Повторение

2) Происхождение человека из не-привычной местности влекущего

в забвение сокрытия.

Начало изменения основной позиции человека.

Единовластие ἀλήθεια и μέμνημαι.

Отрывок из «Илиады» Гомера (XXIII, 358-361)

В мифе, рассказанном в конце «Политейи», говорится о том, что человек, который, находясь в «здешнем», совершает смертоносное прохождение через сущее посреди сущего в целом, исходит из не-привычной местности, где царствует сокрытие, увлекающее в забвение. Поэтому, когда человек возвращается в «здешнее», он должен, противоборствуя этому сокрытию, которое он приносит с собой как наследие той местности, первым делом свободно стремиться к памятованию о сущем (μνάομαι). Это совершается тогда, когда он упраздняет сокрытие и тем самым дает возможность появиться не-сокрытому. Сущее обнаруживается только в несокрытости, потому что человека, вновь перемещенного в «здешнее» после того как он испил воды из реки, текущей через равнину Леты, окружает сокрытость. Необходимость существования ἀλήθεια и ее сущностная связь с λήθη, которая предшествует ей и выступает ее основой, согласно рассматриваемому нами «мифу» истолковывается из сущностного происхождения и судьбы человека. Эта подчеркнутая обращенность к человеку уже свидетельствует о том, что основная установка мышления внутри эллинства претерпевает изменения. Такая перемена означает начало метафизики. История эллинства клонится к завершению своей бытийно-сущностной возможности. Λήθη больше не воспринимается в чисто событийном плане: она осмысляется в контексте человеческого поведения в смысле позднейшего «забывания».

Но если эта самая λήθη, как бы мы ее ни понимали, изначально является той сущностью, которая противоборствует сущности ἀλήθεια, если этой λήθη как влекущему в забвение сокрытию соответствует потеря в смысле забывания, тогда и удержание и сохранение изначально должно соответствовать тому, что обозначается словом ἀλήθεια. Там, где бытийствует ἀλήθεια, царствует удержание того, что спасено от утраты. Несокрытость и удержание, ἀλήθεια и μέμνημαι едины в своем бытии. Однако эта исконная взаимопринадлежность должна также (именно в силу своей изначальности) иметь неприметность того, что, будучи истоком, бытийствует само по себе в своей бытийной сущности. И этому есть свидетельство. Мы имеем в виду отрывок из «Илиады» Гомера (XXIII, 358—361). Перед началом состязания колесниц Ахилл назначил Феникса к тому, «дабы тот удерживал во взоре бег [колесниц] и в соответствии с виденным выражал несокрытое в слове» (ὡς μεμνέῳτο δρόμους καὶ ἀληθείην ἀποείποι).

Здесь надо снова, хотя лишь мимоходом, указать на то, что ἀλήθεια и ἔπος (несокрытость и слово) называются вместе.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ЧЕТВЕРТЫЙ АСПЕКТ В ПЕРЕВОДЕ ΑΛΗΘΕΙΑ КАК «НЕСОКРЫТОСТИ».

ОТКРЫТОЕ И СВОБОДНОЕ ПРОСВЕТА БЫТИЯ. БОГИНЯ «ИСТИНА»

§ 8. Более полное значение рас-крытия. Переход к субъективности.

Четвертое указание: открытое (das Offene), свободное (das Freie).

Событие ἀλήθεια в западном мире. Беспочвенность открытого.

Отчуждение человека

а) Подготовка к четвертому указанию.

О прежнем недостаточном переводе ἀλήθεια словом «несокрытость».

Двойственность слова «рас-крытие» и его более полное значение.

Внутреннее противоборство в изначальной ἀλήθεια.

Близость и начало. Гомер.

Двойственность явления: чистое восхождение (das Aufgehen) и встреча.

«Яйность». Кант, Декарт, Гердер, Ницше.

Первенствующее значение самости со времен Платона и Аристотеля

(Περὶ Ψυχής 8, 431; Μετ. α 1)

В последнем, 361 стихе из приведенного нами отрывка из «Илиады» μέμνημαι и ἀλήθεια соседствуют, то есть несокрытость предстает как сущностное следствие удерживания, и это говорит о том, что отношение ἀλήθεια κ λήθη Гомер постигает в ясной простоте и что природу ἀλήθεια он понимает из ее отношения к скрывающему влечению в забвение, характерному для λήθη. Перевод Иоганна Фосса («Бег хорошо отмечать, возвещая всё точно») не оставляет и следа от того, что на самом деле говорится в этом стихе. Ἀληθές превращается в «точное», a μέμνημαι — в простое «отмечание». Здесь мы имеем дело с явным привнесением «субъективности» и «субъективного поведения» в сущностную взаимосвязь ἀλήθεια и μέμνημαι.

Правда, мы поступили бы неправильно и в том случае, если бы, взяв этот отрывок за основу (в котором удерживание, являющееся для нас отношением, противоположным «забыванию», и несокрытость называются в их сущностной взаимосвязи как нечто само собой разумеющееся и «более естественное» для греков), стали утверждать, что несокрытость едина с незабвением, a ἀληθές, то есть несокрытое, как раз и является незабвенным, незабытым. Это, конечно, так, но только при том условии, если забывание мы уже мыслим с точки зрения ἀλήθεια, а в λήθη не торопимся привносить «забывание» в его позднейшем смысле как некое субъективно-душевное поведение, выражающееся в упущении чего-то, о чем раньше мы помнили.

«Несокрытое» вообще нельзя отождествлять с «незабытым», потому что «незабытое» может быть и чем-то ложным, неистинным, и тогда как таковое оно уже не обязательно является истинным, то есть не обязательно выступает как ἀληθές. Но не относится ли все-таки всё, что мы здесь говорим о «незабытом» (то есть, что оно может быть как истинным, так и ложным) и к несокрытому? Ведь так называемое «ложное» в своей ложности все-таки выступает как несокрытое и, следовательно, оно тоже есть истинное. В чем же состоит отличительная черта того несокрытого, которое мы называем «истинным» (das Wahre)? Ведь «несокрытым» является и то, что появляется как простая видимость.

Намечая этот ракурс, мы обращаем свой взор на такие связи и бездны, которые греческое мышление никак не могло миновать, но о которых мы едва ли догадываемся, потому что в неизбежные здесь вопросы внезапно привносим наше расхожее представление об истине как «правильности» и «надежности». Теперь нам ясно только одно: простой «несокрытостью», в которой может быть и «ложное», нельзя исчерпать сущностного содержания «алетейи» (ἀλήθεια) или, говоря осторожнее, теперь мы видим, что всё уже сказанное нами о ее сущности не позволяло мыслить ее исчерпывающим образом. И действительно, благодаря всем только что высказанным соображениям, то есть благодаря рассмотрению сущностной связи между ἀλήθεια и λήθη (где последняя выступает как сокрытие, влекущее в забвение) проявляется изначальный существенный момент в природе самой ἀλήθεια, который раньше мы не называли и который никак нельзя выразить словом «несокрытость» (во всяком случае до тех пор, пока эту «несокрытость» мы будем в поверхностном и неопределенном смысле воспринимать как устранение и отсутствие сокрытости).

