом смысле) есть взирающее в несокрытость, поскольку оно есть то не-привычное, которое вверяет себя привычному, μΰθος, который столь же существенно как θεΐον и δαιμόνιον определяется из раскрытия, есть единственный соразмерный способ отношения к появляющемуся бытию. Поэтому исконно божественное как появление, а также как то, чему внимают в этом его появлении, есть сказуемое, должное быть сказанным (zu Sagende) и то сказанное (das Gesagte), что было сказано в сказании (die Sage). Поэтому такое божественное есть «мифическое», а сказание о богах есть «миф». Поэтому по-гречески понятый человек и только он в своей собственной сущности и в соответствии с сущностью ἀλήθεια есть бого-сказитель (Gottsager). Почему это так, можно понять и осмыслить только из сущности ἀλήθεια, поскольку она заранее властно проникает собою само бытие, богов, людей, а также отношение бытия к человеку и человека к сущему.

Но что происходит тогда, когда именно такая сущность ἀλήθεια, а вместе с нею и изначально себя обнаруживающая сущность бытия искажается в ходе различных преобразований и, в конце концов, через эти искажения предается сокрытию как забытию? Что происходит тогда, когда сущность бытия и сущность истины предаются забвению? Что происходит, когда забвение бытия незаметно, никак себя не проявляя, окутывает историю исторического человечества? Если изначальные боги восходят из сущности бытия, то не стало ли забвение бытия причиной того, что (с тех пор как начало истины бытия ускользнуло в сокрытость) больше не смог появиться ни один бог, восходящий из самого бытия?

«Α-теизм», правильно понятый как отсутствие богов (Götter-losigkeit), представляет собой начавшееся со времен заката эллинства забвение бытия, которое подавляющее западноевропейскую историю и ставшее основной чертой этой самой истории. «Α-теизм», понятый из самой сущности истории, — это ни в коем случае не какое-то порождение одичавшего свободомыслия, как любят думать. «Α-теизм» — это не «точка зрения» высокомерных «философов» и тем более не жалкие проделки «масонов». Такие «атеисты» сами — лишь последние отбросы отсутствия богов.

Может ли появление божественного в исконно греческом смысле вообще найти свою сущностную сферу, то есть найти несокрытость, если, и до тех пор пока сущность бытия предается забвению и из этого самого забвения само так и не узнанное забвение бытия возведено в принцип объяснения всякого сущего, как это и происходит во всей метафизике?

Только тогда, когда бытие и сущность истины приходят из забвения в припоминающее мышление, западноевропейское человечество получает самое предварительное предусловие к самому предначинательному начинанию: речь идет об опыте сущности бытия как той сферы, в которой только и может подготавливаться решение о богах и их отсутствии. Однако само бытие и его сущность не придут в припоминающее мышление до тех пор, пока историю сущности истины мы не постигнем как основную черту нашей человеческой истории; до тех пор, пока всю историю мы не перестанем просчитывать «историографически», а такая ситуация складывается и тогда, когда эллинство мы воспринимаем как некое прошлое и приходим к выводу, что оно «завершилась» (причем данный вывод в большинстве случае делается в «историографической» форме, когда говорят, что эллинство оставило нам свои «вечные ценности», как будто сущностная история есть нечто такое, что можно «оценить»). Преклонение перед «вечным ценностями» ушедших культур — основная форма расставания историографов с историей, и они расстаются с ней, нисколько ее не познав, и уничтожают всякий смысл наследия и диалога.

Но если уж мы заговорили о «закатившихся» народах и «закатившемся» эллинстве, то резонно спросить, что вообще нам известно о сущности исторического заката? Что если закат Греции был тем событием, в котором изначальная сущность бытия и истины возвратилась в свою собственную сокрытость и только потому стала будущностью? Что если «закат» — не конец, а начало? Любая греческая трагедия говорит о закате. Каждый из этих закатов есть начало и восход сущностного. Когда Шпенглер, полностью следуя метафизике Ницше и всюду огрубляя и упрощая ее, начинает рассуждать о «закате Европы», он нигде не говорит об истории, потому что заранее низвел ее до некоего «биологического процесса» и превратил в оранжерею «культур», которые, как растения, расцветают и чахнут. Шпенглер мыслит историю без истории, если он вообще мыслит. Он понимает «закат» как простое приближение к концу, то есть как биологически понимаемое издыхание. Животные «идут к закату», издыхая. История идет к закату, поскольку возвращается в сокрытость начала, то есть она именно потому не закатывается в смысле «издыхания», что никогда не может «закатиться» именно так. Когда, разъясняя здесь природу греческого δαιμόνιονʼа мы намекаем на сущность греческих богов, мы имеем в виду не некий «антиквариат» и не предметы историографии, но историю. Это событие сущностного решения сущности истины, и оно всегда грядущее и никогда — прошедшее. Когда же мы забываем, мы впадаем в самое жестокое рабство по отношению к прошлому.

