§ 5. Противоположность ἀληθές: λαθόν, λαθές. Событие изменения ускользающего и отъемлющего сокрытия и человеческое забывание

а) Царствование сокрытия в λανθάνεσθαι.

Сокрытие забывающего в забытом: забытие.

Гесиод, «Теогония», V. 226 и след.

Λήθη и сокрытая сущность Эриды

(Ссоры), дочери Ночи.

Пиндар

Говоря о противоположности слову ἀληθές (несокрытое и раскрывающее), мы отмечали, что если бы в языке она была выражена словами, имеющими общую основу с данным словом, то мы имели бы дело с λαθές, λαθόν, но на самом деле мы столкнулись с ψεΰδος. Правда, мы узнали и о том, что глагол λανθάνειν, то есть «бытие-сокрытым» (Verborgensein) обладает у греков однозначно первенствующим сущностным достоинством, которое выражается в своеобразной «управляющей» функции глагола: λανθάνω ἥκων, «я прихожу незамеченным» (в исконно «греческом» смысле: «я пребываю в сокрытом как приходящий»). В основе, на первый взгляд, одного лишь «грамматического» отношения правит другое, которое теперь вкратце можно выразить так: сокрытость и несокрытость определяют способ существования сущего. Это означает, что раскрытие и сокрытие — основная черта бытия.

Господство сокрытия прежде всего выражается в глаголах λανθάνεσθαι, ἐπιλανθάνεσθαι, которые мы переводим как «забывать», тем самым переистолковывая их так, что в результате их «греческая» сущность утрачивается. Предыдущее размышление уже показало, что в том, что мы называем «забыванием», для греков совершается сокрытие. В греческом опыте забытое есть погруженное в сокрытость, причем так, что это погружение, то есть сокрытие, остается сокрытым даже для самого того, кто забыл забытое. Говоря точнее и в более «греческом» смысле, мы должны сказать, что забывающий остается сокрытым для себя самого в своем отношении к совершающемуся с тем, что потом, вследствие этого совершения, означает для нас забытое. Забывающий не просто забывает забываемое, но заодно и себя самого как того, от которого забытое ускользает. Здесь совершается сокрытие, которое одновременно захватывает забытое и забывающего, тем не менее не упраздняя их.

Это сокрытие характеризуется своеобразным распространением своего воздействия. Для характеристики события такого сокрытия у нас есть только одно слово — «забвение», хотя оно, скорее, указывает на то, куда погружается забытое, а не на случай, отъединяющий человека от забытого им. Мы вообще мыслим забывание с точки зрения «субъекта», понимаем его как не-удержание в памяти и потому говорим о «забывчивости», вследствие которой из нашей памяти что-то легко «выпадает», когда мы за одним делом забываем о другом. Здесь забывчивость — это просто слабая сосредоточенность. Кроме того, есть забывание, которое мы объясняем «расстройством памяти». В психопатологии это называется «амнезией». Тем не менее слово «забывчивость» слишком легковесно, чтобы характеризовать им то забывание, которое постигает человека, поскольку забывчивость — это лишь невнимательность. Когда мы забываем что-то важное, перестаем обращать на него внимание, так сказать, выкидываем из ума и даже гоним, тогда мы говорим не о «забывчивости», а о «забвении». Забвение — это то, во что нечто попадает, во что это нечто приходит, куда оно падает, но забвение также то, что на-падает на нас, постигает нас и что мы сами каким-то образом допускаем. Для характеристики события забвения лучше подходит ранее употреблявшееся слово забытие (Vergessung): нечто попадает в забвение. Мы всюду слишком торопимся, и потому у нас нет времени остановиться и спросить о том, что, собственно, происходит в «забвении». Является ли забвение, в которое «нечто» попадает, во что это «нечто» падает, лишь следствием того, что какие-то люди больше не думают о нем? Или, быть может, то, что они о нем больше не думают, есть лишь следствие чего-то иного, а именно того, что они сами вверглись в забвение и потому уже не знают ни о том, чем они обладают, ни о том, что утрачивают? Чем же в таком случае является забвение? По крайней мере, не только творением человека и не только человеческим упущением.