Несокрытое есть то изначально спасенное (das Gerettete), которое в результате борения с увлекающим в забвение сокрытием было сохранено в раскрытии и тем самым спасено, то есть стало сокрытым в несокрытости и тем самым неисшедшим в забвение (das Unentgangene). Несокрытое — это не какое-то смутно присутствующее (das Anwesende), появившееся в результате того, что с него лишь спала пелена сокрытия. Несокрытое есть то не-отсутствующее (das Un-abwesende), над которым больше не властвует влекущее в забвение сокрытие. Само при-сутствование есть восхождение, то есть выхождение в несокрытость, совершаемое таким образом, что восшедшее и несокрытое, вобранные в несокрытость, спасаются ею и скрываются в ней. Теперь (через свою связь с λήθη) ἀληθές, то есть «несокрытое» полнее раскрывает свою сущность. Несокрытое есть вошедшее в покой (das Eingegangene) чистого самопроявления, чистого «вида». Несокрытое есть, таким образом, сокрытое. Когда мы прояснили природу той сущности, которая противоборствует сущности ἀλήθεια, то есть когда мы прояснили природу λήθη как влекущего в забвение со-крытия, только тогда прояснилась и сущность раскрытия.

Поначалу и это слово могло обозначать ровно столько, сколько обозначает «раз-утаивание», упразднение утаивания, то есть со-крытия. Однако рас-крытие подразумевает не только упразднение и устранение со-крытия. Рас-крытие одновременно надо мыслить примерно так, как мы мыслим раз-жигание и раз-ворачивание: раз-жигать = делать так, чтобы зажглось; раз-ворачивать значит показывать все многообразие того, что раскрывается в момент «ворочения», «ворота». Рас-крытие, во-первых, прежде всего рассматривается в ракурсе противостояния сокрытию, как распутывание противостоит запутыванию, однако раскрытие не приводит к одному только раскрытому как несокрытому. Напротив, рас-крытие одновременно выступает как рас-крытие, подобно тому как разгорание не упраздняет горения, а сильнее проявляет его сущность. Раскрытие одновременно совершается как бы для сокрытия несокрытого в несокрытость присутствия, то есть в бытие. Только в таком сокрытии несокрытое восходит как сущее. «Рас-крытие» теперь означает одновременное принесение в сокрытие, а именно приведение несокрытого на хранение в несокрытость. В своем полном значении слово «рас-крытие» («рас-скрытие»), которое на первых порах кажется непривычным и только после глубоких раздумий становится намеренно выбираемым и выбранным, столь же существенно содержит в себе и момент сокрытия, на котором мы сейчас и заостряем внимание, тогда как «несокрытость» говорит только об устранении сокрытости. Слово «рас-скрытие» двусмысленно в существенном и продуманном смысле, поскольку в нем выражается единство двоякого: во-первых, речь идет о рас-скрытии как упразднении сокрытия (сначала такого, которое влечет в забвение (λήθη), а потом такого, которое за-ставляет и ис-кажает (ψεΰδος); во-вторых, имеется в виду рас-скрытие, скрытие, то есть принятие и удержание в несокрытости.

«Рас-скрытие», постигнутое в своем более полном смысле, означает раз-утаивающее сокрытие уже-не-потаенного (das Enthehlte) в его внесении в несокрытость. Последняя сама предстает как скрывающая сущность, и это становится ясным только тогда, когда мы обращаемся к λήθη и видим, как она господствует, увлекая в забвение и отсылая в от-сутствование, в отпадение и выпадение.

Поэтому, размышляя о внутренней противоречивости, которая царствует в несокрытости, мы должны не просто научиться понимать, что помимо искажения и ложности, одним словом, помимо не-истины есть и другая сущность, противоречащая сущности истины как таковой, а именно λήθη. Гораздо важнее для нас оказалось то далеко ведущее соображение, что из этой сущности сама изначальная, внутренне противоречивая природа ἀλήθεια раскрывается в более исконном смысле. Ἀλήθεια против сокрытия, и в этом «против» она одновременно за сокрытие. Бытийствуя за сокрытие в несокрытое, ἀλήθεια тем самым против сокрытия.

Как таковые эти «за» и «против» — не какая-то «ссора», приводящая к тому, что их сущность как бы распадается в самой себе и превращается в нечто лишенное всякой сущности вообще: напротив, это то внутреннее борение, из которого и в котором ἀλήθεια в своей сущности едина и изначальна. В изначальной сущности внутренне противоречивое единство (Einigkeit) внутри-бытия есть не что иное, как глубинная сплоченность (Innigkeit).

Правда, об этой более изначальной сущности ἀλήθεια греки думали и говорили даже меньше, чем о сущности λήθη, потому что для них ἀλήθεια есть простое начало всего бытийствующего. Именно поэтому они не испытывают никакой потребности и не имеют никакого повода выводить свою поэзию, мышление и сказывание за пределы этого начала, а потом возвращать их в него. В этом начале для греков взошло достаточно из того, что было задано сказыванию их поэзии и мышления, их вы-ставлению в несокрытое и по-ставлению у него. Что касается нас, позднейших и прочих, то для того, чтобы хоть в какой-то мере в своем припоминающем мышлении мы смогли предугадать природу этого перво-начального (das Erst-Anfängliche) западноевропейской истории, нам надо специально прислушиваться к нему и следовать тем указаниям, которые мы получаем, переводя греческую ἀλήθεια как «несокрытость».

Анализируя третье из всех прежде названных указаний и осмысляя внутренне противоречивую сущность «несокрытости» шире границ противопоставления (истина/не-истина), мы видим, что и первые два указания приобретают более четкие очертания. Мысль о том, что «несокрытость» надо связывать с «сокрытостью» и «сокрытием», дает нам больше, чем, наверное, может дать одно только разложение этого слова на «не-сокрытость». С другой стороны, частица «не», употребляемая в «не-сокрытости», дала проявиться сущностному многообразию возможного «противостояния» и намекнула на внутреннюю противоречивость сущности истины. Если же теперь, после того как мы обратились к λήθη, в сущности раскрытия сокрытие проступает как его основная черта; если всё, что это сокрытие должно сокрыть и спасти, оно скрывает в несокрытости, тогда возникает вопрос о том, что же в таком случае представляет собой сама несокрытость, коль скоро она правит как нечто скрывающее и спасающее.

Поэтому теперь надо следовать четвертому указанию, которое «несокрытость», как перевод слова ἀλήθεια, дает нашему вдумчивому вниманию. О том, к чему нас обращает это четвертое и последнее указание и что мы должны учиться постигать лишь не торопясь, греки говорят еще меньше, чем об уже названных нами чертах ἀλήθεια; они почти не уделяют этому никакого особого внимания и почти никак специально его не обосновывают. Тем не менее это только теперь указуемое изначально покоится в самой еще сокрытой сущности несокрытости. Здесь надо постараться уяснить некоторые моменты, поначалу не связывая их с предыдущими указаниями. Правда, при такой попытке неизбежно усиливается впечатление, будто в греческую ἀλήθεια мы влагаем, втолковываем нечто такое, чего в ней на самом деле нет. Если судить по тем «таможенным барьерам», которые устанавливает историография, если размышлять в контексте всего того, что можно определить только в историографическом ключе, если, наконец, исходить из всеми любимых «фактов», тогда «фактически» все, что здесь сказано «об» ἀλήθεια, является примысливанием. Если же мы не станем навязывать подлинной истории каких-то историографических горизонтов и тем самым втискивать ее в них, если, напротив, позволим началу быть тем началом, каковым оно и является, тогда в силу вступит другой закон. Согласно этому закону мы не сможем ничего «втолковать» в это изначальное (das Anfängliche) или, лучше сказать, не сможем ничего «вытолковать» из него, если только станем внимать ему во всей строгости его исконной сущности, не подвергая его нашему произволу. Ведь размышление, которое именно таким образом стремится следовать бытийствующей сущности «истины», ни в коей мере не желает в самодовольном ученом усердии открывать только то, что уже подразумевалось, или выдумывать то, о чем прежде никто не думал. Такое размышление лишь готовит к пониманию того, что бытийствующая истина, которая оказывается «живее» всякой пресловутой «жизни», в ту или иную эпоху своего исторического существования исторически более судьбоносно затрагивает сущность человека, потому что эта сущность с давних пор и поныне при-суща нам независимо от того, думаем ли мы об этом и готовимся ли к этому.