g) Божественное, дающее себя в несокрытое. Daimonion:

«видящийся» взор в безмолвствующем вбирании в принадлежность к бытию.

Сфера раскрытия слова.

«Соответствие» божественного и сказываемого (τὸ θεΐον и ὁ μΰθος)

Воплощение-в-произведении (искусство) несокрытости и посредничество

слова и мифа. Εὐδαιμονία и δαιμόνιος τόπος

Если мы оставим забвение бытия (насколько нам это теперь возможно и в той мере, в какой мы вообще можем это сделать «самостоятельно»), если подумаем о его изначальной сущности, то есть об ἀλήθεια, если, наконец, постараемся помыслить ее в ее более глубинной, изначальной сущности, тогда нам станет ясно, что такое «демоническое» в смысле греческого δαιμόνιον.

Δαιμόνων есть сущностная черта того, что обозначается словом θεΐον, которое, будучи зрящим, взирает в «привычное», то есть появляется в нем. Такое появление в себе есть δαΐον, то есть то божественное, которое отдает себя в несокрытое. Основным способом появления этого божественного, которое отдает себя в несокрытое и таким образом появляется в нем, является взирающее видение и сказывание, причем надо обратить внимание на то, что в данном случае сказывание заключается не в сообщении, а в голосе безмолвного настраивающего, намекающего, вбирающего сущность человека в ее самое, то есть в ее определенное судьбой предназначение: в ее способе быть «вот здесь», то есть быть экстатическим просветом бытия (см. «Бытие и время», § 28 и след.). Зрящийся «вид», в безмолвствующем вбирании влекущий в саму внимающе-средоточащую принадлежность бытию, и есть δαιμόνιον. Этот «призыв» божественного, утверждающийся в самом бытии, принимается самим человеком в речение и сказание, потому что только в сказывании совершается раскрытие несокрытого и сокрытие раскрытого.

Только в слове как раскрытии бытийствует зримый «вид» в несокрытое. Этот «вид» лишь «видится» и представляет собой только появляющееся себя-показание — каковым он и является — совершающееся в сфере раскрытия слова, сказывающего внимания. Только познав исконную связь между сущностью бытия и словом, мы сможем понять, почему в Греции и только в ней божественному (τὸ θεΐον) должно «со-ответствовать» сказуемое (ὁ μΰθος). Это со-ответствие вообще является изначальной сущностью всякого соответствия (гомологии), если понимать это слово совершенно буквально. Постигнув природу этого соответствия, в котором речение, слово, сказание со-ответствует бытию, то есть, сказывая, раскрывает его из образовавшегося единства, мы получаем возможность дать ответ на ранее поставленный вопрос.

Приступая к разъяснению сущности греческого μΰθος как раскрывающего сказания, в котором и для которого появляется бытие, мы утверждали, что в соответствии с таким первенством слова поэзия и мышление обладали в эллинстве высшим историческим достоинством. Такое утверждение должно было вызвать сомнения, ставшие еще более серьезными в связи с уже данными разъяснениями природы греческих δαιμόνιον и θεΐον. Известно, что у греков и для греков сущее появляется в своем бытии и «сущности» не только в «слове», но и в произведениях изобразительного искусства. Если божественное, как его понимали греки, то есть τὸ θεΐον, есть не что иное, как само бытие, взирающее в «привычное»; если как раз для грека божественная сущность проявляется в построении храмов и в скульптуре, тогда как быть с утверждением о том, что слово имело преимущество и, следовательно, преимущество имели поэзия и мышление? Если иметь в виду именно некое особое отношение к божественному, то разве архитектура и изобразительное искусство не превосходят поэзию и мышление или, по крайней мере, не равняются с нею? Разве не оправдана распространенная точка зрения, согласно которой именно архитектура и ваяние дают нам вполне нормативное «историографическое» «представление» о сущности эллинства? Эти далеко идущие вопросы мы можем здесь поставить и обсудить только в тех границах, которые намечает наше размышление о сущности греческого δαιμόνιονʼа.