Только начав мыслить забытие как сокрытость, принадлежащую своеобразному сокрытию, мы приближаемся к тому, что греки называют словом λήθη. В «Теогонии» Гесиода есть такие строки:

Αὐτὰρ Ἔρις στυγερὴ τέκε μὲν Πόνον ἀλγινόεντα

Λήθην τε Λιμόν τε καὶ Ἄλγεα δακρυόεντα

«Но [богиня] Эрида [Раздор], мрачная,

породила тягостный Труд, страданье несущий,

Также Забытье, Нехватку и Скорбь многослезную».

Λήθη, «Лета» — это дочь «Эриды». Она упоминается вместе с Λιμός, что неправильно переводится словом «голод». Хотя забывание «тягостно», а «голод» также тягостен и мучителен, их воздействие на душевно-телесное самочувствие человека или, говоря более современным языком, физиолого-психологический, одним словом, «биологический» аспект забывания и голода не «интересует» греков, и потому это даже не имеется в виду, когда Λήθη и Λιμός упоминаются вместе. Нечто общее имеют не их способы воздействия на человека, а сами их сущности. Λήθη, то есть забытье, есть сокрытие, которое лишает существенного и отчуждает человека от самого себя, то есть в данном случае лишает его возможности жить в своей сущности. Λιμός не означает «голода» в смысле желания поесть: связанное с глаголом λείπω («исчезать», «позволять исчезнуть»), это слово означает отсутствие пищи. Λιμός подразумевает не неудовлетворенное желание человека, не его состояние, а событие отсутствия даяния и наделения. Такое отсутствие, как и сокрытие, имеет в себе сущностную особенность от-падения. В соответствии с этим помыслим так: нечто падает и при этом от-падает прочь. Это от-падение является видом убывания и убытия. От-падающее больше не обращено к присутствующему, пребывающему, и тем не менее это «от» в своем от-вращении от пребывающего не оставляет его в том смысле, что самым тревожным образом дает ему знать о своем оставлении. Здесь мы прозреваем сокровенную сущность противоречивого и противоборствующего, и потому Λήθη и Λιμός берут начало в «Эриде», богине, которая именуется «Раздором». Отпрысками Раздора здесь, среди прочего, названы «Тягота» и «Скорбь», и как раз такое их происхождение намекает на то, что нам надо избегать опасности новоевропейского превратного истолкования этих слов и не осмыслять обозначаемое ими «психологически», то есть как «виды переживания». Именно такое привычное для нас истолкование является главной причиной того, что область греческой трагедии остается все еще совершенно закрытой для нас. Мир Эсхила и Софокла — это не мир Шекспира. Немецкий гуманизм смешал это несопоставимое, и в результате эллинство стало для нас совершенно недоступным. Роковую роль здесь сыграл Гете.