То, что мы теперь, благодаря четвертому указанию, даваемому термином «несокрытость», пытаемся сделать предметом нашего рассмотрения, залегает еще глубже в сущности ἀλήθεια, чем ее прежде названная противосущность во всем ее многообразии. Поскольку то, что теперь открывается нашему взору, бытийствует в ἀλήθεια еще изначальнее, чем все прежде названное, она собою и через себя раскрывает его нам прежде всякого другого, и потому это указуемое нам как несокрытое оказывается еще ближе, чем то, самое близкое, что обычно прежде всего восходит перед нами, когда мы говорим о сущности ἀλήθεια. Поскольку указуемое нам теперь оказывается еще ближе, чем обычно принимаемое нами за «самое ближайшее», его в силу этого труднее увидеть. Поэтому, ревностно предавшись обычному смотрению, свойственному чувственному восприятию, мы не замечаем того, что относится к зримым вещам и всему обозреваемому пространству вокруг них и между ними и служит им: речь идет о самом близком, а именно о той ясности и свойственной ей прозрачности, сквозь которую спешит и должно спешить наше усердное смотрение на вещи. Постичь самое близкое тяжелее всего. В ходе нашего вы-хода к сущему, под-хода к нему и об-хождения с ним мы сразу и очень легко пере-ходим через это самое близкое. Поскольку самое близкое есть самое знакомое, оно не требует никакого особого усвоения. Мы вообще не думаем о нем. Оно остается меньше всего достойным мысли. Поэтому самое близкое появляется как самое ничтожное. Строго говоря, человек первым делом видит не самое близкое, а то, что за ним. Это второе в своей навязчивости и назойливости вытесняет самое близкое и его близость из сферы нашего опыта. Таков закон близости.

Закон близости основывается на законе начала. Начало (der Anfang) поначалу не дает взойти своей начальности (die Anfängnis), бытийно возвращающейся в собственную внутреннюю сплоченность. Начало поначалу предстает в уже начатом (das Angefangene), но и здесь оно также даже не появляется как начатое. Даже тогда, когда начатое появляется как таковое, начинающееся (das Anfangende) и тем более вся «сущность» начала еще остаются прикровенными. Поэтому в первый момент начало раскрывается в том, что изошло из него и в какой-то мере уже ушло от него. Первоначально начало оставляет позади себя близость своей начинающейся сущности и таким образом скрывает ее. Поэтому даже опыт изначального ни в коей мере не гарантирует возможности помыслить само начало в его сущности. Хотя первоначало является решающим для всего, оно все-таки не есть изначальное начало, то есть такое начало, которое одновременно проясняет себя и свою сущностную сферу и таким образом начинается. Начальность изначального начала совершается последней. Мы же не знаем ни вида, ни мига этого Последнего (das Zuletzt) истории, ни тем более его изначальной сущности.

Поэтому завершение истории первого начала может быть историческим признаком близости изначального начала, которое вовлекает в эту близость будущую историю. Поэтому вследствие упомянутого закона, в соответствии с которым начало начинается, то ближайшее, которое находится в сущности ἀλήθεια, греки с неизбежностью тоже не замечают. Это происходит не в результате какой-то невнимательности и не является следствием какого-то упущения или неспособности. Напротив, оставаясь верными первоначальному опыту еще ускользающего начала, греки упускают из виду то изначальное, которое характерно для начала. Но поскольку, с другой стороны, во всяком близком уже заранее бытийствует самое близкое и только оно (das Nächste), оно, это самое близкое сущности «алетейи», должно, пусть только мимоходом, то есть именно в смысле в какой-то мере увиденного, но не намеренно усмотренного, выражаться в слове.

Уже рассмотренный нами отрывок из «Илиады» (в котором Нестор говорит о возможном возвращении греков домой и о знаке, который дал Зевс при их отправлении в поход на Трою, метнув молнию вправо (см. «Илиада», В 348-350) позволил нам увидеть внутреннюю взаимосвязь между ψεΰδος (то есть за-ставлением как сокрытием и, следовательно, раскрытием) и φαίνειν, показыванием как возможностью появления. Несокрытое, «явствующее» есть то, что появляется из себя самого, что, появляясь, показывает себя и присутствует в самопоказании, то есть по-гречески есть. В результате опыт у греков раскрывает более исконную связь между несокрытым и появляющимся. В каком-то смысле и то, и другое есть одно и то же, и тем не менее это не так, поскольку в сущности появления скрывается двойственность, обуславливающая двоякость возможного решения. Появление основывается на чистом, высветленном явствовании, под которым мы понимаем восходящее сияние. Но то же самое появление есть самопоказание, открытое навстречу внятию и восприятию. То, что в своем показании обнаруживает себя самое, наше внимание ему может уловить как результат нашего же внимания, а бытийствующее в этом самопоказании появление, предстающее как чистое явствование и восхождение сияния, мы пропускаем как нечто мимолетное и, в конце концов, забываем о нем. В результате несокрытое все больше и больше постигается только в его отношении к человеку и в ракурсе человека, то есть в перспективе встречи. При этом поначалу не обязательно, чтобы человек (поскольку он подчеркнуто мыслит бытие в его отношении к себе и из себя самого) сразу же занимал позицию «субъекта», понимаемую в новоевропейском смысле, и истолковывал бытие как содержание своего представления.

Хотя к человеческому самобытию в качестве его не-сущности с необходимостью принадлежат самодовление и эгоизм, они ни в коей мере не совпадают с «я» человека, которое составляет сущность «субъективности», то есть того мятежного суверенитета, который характерен для человека Нового времени. В то же время природа упомянутого «я» не заключается в отъединяющемся обособлении от прочего сущего, том обособлении, которое называется «индивидуализмом». С метафизической точки зрения эта природа скорее выражается в том, что данное «я» противопоставляет себе все прочее сущее, делает его предметом, объектом. «Я» отличается тем, что постигает все сущее как то противопоставленное и противостоящее ему, что характерно для его пред-ставления, и таким образом продвигается прямо в целое (das Ganze) сущего, преподносит его себе как нечто такое, чем надо овладеть. Только в сущностной сфере субъективности исторически становится возможной эпоха космических открытий и планетарных завоеваний, потому что только субъективность размечает сущностные границы той или иной объективности и в конечном счете по собственному решению делает ее объективной. Сущность субъективности, а именно своеобразный эгоцентризм восприятия (perceptio) и представления (repraesentatio) столь существенно отличаются от «эгоизма» отдельного «я», что, согласно Канту, природа человеческой «яйности» (Ichheit) как раз и характеризуется господством сознания вообще как сущностной чертой утверждающегося на себе самом человечества. Самобытие человека в смысле субъективности и эгоцентризма раскрывается как ряд самых разнообразных форм, исторически выступающих как нация и народ. Народность и народное коренятся в сущности субъективности и эгоцентризма. Только после того как метафизика, то есть истина сущего в его целом, утвердилась на субъективности и эгоцентризме, национальное и народное обрели ту метафизическую основу, которая вообще делает их исторически действенными. Без Декарта, то есть без метафизического обоснования субъективности, нет Гердера, то есть обоснования народности того или иного народа. При этом неважно, можно ли просчитать историографические связи между ними, потому что такие связи всегда представляют собой лишь фасад, который в большинстве случаев только скрывает подлинно исторические взаимоотношения. Пока мы как следует не уясним, что субъективность в своем собственной сущности представляет собой новоевропейскую форму самобытия, мы будем ошибочно полагать, что, устранив господство индивидуума и индивидуализм, можно преодолеть субъективность. В отличие от «индивидуализма» XIX века, который отстаивает многообразие и «ценность» неповторимого, а в стаде, с характерным для него отсутствием различий, усматривает свою противосущность, Ницше видит, как проступают новые черты человечества, отличительная особенность которых — «тип».