Ясно, что в данном случае речь идет о соотношении и значимости «родов искусства» (архитектуры, изобразительного искусства, поэзии) и тем самым ставится вопрос о его сущности, причем не в целом и не в общих чертах, хотя и не в смысле его понимания как «выражения» культуры и «свидетельства» творческих способностей человека. Речь идет о том, каким образом само произведение искусства дает возможность проявиться бытию и приводит его в несокрытость. Но метафизическое размышление об искусстве далеко от такой постановки вопроса, потому что оно мыслит «эстетически». Это означает, что художественное произведение рассматривается в его воздействии на человека и его переживание. Поскольку рассматривается само произведение, оно воспринимается как результат творения, а это «творение», в свою очередь, понимается как выражение «остроты переживания». Если рассматривается художественное произведение, оно все равно воспринимается как «объект» и «продукт» творческого, вызванного какой-то причиной, переживания художника, то есть всегда и всюду расценивается с точки зрения субъективного человеческого восприятия (αἴσθησις). Эстетический подход к искусству и художественному произведению начинается как раз тогда (и это вызвано самой сущностной необходимостью), когда начинается метафизика. Это означает, что эстетическое отношение к искусству начинается в тот момент, когда ἀλήθεια превращается в ὁμοίωσις, то есть в уподобление и правильность вслушивания, представления и предоставления. Такая перемена начинается в метафизике Платона. Поскольку в доплатоновскую эпоху рассуждение об искусстве по существенным причинам просто не имеет места, все западноевропейское размышление о нем, разъяснение его природы и его историография от Платона до Ницше насквозь «эстетичны». Этот метафизический основополагающий факт несокрушимого господства эстетики не претерпевает никаких изменений (коль скоро мы удерживаем в поле зрения собственно метафизическое) даже тогда, когда вместо так называемого образованного и снобистски настроенного «эстета» мы, например, имеем дело с крестьянином, который, попав на «выставку» и увидев обнаженную женскую натуру, «переживает» свой «естественный» инстинкт. В любом случае крестьянин тоже «эстет».

Размышляя над этим непреложным фактом и принимая во внимание все прежде сказанное, мы, наверное, все сильнее начинаем подозревать, что, желая теперь составить какое-то представление о греческом искусстве, мы, вследствие эстетического подхода, который кажется нам само собой разумеющимся, приступаем к делу, заранее установив несоразмерные ракурсы видения данной проблемы, которые только искажают ее.

Согласно распространенному мнению существуют различные «роды» искусства, а само искусство есть формирование, образование и «творение» художественного произведения из соответствующего материала. В архитектуре и изобразительном искусстве используются камень, дерево, металл, краски, в музыке — звуки, в поэзии — слова. Далее считается, что, когда греки хотели показать, каковы их боги и как они правят, поэзия, конечно, играла важную роль, но не менее важным и, быть может, даже «более впечатляющим» образом (в силу большей наглядности) это совершалось непосредственно через статуи и храмы. Архитектура и изобразительное искусство своим рабочим материалом имеют относительно прочные вещества: дерево, камень, металл. Они не зависят от мимолетного дыхания быстро смолкающих и к тому же многозначных слов. Таким образом, архитектура, скульптура и живопись полагают существенные пределы поэтическому искусству. Ведь они в отличие от поэзии не нуждаются в словах. Однако именно это мнение и является ошибочным. Да, архитектура и изобразительное искусство не используют слов в качестве своего материала, но разве мог бы какой-нибудь храм или статуя когда-нибудь быть тем, что они есть, без слова? Ясно, что эти произведения не нуждаются в искусствоведческих историографических описаниях. Грекам, к счастью, не нужны были ни историографы искусства, ни историографы литературы, ни историографы музыки, ни историографы философии, и их описание истории — это нечто существенно иное, чем новоевропейская «история». У греков было слишком много того, к чему они были призваны в поэзии, мысли, зодчестве и ваянии.