В «Теогонии» Гесиода о Λήθη говорится только то, что она родилась от Эриды вместе с Λιμός. Что касается самой Эриды, то она является дочерью Ночи (Νύξ), которая называется ὀλοή: у Гомера и Гесиода так часто именуется Мойра (Μοίρα). Ὀλοή переводят как «губительная», и надо сказать, что такой перевод опять оказывается «правильным» и тем не менее «негреческим». Непонятно, почему Ночь должна быть «губительной». Губить значит разрушать, уничтожать, то есть лишать бытия и, стало быть (если мыслить по-гречески), лишать присутствия в бытии. Ночь есть ὀλοή, потому что она дает возможность исчезнуть всему присутствующему: исчезнуть благодаря сокрытию. В каком отношении Μοίρα называется ὀλοή нам станет ясно, если, вернувшись к отрывку из Парменида, мы поразмыслим о том, что означает фраза Μοίρα κακή, то есть «злая Участь». Сказанное Гесиодом о Λήθη для греков оказывается достаточным, для нас же, пришедших позднее, этого слишком мало, чтобы мы могли яснее понять сущность λήθη и постичь природу ее сущностной, бытийной связи с ἀλήθεια. Несмотря на то что λήθη мы встречаем часто, особенно у поэтов, она все-таки называется не так решительно, как ἀλήθεια у мыслителей. Быть может, это умолчание даже лучше отвечает сущности λήθη. Мы ведь почти не думаем о том, что те же самые греки, которым слово и сказывание были дарованы в их исконной природе, как раз поэтому могли также весьма своеобразно безмолвствовать, поскольку «молчание» — это не просто не-говорение. Кто не может сказать ничего существенного, не может и молчать. Только в существенном сказывании и только через него царствует то глубинное молчание, которое не имеет ничего общего с утайкой, «прятками» и «оговорками». Греческие мыслители и поэты глубинно молчат о λήθη, молчат в ее даль. Но, быть может, не случайно и то, что в эпоху завершения эллинства о сущности λήθη вспоминают еще раз, причем вспоминают в довольно важной связи. Однако прежде чем этого коснуться, необходимо привести один отрывок из VII Олимпийской оды Пиндара, дающий возможность прояснить греческую сущность λήθη в одном важном аспекте. Нам, правда, придется не обращать внимания на то поэтическое великолепие, которым проникнута вся ода в целом и наш отрывок в частности.

b) Благоговейная приязнь в VII Олимпийской оде Пиндара (VII, 48-49; 43 и след.)

и у Софокла («Эдип в Колоне», 1267).

«Ἀρετή» (раз-решительность) как раскрытость человека,

определенная из ἀλήθεια и αἰδώς

Итак, поэт рассказывает нам μΰθος о заселении прославляемого им острова Родоса. Поселенцы пришли туда без искры огня и поэтому им пришлось на вершине города «Линда», то есть в акрополе (ἀκρόπολις), основать святилище с беспламенными жертвоприношениями.

τεῦξαν δή ἀπύροις ίεροις ἄλσος ἐν ἀκροπόλι.

Итак, поселенцы пришли на остров без огня, и это не обычное упущение. Наверное, случилось что-то такое, что от них не зависело, как, впрочем, вообще все дела и поступки людей, всё, что они постигают и на что способны, определяется неким своеобычным определяющим. С такой оговорки начинается «миф» об основании города (ibid., 43-47).

ἐν δ’ ἀρετὰν

ἔβαλεν καὶ χάρματ’ ἀνθρώποισι Προμαθέος Αἰδώς

ἐπὶ μὰν βαίνει τι καὶ λάθας ἀτέκμαρτα νέφος,

καὶ παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν

῎εξω φρενών

«В цветение и радость ввергает людей благоговейная приязнь, настраивающая в предмыслие; но иногда наплывает [никак] не обозначенное облако сокрытия и влечет прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскрытого».

В это отрывке дается самое прекрасное, с поэтической точки зрения, разъяснение сущности λήθη, причем здесь λάθα противостоит αἰδώς. Последнее слово мы переводим как «благоговейная приязнь», но оно не означает никакого «субъективного» чувства, никакого «состояния переживания» со стороны человеческого «субъекта». Αἰδώς (благоговейная приязнь) захватывает человека как нечто определяюще-устанавливающее, то есть настраивающее. В контексте противостояния этой приязни сокрытию (λάθα) становится ясно, что она определяет несокрытое (ἀλήθεια) в соответствии с его несокрытостью, в которой находится вся сущность человека со всеми его способностями. Αἰδώς (основное слово поэзии Пиндара и, таким образом, основное слово настоящего эллинства) никогда не подразумевает (даже если мы понимаем эту благоговейную приязнь как нечто настраивающее) одной только робости, запуганности и боязливости. Скорее всего сущность благоговейной приязни, о которой здесь говорится, мы улавливаем из ее противосущности, которую называем «отвращением». Приязнь, преисполненная трепетного благоговения, настраивает на предмыслие о том, что определяет сущность человека из сущего в его целом. В понимании грека αἰδώς — это не чувство, которое переживает человек, а настроение как то настраивающее, которое, настраивая, определяет его сущность, то есть отнесенность бытия к человеку. Поэтому αἰδώς — это самое высокое в сущностной близости к высшему богу — Зевсу. Потому Софокл говорит:

ἀλλ’ ἔστι γὰρ καὶ Ζηνὶ σύνθακος θρόνων

Αἰδώς ἐπή ἔργοις πάσι

«Но Αἰδώς восседает даже вместе с Зевсом, возвышаясь над всем приставленным» («приставленным» сущим, которое человек поставляет и предоставляет).

Бытие само несет в себе благоговейный, приязненный страх, а именно страх быть. Таким образом, бытие изначально стоит на страже своей сущности. Αἰδώς и подразумевает этот страх. Он вселил в человека ἀρετή: ἐνέβαλεν ἀρετάν. Ἀρετή — столь же существенное греческое слово, как и αἰδώς, причем существительное женского рода ἀρετά еще труднее перевести, чем αἰδώς. Если мы переведем его словом «добродетель», это будет звучать слишком «моралистично», если переведем как «пригодность», имея в виду «дельность» и «результативность», это тем более будет звучать «современно» и введет в заблуждение. Ἀρετή подразумевает восхождение, размыкание и как бы встраивание, влаживание (Einfügen) основной сущности человека в бытие. Ἀρετή соотносится со словом φυά, которым Пиндар именует сущность человека, восходящую в несокрытость. У ἀρετή и ἀρτύω та же основа, что и у латинского ars, которое стало римским эквивалентом греческой τέχνη и которое мы переводим словом «искусство». На основании этого, сообразованного с бытием, восхода и размыкания человеческой сущности в ἀρετή человек находится в «рас-торгнутом», разомкнутом, раскрывающе-раскрытом отношении к сущему. Находясь в такой ἀρετά, в такой рас-торгнутости, человек в буквальном смысле «раз-решен» к бытию сущего, то есть не от-решен от него.

По-гречески понимаемая ἀρετά, расторгнутость как раз-решительность, как определенная из ἀλήθεια и αἰδώς раскрытость человеческого существа в корне отличается от «решительности», осмысленной на новоевропейский лад и утвержденной на человеке как «субъекте»: сущность последней коренится в волевом акте человека, сознательно и намеренно утверждающемся на самом себе и только на себе. Решительность новоевропейского «ренессансного» человека берет начало в воле к воле. В эту сферу входит по-римски помысленная ἀρετή, которая становится равной латинской virtus, итальянской virtu и к которой позднее примыкает «виртуозность». «Решительность» в современном смысле есть выверенное упрочение воли на себе самой. Метафизически она принадлежит сущности воли к воле, которая прежде всего проявляется в воле к власти. Решительность в современном смысле не основывается на ἀλήθεια, но утверждается на самодостоверности человека как субъекта, то есть на субъективности. По-новоевропейски понятая решительность желает того, что уже пожелала ее собственная воля, она влечется волею к воле, и такая ее «влекомость» характеризуется римским наречием fanatice (исступленно, фанатично). Характерной особенностью современной решительности является «фанатическое». В противоположность этому решительность как рас-торгнутость, раз-решительность, по-гречески понятая как размыкание, раскрывающееся бытию, имеет другое сущностное происхождение: она берет начало в ином способе постижения этого бытия, а именно в αἰδώς, в страхе, исполненном благоговейной приязни; она бросает и посылает человеку ἀρετά. Αἰδώς как сущность бытия приносит человеку раскрытие сущего, но ему властно противостоит λάθα, сокрытие, которое мы называем забытием.