В записи, относящейся к 1888 г. (Wille zur Macht, n. 819), мы читаем: «Вкус и тяга к нюансу (что, собственно, и свойственно современности), к тому, что не является общим, противоречит стремлению, которое радость и силу обретает в типическом...» (Wille zur Macht, n. 819). То, что Ницше понимает под «типом», представляет собой субъективность, из воли к власти направленную в безусловном (das Unbedingte) своего господства и упроченную как эта самая «воля». «Симптомом силы» этой субъективности, то есть признаком стремления к типу является «предпочтение, отдаваемое сомнительным и страшным вещам...» (Wille zur Macht, n. 852). Нельзя сказать, что здесь Ницше «проповедует» немцам всяческое отсутствие морали и какую-то особенную «философию»: будучи тем мыслителем, каковым он является, Ницше мыслит сущее в его бытии. Он мыслит то, что всемирно-исторически есть, мыслит то, что, поскольку оно уже есть, на самом деле только грядет¹⁵. Перестав толковать ницшевскую метафизику в соответствии с буржуазными представлениями конца XIX в. и начав осмыслять ее в собственно историческом контексте, единственном, к которому она по-настоящему и принадлежит, то есть начав осмыслять ее из ее отношения к метафизике «объективного» идеализма и западноевропейской метафизики в целом, мы увидим, что ницшевское понятие «сверхчеловека» сущностно противостоит «абсолютному сознанию», характерному для метафизики Гегеля. И то, и другое мы постигаем только в том случае, если нам в достаточной мере удается понять сущность субъективности.

Сущностная форма субъективности заключает в себе способ самобытия человека, но не всякая самость с необходимостью является субъективностью¹⁶. Пока мы этого не понимаем, мы рискуем всюду, где первенство отдается самобытию человека, сразу же превратно истолковывать его как «субъективность» или даже как «субъективизм». Жертвой такого поверхностного историографического сопоставления и смешения стали софисты и сократики в их традиционном изложении. Поскольку философия Платона, а также метафизика Аристотеля уже прошли через разбирательство с софистами и сократиками, в начинающейся метафизике самобытие человека и его сущностная основа, рассматриваемая в этом контексте, получают своеобразное преимущество. Оно напрямую заявляет о себе в том, каким образом сущее как несокрыто появляющееся (das unverborgen Erscheinende) самым решительным образом связывается (и эта связь выступает как определяющая) с разумением (νοΰς) и с ψυχή, с сущностью «жизни». В конечном счете, дело заканчивается тезисом Аристотеля, согласно которому ἡ ψυχὴ τά ὄντα πώς ἐστι... («Душа [сущность «жизни»] некоторым образом есть сущее» (Περὶ Ψυχής, Γ 8, 431 b 21), то есть некоторым образом бытие сущего в качестве уразумеваемости и воспринятости уразумеваемого и воспринятого коренится в «душе». Это созвучно Канту, который в «Критике чистого разума» говорит о том, что условия возможности опыта одновременно являются условиями возможности предметов опыта. Однако на самом деле созвучие чисто внешнее. Тезис Аристотеля не означает, что бытие сущего покоится и состоит в представленности (Vorgestelltheit), которая возникает в представляющем «я» как субъекте сознания и его самодостоверности. Хотя бытие сущего как себя обнаруживающего и являющегося есть несокрытость, однако сущность этой несокрытости еще заключена в φύσις.

Сущее как таковое Аристотель называет τά φανερώτατα πάντων, то есть «самое явное» которое таково потому, что уже всюду показало себя прежде всего прочего, но он же делает и характерное уточнение: τά τῄ φύσει φανερώτατα πάντων (Μετ.α 993 b 11) (то есть оно таково потому, что явление определяется через φύσις, через из-себя-сюда-восхождение (Aus-sich-her-aufgehen).

В соответствии со сказанным в зарождающейся метафизике явление понимается как восхождение и выступление в несокрытое, но в то же время оно понимается и как самопоказание для внимающего уразумения и для «души». В этом кроется причина своеобразной неопределенности перехода, характеризующей становление начинающейся метафизики и превращающей ее в то, чем она является: во-первых, в отношении начала (der Anfang) последнего сияния первоначала, а во-вторых, в отношении продвижения первого этапа забвения начала и его сокрытия. Поскольку впоследствии мышление греков стали воспринимать только в контексте позднейших установок метафизики, то есть в свете платонизма и аристотелизма; поскольку вдобавок Платона и Аристотеля стали толковать в смысловой тональности Средневековья, или по-новоевропейски в духе, Лейбница и Гегеля, или даже в «неокантианском» ключе, нам, людям сегодняшним, почти невозможно совершить припоминающее вхождение в изначальную сущность явления, понятого как восхождение, то есть почти невозможно помыслить сущность φύσις. Поэтому остается сокрытой и сущностная взаимосвязь между φύσις и ʼλήθεια. Указание на эту взаимосвязь удивляет, но если φύσις означает восхождение, выступающее в несокрытое, и не имеет ничего общего с тем, что мы подразумевает под «ratio» и «природой»; если φύσις столь же исконно означает то, что означает ʼλήθεια, то почему бы в таком случае дидактическую поэму Парменида, в которой говорится об ʼλήθεια, не назвать «Περὶ φύσεως», то есть «О восхождении в несокрытое»?

До нас, сегодняшних, очень тяжело и медленно доходит, что, переводя φύσις словом «природа», мы только искажаем подлинную картину. Но даже если мы это и усвоим, нам предстоит пройти дальнейший путь преобразования нашего опыта и мышления, которое еще раз приблизит нас к первоначалу, дабы мы стали ближе к изначальному грядущего начала. Не усмотрев сущности φύσις, мы не увидим и того ближайшего (das Nächste) в ʼλήθεια, к осмыслению которого мы теперь и намереваемся приступить.

b) Четвертое указание: открытое (das Offene) как сущностное начало несокрытости.

Ссылка на «Бытие и время» и Софокла («Аякс», V, 646-647).

Время как являющее и скрывающее.

Гельдерлин. Время как «фактор» в Новое время.

Бытийствование открытости в несокрытости.

«Отождествление» открытости и свободы. Ἀλήθεια как открытое просвета

Наше разъяснение сущности ἀλήθεια мы завершим попыткой последовать четвертому указанию, которое нам дает перевод этого слова словом «несокрытость».