Тот факт, что при строительстве какого-нибудь храма или ваянии статуи Аполлона слова как материал не «обрабатывались» и не «формировались», ни в коей мере не доказывает, что эти «произведения» (в том, что они есть и как они есть) не нуждаются именно в слове, соответствующем их сущности. Ведь сущность слова заключается не в его произнесении, не в разговорах и словесном шуме, равно как не в одном только коммуникативно-техническом сообщении. Статуя и храм ведут безмолвный разговор с человеком, находясь в несокрытом. Если бы не было безмолвствующего слова, тогда взирающий в несокрытое и «видящийся» бог, никогда бы не смог появиться как «вид» и абрис статуи, а храм, не находясь в сфере раскрытия слова, никогда не смог бы стать домом бога. Тот факт, что греки не описывают и не оговаривают свои «художественные произведения» с «эстетической точки зрения», свидетельствует о том, что эти произведения, хорошо хранимые, стояли в безмолвной ясности слова, без которого колонна не была бы колонной, фронтон фронтоном, а фриз фризом.

Только потому, что греки сущностно неповторимым способом, через свою поэзию и мышление, постигают бытие в несокрытости слова и сказания, их архитектурные и скульптурно-изобразительные произведения наделены тем благородством зодчества и изображения, которое они являют. Лишь при посредстве слова, а именно сущностно сказывающего слова, эти «произведения» подлинно есть в сфере сказания, «мифа».

Именно поэтому поэзия и мышление обладают здесь первенством, которое, правда, не осознается, если мы понимаем его «эстетически» как первенство какого-то «рода искусства» по отношению к остальным; впрочем, «искусство» вообще не является предметом «культурной» деятельности или стимуляцией переживаний: оно приносит в художественное произведение несокрытость бытия из господства самого бытия.

В μΰθος появляется δαιμόνιον. Подобно тому как слово и «слово-обладание» заключают в себе сущность человека, а именно отнесенность бытия к человеку, δαιμόνιον в той же самой сущностной широте, то есть в сфере отношения к целому сущего, определяет основную черту бытия в его отношении к человеку. Поэтому еще в позднем эллинстве, у Платона и Аристотеля, существенное значение имеет слово, которое именует отношение бытия к человеку. Это слово — εὐδαιμονία.

Переведенное на римско-христианский лад как beatitudo (то есть состояние того, кто есть beatus, то есть «блаженный»), оно стало обозначать лишь свойство человеческой души, а именно «блаженство». Однако на самом деле εὐδαιμονία подразумевает в соразмерной мере правящее εὐ — появление и присутствование δαιμόνιονʼα.

Речь идет не о каком-то «духе», обитающем где-то в груди человека. Сократовско-платоновский разговор о «даймонионе» (δαιμόνιον) как некоем внутреннем голосе означает только то, что настрой и побуждение этого голоса исходит не извне, то есть не из какого-то наличного сущего, а из самого невидимого и непостижимого бытия, которое ближе человеку, чем всякая назойливая очевидность сущего.

Там, где δαιμόνιον, то есть то божественное, которое вверяет себя несокрытости, произносится намеренно, там мы имеем дело со сказыванием сказания, то есть с μΰθος. В завершении платоновского диалога о сущности греческой πόλις говорится о δαιμόνιος τόπος. Теперь мы понимаем, что означает такое именование.

Τόπος означает место, но не просто какую-то пространственную очерченность в расходящемся во все стороны равнозначном множестве точек. Сущность греческого «места» заключается в том, что оно, выступая как то или иное «где», удерживает собранным в себе круг того, что в своем единстве принадлежит ему, относится к нему, этому месту. Такое место есть изначально собирающее удержание в самом себе всего того, что во взаимопринадлежности составляет единое целое, и потому в большинстве случаев оно есть многообразие мест, соотнесенных друг с другом своей взаимопринадлежностью; мы называем это местностью. Поэтому в простирающейся сфере местности есть свои пути, ходы и тропы. Δαιμόνιος τόπος — это «не-привычная местность». Теперь это означает некое «где», в которое, а точнее в его тропы и поля, намеренно проглядывает светоносное не-привычное и в котором сущность бытия бытийствует в особом смысле.