Мысленно забегая вперед, мы говорим: в сущности несокрытости царствует открытое. Поначалу мы подразумеваем под этим словом нечто незакрытое, то есть раскрытое. При таком понимании открытое предстает как следствие открывания и раскрытия. Для начала надо решить, не является ли подразумеваемое здесь открытое не просто следствием, а сущностной причиной раскрытия, каковая причина одна только и делает возможным несокрытость. Прежде всего необходимо понять, что, находясь в сущностной сфере ἀλήθεια, греки вообще постигали нечто такое, что заставляло их каким-то образом говорить об открытом. Мы, правда, нигде не находим у них понятия «открытого». Вместо этого в сущностной сфере ʼλήθεια и греческого мышления о бытии мы наталкиваемся на слова и имена, которые, пусть смутно, указывают на то, что здесь называется «открытым».

Подтверждением тому может служить простое речение из греческой поэзии. Мы выбрали его также потому, что оно еще раз таинственно простым способом заставляет нас думать о сущностном единстве основных слов греческого сказывания: тех слов, которые мы продумывали в ходе нашего размышления. Данное речение называет нам связь между сокрытием и раскрытием, явлением и восхождением, прямо указывая на то, о чем мы теперь раздумываем. Но тут же оно говорит и о том, что послужило предисловием для сказывания о сущности бытия.

В этом речении говорится о «времени». В «Бытии и времени» время постигается и именуется как пред-словие для слова бытия. Итак, греческое речение о времени находится в трагедии Софокла «Аякс» (V, 646—647). Вот оно:

ἄπανθʼ ὁ μακρὸς κἀναρἰθμητος χρόνος φύει τʼ ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται. «Время, обширное и не улавливаемое исчислением, позволяет взойти всему неявному, но [снова] скрывает явленное в себе самом».

Рассмотрим это речение от его конца. В конце, как видим, стоит глагол κρύπτεται, который означает «возвращать в себя», «забирать назад, утаивая, и скрывать в себе». Именно так скрывает «время», χρόνος. Изначально греки понимают «время» только как «правильное» или «неправильное», подходящее или неподходящее. Смысл таков, что каждое сущее имеет свое время. Тогда в каждом случае «время» есть «время, в котором» совершается то или другое, то есть оно представляет собой «момент», причем такой, в котором имеется в виду не некое «точечное» «теперь», а «точка» в смысле местонахождения, места, которому, будучи характерным именно для своего времени, принадлежит то или иное являющееся в своем появлении. Здесь «время» — это не «ряд» и не «последовательность» одинаковых, однозначных точечных «теперь». Напротив, время есть нечто такое, что само на свой лад имеет у себя сущее, отпускает его и возвращает.

По существу, «время», χρόνος, понимаемое по-гречески, соответствует тому, что у тех же греков обозначается словом τόπος и что мы неправильно переводим как «пространство». Τόπος — это место, причем такое, которому что-то принадлежит, например, огню, пламени, воздуху место вверху, воде и земле — внизу. Подобно тому как τόπος «решает вопрос» о бытийной принадлежности ему того или иного сущего, χρόνος «решает вопрос» о принадлежности того или иного появления и исчезновения к его проникнутому историей «тогда» и «когда». Поэтому о времени говорится, что оно μακρός — «обширное» в смысле неопределимой для человека, каждый раз помечаемой соответствующим временем, возможности отпускать сущее в явление или удерживать его. Поскольку сущность времени выражается в таком отпущении и возвращении, число в сравнении с ним не может ничего. То, каким образом всякому сущему его время определяет появление и исчезновение, принципиально не поддается никакому исчислению.

Тот факт, что Хронос, греческий бог, превосходящий возрастом Зевса, самого главного из всех олимпийских богов, и являющийся его «древним отцом», называется именно Хроносом, мы в полной мере осмыслим только тогда, когда как следует усвоим, что, во-первых, природа греческого божества вообще заключается во взирающем в сущее появлении и, во-вторых, «время» есть нечто являющее и скрывающее. В сокровенной сущности древнего бога по имени «Хронос» покоятся «древние радости», «из» которых «произрастает всякая сила»¹⁷. Изначальная сущность времени принципиально чужда числу, исчислению и всяким «умениям»: оно есть ἀναρίθμητος.

Надо, однако, сказать, что в том же эллинстве сущность времени понимается как раз в контексте «числа» (как, например, в «Физике» Аристотеля), и здесь есть о чем подумать, прежде всего потому, что аристотелевское сущностное определение χρόνοςʼа до сих пор главенствует в западноевропейском понимании сущности времени. В настоящее «время» не только в математических формулах новоевропейской физики, но и вообще во всем поведении человека оно, то есть время, понимается как некий «фактор», то есть как «работник», который «работает» или «против» человека, или «для» него, а точнее «против» или «в пользу» исчисления, с помощью которого строящий планы человек овладевает сущим, чтобы надежно утвердить себя в нем. В новоевропейском сознании время — нечто такое, что человек вносит в сферу своего исчисления как некую очерченную определенными рамками пустоту, в которой протекают сменяющие друг друга события. Повсюду, а не в одной только в физике, время выступает как «параметр», то есть как координата, вдоль которой (παρά) совершается всякая мера (μέτρον) и само исчисление. Человек использует и расходует время как некий «фактор», и вследствие такой потребляющей и пожирающей установки возникает состояние, в котором человек, несмотря на всяческую экономию времени, имеет его все меньше и меньше, в результате чего даже при самых незначительных технических рабочих операциях его сбережение, экономия становится необходимой.

Для современного человека, предстающего как субъект, «мир» превратился в единственный однообразный «объект», и время тоже становится неким объектом потребления. Современный человек потому «имеет» времени все меньше и меньше, что он сам с самого начала овладел им как чем-то только подсчитываемым, и, одержимый им, стал по отношению к нему в позицию некоего распорядителя, чьим действиям время якобы подвластно. Если же наша мысль движется в изначально греческой смысловой тональности, тогда время, которое выступает как время, чем-то наделяющее, как время уделенное и нечто сообщающее нам, берет в свое распоряжение человека и все сущее и всюду увязывает и устраивает появление и исчезновение этого сущего. Время раскрывает и скрывает.

Однако вновь скрывать в самом себе (κρύπτεσθαι) время может только то, что уже появилось, то есть явленное (φανέντα). Здесь присутствующее, сущее, которое в результате «порыва» времени скрывается в отсутствие, понимается в ракурсе появления. Но появившееся и появляющееся есть то, что оно есть, только в той мере, в какой оно выступает в несокрытое и восходит. Поэтому должно бытийствовать нечто такое, что позволяет появляющемуся взойти: имеется в виду земля (ἡ γή), о которой говорится, что она φύει, то есть позволяет появиться, выступить (φύσις, φύειν, см. выше λήθη — миф). Нередко φύειν переводят (и переводят правильно) как «произрастать», но при этом забывают мыслить «произрастание» и «становление» по-гречески, то есть как исхождение корня и ростка, находящихся во мраке земли, из сокрытости на свет дня. Мы также говорим, хотя, по большей части, только в речевых оборотах: «время покажет»; «каждому овощу свое время» (для его восхождения). Θύειν, характерное для φύσις, возможность восхождения и само восхождение позволяют восходящему появиться в несокрытом.

Правда, надо отметить, что Софокл, говоря о времени, которое скрывает (κρύπτεται) и позволят взойти (φύει), не употребляет слова ἀλήθεια (несокрытость). Кроме того, он не говорит о времени в том смысле, что оно позволяет взойти сокрытому (φύει τὰ λαθόντα): он говорит, что время позволяет появиться тому, что предназначено для появления, но еще не предстает как δήλον, то есть как нечто явное; время φύει τὰ ἄδηλα, то есть позволяет появиться неявному, ἄ-δηλον. В соответствии с не-явным как сокрытым несокрытое предстает как явное, то есть как пришедшее в открытое и явленное в открытости. В несокрытости бытийствует открытость. Открытое (das Offene) есть то ближайшее (das Nächste), что мы тоже имеем в виду, хотя и не прямо, когда размышляем о природе несокрытости; то ближайшее, что мы не можем мыслить как таковое, не говоря уже о том, чтобы заранее усмотреть его в его собственной сущности, то есть так, чтобы из самого бытийствующего открытого суметь вызвать и вывести весь опыт переживания сущего. Мы уже знаем: несокрытое и раскрывающее (ἀληθές) стоит в особом отношении к ἔπος, μΰθος, λόγος, то есть к слову. Глубинное, существенное отношение к φαινόμενον, к тому, что показывает себя в несокрытости, есть сказание и сказывание. Поэтому раскрывающее сказывание, которое совершается в вы-сказывании, еще для Аристотеля есть не что иное, как ἀποφαίνεσθαι, то есть «выявление». Однако нередко Аристотель вслед за Платоном и теми, кто был до него, вместо ἀποφαίνεσθαι употребляет глагол δηλοΰν, «привносить в открытое» (см. в этой связи «Бытие и время», § 7, который надо читать в соотнесении с § 44). В сказании о несокрытости (ἀλήθεια), ο φύσις (восхождении в несокрытое), о φαίνεσθαι (появлении и возможности появления), о κρύπτεσθαι (сокрытии), а также о λανθάνειν (о бытии-сокрытым) почти всегда, хотя и мимоходом, упоминается τὸ δήλον, то есть стоящее-в-открытое и, таким образом, само открытое (das Offene).

Итак, сущность несокрытости отсылает нас к открытому и открытости (die Offenheit). Но что это такое? Здесь греческое сказывание молчит, и когда возникает необходимость осмыслить сущность того открытого, которое царит в ἀλήθεια, нам не на что опереться, не у кого попросить помощи. Для расхожего мнения попытка такого осмысления становится особенно странной, прежде всего потому, что по ходу дела становится ясно: открытое ни в коей мере не является только результатом или следствием раскрытия — напротив, оно есть не что иное как основа и сущностное начало несокрытости. Ведь раскрывать, то есть давать возможность войти в открытое, может лишь то, что заранее предоставляет это открытое и таким образом является раскрывающимся в себе самом и, следовательно, имеет открытую сущность, необходимую для такого совершения. То есть речь идет о том, что само по себе уже «свободно». Итак, еще прикровенная сущность открытого как изначально себя-открывающего есть свобода.

Отождествляя открытость со свободой, мы сталкиваемся с чем-то знакомым и таким образом природа открытого становится нам как будто понятной. Однако на самом деле это лишь видимость, причем многоликая, поскольку «отождествление» открытости и свободы утверждает саму еще темную открытость в сущности свободы, которая в своем происхождении также остается темной. В любой метафизике сущность «свободы» понимается в сущностном соотнесении с «волей» и свободой воли в контексте человеческого поведения как специфического проявления душевных способностей. Однако теперь нам надо помыслить сущность свободы в ее сущностном единстве с ἀλήθεια, мыслимой в ее изначальном значении: помыслить, учитывая, что таким образом проясняется сущность уже упомянутого нами открытого (das Offene). Предприняв это, мы увидим, что упомянутое открытое есть не что иное, как то свободное (das Freie), в которое человек, в соответствии со своей сущностью, сначала должен прийти, дабы тем самым позволить сущему как таковому всюду быть в открытом.

Свободное (das Freie) — это порука, скрывающее пристанище для бытия сущего. Как свободное (das Freie) открытое (das Offene) есть скрывающее и сокрытие бытия, хотя открытое, свободное и просторное (das Weite) обычно воспринимают как повод для расхождения, рассеяния и рассыпания. Открытое и его расширение в шири беспредельного и безмерного — это, скорее, та сфера, в которой нет никаких опор и любая о-становка уносится в лишенное стана. Открытое не дает никакого укрытия и сокрытости. Открытое, скорее, представляет собой некое пространство того, что еще не определено и не решено, и потому оно — повод для блуждания и заблуждения. Поэтому в отношении открытого надо ответить на два вопроса. Во-первых, может ли это открытое (и если да, то каким образом), возникая из первоначальной свободы, быть изначальной сущностью несокрытости? Во-вторых, каким образом открытое может скрывать?

Нельзя отрицать, что изначальная сущность истины, ἀλήθεια, отсылает нас в существо открытого и открытости. Хотя греки не продумывают открытое именно как сущность «алетейи» и не именуют его таковой сущностью, в одном отношении они постоянно его постигают, а именно постигают открытое в сущностной форме проясненного и того прояснения, которое предстает в блеске света, приносящего ясность. Мимоходом, когда надо было охарактеризовать греческие δαίμονες и θεάοντες как взирающих и появляющихся в свете, мы уже называли открытое проясненным и намекали на связь между просветом и светом. Свет есть полагающее меру свечение, сияние и просияние. «Свет» прежде всего сияет как свет солнца. Из Платоновой «притчи о пещере» можно легко уловить связь между солнцем, светом, несокрытостью и раз-утаиванием, с одной стороны, и тьмой, тенями, сокрытостью, утаиванием и пещерой, с другой.

Мысля сущность ἀλήθεια как открытое, характерное для просвета и света, мы как будто получаем завершающее разъяснение по-гречески понимаемой сущности истины. Кажется, что остается сделать лишь несколько шагов, и мы сумеем «разъяснить» эту сущность так, что наше «разъяснение» вполне удовлетворит расхожие притязания, характерные для новоевропейского мышления.

с) Свет и видение. «Естественное» разъяснение света: греки как «люди глаза»

и раскрывающийся вид. Видящее внятие.

Ἀλήθεια: событие в вечерней области, скрывающей утро. Θεάν-ὁράν и теория

Только свет, понятый как ясность, предоставляет возможность вида и тем самым — возможность как встречающего, так и уловляющего «зрения», видения. Усмотрение есть акт смотрения. Смотрение же есть способность, свойственная глазу. Здесь мы как будто наталкиваемся на ту «точку», отталкиваясь от которой вообще можно разъяснить, почему греки понимают истину как ἀλήθεια, или теперь можно сказать по-другому: почему они понимают истину как проясненное и открытое. Принято считать, что греки были «людьми глаза». Они схватывали «мир» прежде всего «глазами» и потому «естественным образом» в первую очередь обращали внимание на видение и открывающийся вид. Такая картина заставляла их размышлять о свете и ясности. От прояснения, ясности и прозрачности (διαφανές) света остается один шаг до просвета (die Lichtung) и проясненного (das Gelichtete), то есть всего один шаг как раз до открытого (das Offene) и тем самым до несокрытого как сущностного. Если мы решим, что греки были «людьми глаза», если поразмыслим о несокрытости как открытости и просвете, тогда сущностный приоритет, отдаваемый ἀλήθεια, сразу во всех отношениях станет «понятным». Обращая внимание на то, что основной особенностью ἀλήθεια является открытость, мы становимся на путь «самого естественного объяснения» этого слова.

Итак, принято считать, что существо истины в греческом ее понимании, а именно несокрытое, открытое, проясненное, светоносное, объясняется тем фактом, что греки были «людьми глаза». Таким «разъяснением» мы могли бы и завершить обсуждение по-гречески понимаемого существа ἀλήθεια. Тем не менее, чтобы хоть в какой-то мере аккуратно завершить это обсуждение, необходимо устранить одну смущающую деталь. Говорят, что греки были «людьми глаза», и поэтому в основе их мироистолкования лежали созерцание, зрение и свет. Но почему они были «людьми глаза»? Разве не все люди таковы? Конечно, все, потому что у всех есть глаза и все смотрят. Но данная отличительная особенность греков должна все-таки показать, что у них «глаз» играл особенную роль. Почему? — снова спрашиваем мы. Потому, дескать, что там, в Греции, свет по-особому впечатляет. Но в таком случае не глаз как таковой, а именно свет является чем-то господствующим и определяющим, что и наделяет прояснение первенствующим значением. Кроме того, у египтян и в какой-то мере у римлян сила света не меньше, чем у греков, но здесь мы не находим ничего, что говорило бы о существе истины в смысле ἀλήθεια. Нам могли бы возразить, сказав, что именно это и доказывает: греки в особой мере были «людьми глаза». Это, мол, факт, и тут ничего не поделаешь. Он есть нечто «последнее», как бы «субстанция» этого народа. Мы вовсе не собираемся отрицать тот «факт», что греки были «людьми глаза» и что в их мире свет и возможность видеть играли главную роль. Вопрос лишь в том (и его надо задать еще раз, несмотря на все «факты»), «разъясняется» ли хоть в какой-то мере существо ἀλήθεια ссылкой на эти факты и можно ли вообще ее «разъяснить» какими-то «фактами» и даже их обилием. Мы идем дальше и спрашиваем, связывает ли нас «разъяснение» чего-то сущностного с самой его сущностью и может ли такое «разъяснение» хоть когда-нибудь сделать это? Тем самым мы подходим к вопросу о том, каковы вид и смысл предпринятого здесь осмысления сущности ἀλήθεια.

Как мысль о том, что греки были «людьми глаза», способствует разъяснению сущности истины как несокрытости, открытости и просвета? Совершенно никак, потому что она ничего нам не говорит. Этот факт ничего не означает, потому что фактическое функционирование глаза как такового не дает и не может дать никакого объяснения природы отношения человека к сущему. Что такое «глаз» без уже имеющейся способности видеть? Мы видим не потому, что у нас есть глаза, но у нас они есть потому, что мы можем «видеть». Но что такое «видеть»? Под этим мы в самом широком смысле понимаем — и на этом и утверждается также всякая физическая, физиологическая и эстетическая «оптика» — непосредственную возможность встречи сущего, вещей, всего живого и человека в свете. Но разве мог бы что-нибудь сделать весь этот сияющий свет, разве мог бы что-нибудь сделать весь этот столь искусный и подвижный зрительный аппарат, если бы прежде, сквозь органы чувств и благодаря посредничеству света, сама способность видения не заметила сущего? Подобно тому как без этой способности сам глаз — ничто, сама эта способность, в свою очередь, тоже оборачивается ничем, если она заранее не дает о себе знать в отношении человека к усматриваемому им сущему. Но разве может сущее появиться перед человеком, если человек сам уже как-то не относится к сущему как сущему? И далее: могло ли бы совершаться это отношение человека к сущему как таковому, если бы человек заранее не находился в состоянии отнесенности к бытию? Если бы человек уже каким-то образом не усматривал бытия, он даже не мог бы помыслить ничто, не говоря уже о том, чтобы как-то постичь сущее. Но как бы он мог стоять в этой отнесенности к бытию, если бы прежде само бытие не обратилось к нему и не призвало к себе его существо? И что такое эта отнесенность бытия к человеческому существу, как не просвет (die Lichtung) и открытое (das Offene), которое вообще прояснило себя для несокрытого? Если бы такой просвет не бытийствовал как открытое самого бытия, человеческий глаз никогда не стал бы и не был бы тем, что он есть, то есть способом усмотрения того «вида», в котором перед ним предстает и раскрывается сущее в момент этого усмотрения. Поскольку изначально сущность истины есть «несокрытость» (ἀ-λήθεια), поскольку ἀλήθεια в сокрытом уже есть открытое и себя-проясняющее, просвет и его про-свечение вообще появляются как высветление ясности и ее прозрачности. Только потому, что сущность бытия есть ἀλήθεια, первенствующее значение получает светлое света. Поэтому восхождение и вступление в открытое обретают характер сияющего появления. Поэтому внятие восходящего и несокрытого есть внятие светозарного, то есть смотрение и видение. Только потому, что именно таково достоинство видения, «глаз» получает первенствующее значение. Человеческий глаз может «видеть» (и становиться символом отношения человека к несокрытому вообще) не потому, что он «преисполнен солнца», а потому, что солнце в своем сиянии само как бы являет собой просвет и ему присуще то, что присуще ἀλήθεια. Поскольку сущность истины и бытия есть ἀλήθεια, открытое, греки, говоря о сущностном отношении человека к сущему, то есть говоря о душе (ψυχή), могли характеризовать это отношение упоминанием о «глазе», а также рассуждать об «оке души» (ὄμμα τής ψυχής).

Но греки же говорят и о беседе «души» с самой собой (λόγος), подчеркивая, что сущность человека выражается в обладании словом (λόγον ἔχειν). Но если, таким образом, сущность «души» определяется через λόγος, причем определяется в той же существенной мере, в какой она определяется через видящее внятие, и если это последнее бытийствует в том светоносном прояснении, которым характеризуется ἀλήθεια, тогда λέγειν, свойственное человеческой душе, также должно утверждаться через λόγος, который по своей сути есть не что иное, как ἀλήθεια¹⁸.

Изначально сущность истины есть ἀλήθεια, и не потому, что греки были «людьми глаза», но, напротив, они могли быть таковыми лишь потому, что ἀλήθεια определяет их отношение к бытию. Это и только это — а именно то, что сущность истины начинается как ἀλήθεια, причем так, что тут же скрывает себя — и составляет событие западноевропейской истории.

В соответствии с этим сущностным началом Запад (Abendland) — это еще не определенная и не очерченная область земли, на которую нисходит вечер (der Abend), тот вечер, который как таковой сущностно начинается из начала и потому скрывает в себе утро этой области. Поскольку сущность истины господствует как ἀλήθεια, открытое (das Offene) и проясненное (das Gelichtete) делают появляющееся в них (das Erscheinende) сущностной формой того «вида», который взирает в саму ясность света. В соответствии с этим появляющимся видением раскрывающее внятие и уловление сущего, то есть познание, постигается как смотрение и усмотрение, у-видение.

Вид бытия, взирающий в сущее, по-гречески называется θέα. Улавливающее видение в смысле смотрения называется ὁράω. У-видеть встречный вид (θεάν—ὁράν) называется θεοράω (θεωρεΐν, θεωρία). Таким образом, слово «теория», попросту говоря, означает воспринимающее отношение человека к бытию, причем не человек устанавливает это отношение, а только само бытие ставит, помещает человеческое существо в это отношение.

Правда, когда позднейшие поколения и мы, сегодняшние, употребляем слова «теория» и «теоретический», все изначальное оказывается позабытым. «Теоретическое» предстает как устроение представляющего субъекта. «Теоретическое» — это «только теоретическое» и не более того. Для того чтобы себя «обосновать», ему надо подтвердить себя «на практике». Без такого подтверждения ему отказывают в праве быть связанным с «действительностью». Даже там, где за теоретическим в определенных рамках еще признается его собственное значение, люди рассчитывают на то, что однажды его можно будет использовать «на практике», и только мысль о том, что когда-нибудь оно неожиданно окажется практически ценным, еще как-то оправдывает его существование. Практическое, то есть конкретные успехи и достижения, становятся мерилом и оправданием теоретического. Уже сорок лет назад американцы выдвинули такое учение, как «прагматизм». Эта «философия» не искупит и не спасет Запад, а что касается греков, которые одни являются хранителями начала западного мира, то они в уже упомянутой θεωρία напрямую постигли сущностную связь с θεάοντες, θεΐον и δαιμόνιον. Поэтому для того чтобы оправдать свою θεωρία, отведя от нее подозрения в одном только «теоретическом», которое мы низводим до уровня «одного лишь абстрактного» и затем в страхе отшатываемся от него, им не надо было поверять «теорию» практической «ценностью». Глядя на такое отчуждение «теоретического» (которое стало «абстрактным») от исконной θέα, то есть от «вида» бытия, стоит ли удивляться появлению «атеизма», который заявляет о себе не только у «вольнодумцев» и «безбожников»?

Тот факт, что у греков основной опыт постижения бытия предстает как θεωρία, свидетельствует не столько о приоритете смотрения и видения, сколько об изначальном господстве ἀλήθεια, в которой бытийствует нечто наподобие просвета, проясненного (das Gelichtete) и открытого (das Offene). Поскольку мы следуем такому указанию сущности несокрытости и размышляем над открытым, наше размышление над сущностью ἀλήθεια движется, конечно, не к его завершению, но прежде всего к его началу.

d) Открытое в начале размышления над словом ἀλήθεια.

Существенное мышление: прыжок в бытие.

Несокрытое сущее в сокрытости без-основного (das Boden-lose), свойственного открытому (свободному) бытия.

Сокрытие решения о наделении несокрытостью в скрывающем открытом

по отношению к человеку.

Полномочие усматривать открытое, получаемое через наделение человека бытием: историческое начало. Отчуждение человека от открытого

Начало требует от нас, история которых отдалилась от начала, приступить к тому размышлению, в котором осмысляется сущность «открытого». Когда мы говорим об «открытом» и употребляем слово «открытость», складывается впечатление, что речь идет о чем-то знакомом и понятном. Тем не менее все растворяется в неопределенности. Единственный положительный момент, наверное, заключается в том, что теперь мы серьезно относимся к слову «открытое» и осмысляем его только в том сущностном контексте, к которому нас приблизило наше прежнее размышление о сущности ἀλήθεια. Об «открытом» мы теперь говорим только в нерасторжимом сущностном единстве с ἀλήθεια и ее сущностью, понимаемой в изначальном смысле.

Итак, в соответствии со сказанным открытое есть то светлое, которое дает о себе знать в самопрояснении света. Мы называем его «свободным» (das Freie), а его сущность — свободой. Здесь это слово имеет свой изначальный смысл, чуждый метафизическому мышлению. Естественным образом возникает стремление разъяснить сущность свободы — каковая сущность здесь мыслится как сущность открытого — в унаследованных пределах различных понятий свободы. Вообще возникает искушение постепенно приблизиться к сущности этого «открытого», отталкиваясь от привычных представлений.

Путь, который открыт для нас, мы называем свободным. По нему можно пройти и проехать. То, через что мы проходим и что позволяет нам пройти через себя, предстает перед нами как некое пространство. Промеряемое нами в нашем прохождении мы знаем как пространственное (das Raumhafte) определенных пространств (die Räumen), как их протяженную сущность, которой мы наделяем и «время» (die Zeit), когда говорим о каком-нибудь «промежутке времени» (der Zeitraum). Так мы представляем то, что, по всей вероятности, сразу появляется перед нами, когда мы говорим об «открытом»: мы представляем незакрытое (das Unverschlossene) и незанятое (das Unbesetzte), свойственное той протяженности, которая готова принять и расположить в себе предметы.

Однако открытое как ἀλήθεια не подразумевает пространства, не означает «времени» в его обычном понимании, равно как не подразумевает их единства, то есть пространства-времени, потому что все это уже получает свою открытость из того открытого, которое господствует в сущности раскрытия. Равным образом, всюду, где есть нечто «свободное от чего-либо» (в смысле несвязанного), а также «свободное для чего-либо» (в смысле готовности к чему-то), уже бытийствует само свободное (das Freie), бытийствующее из того свободного, которое освобождает и пространство-время, делая его «открытым» в смысле возможности промериваться в протяжении и расширении. «Свобода-от» и «свобода-для» уже требуют просвета, в котором отрешение и приобщение есть так, как они есть, то есть требуют того более изначального свободного, которое никак не может утверждаться на свободе человеческого поведения.

Таким образом, к открытому как сущности ἀλήθεια мы никогда не сможем прийти, если решим, что до него можно добраться постепенным и постоянным расширением открытого, понятого как «протяженное» или «свободное» (в расхожем понимании «свободного»): расширением до тех огромных пределов, которые «охватывают» всё. Строго говоря, сущность открытого становится ясной лишь такому мышлению, которое стремится помыслить само бытие, причем помыслить так, как оно подсказано нам в западноевропейской истории как наша судьба: как то, о чем надо помыслить от имени и сущности ἀλήθεια. Каждый человек, существующий в истории, знает бытие непосредственно, не постигая его, правда, как таковое. Насколько непреложно непосредственное знание бытия, настолько редко удается помыслить его как таковое. Дело не в том, что такое мышление оказывается очень трудным и чтобы приступить к нему, необходимо принятие каких-то особых мер. Если здесь и можно говорить о затруднительности, то она заключается как раз в том, что помыслить бытие проще простого, но именно это и дается нам тяжелее всего.

Для того чтобы помыслить бытие, не надо обладать торжествующе изощренной ученостью, равно как нет никакой нужды погружаться в какие-то особые, исключительные состояния, похожие на мистические погружения, преизбыточествующие некоей глубиной. Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть.

Пробуждение для такого «есть» и, прежде всего, бодрствование по отношению к этому «есть» какого-либо сущего, а также бдение над его просветом — всё это и составляет существенное мышление. «Есть» какого-либо сущего, то есть само бытие, всякий раз обнаруживается, если обнаруживается, лишь «внезапно» (по-гречески: ἐξαίφνης, то есть ἐξαφανής — так, как будто нечто из области неявляющегося (das Nichterscheinende) внезапно вторгается в само средоточие являющегося). На это сущностно неопосредствованное и никоим образом не опосредуемое вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее, которое появляется именно так, как оно появляется, человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие. Для того чтобы помыслить бытие, всякий раз необходимо совершить прыжок, отрывающий нас от привычной основы, на которой для нас поначалу утверждается то или иное сущее, и бросающий в то без-основное, которое проясняется как свободное, именуемое нами тогда, когда мы думаем о сущем только то, что оно есть, и ничего более.

Это настоящее мышление совершает скачок, оно «скачкообразно», потому что не знает никаких мостов, ступеней и лестниц, характерных для разъяснения, которое выводит из сущего только то или иное сущее, потому что остается на «почве фактов». Такая почва зыбка. Она никогда ничего не держит. Ведь всякое сущее, на котором мы пытаемся утвердиться как на чем-то единственном, может что-то нести на себе только вследствие забвения бытия, в котором все-таки бытийствует сущее. Бытие же — это не почва, не основа, а нечто без-основное. Оно называется так, потому что изначально остается отрешенным от «почвы» и «основы» и не нуждается в них. Бытие, которое выступает как «есть» всякого сущего, никогда не укореняется в сущем, в том смысле, что оно могло бы возникать из сущего и утверждаться на нем как на своей основе. Укорененным является только сущее в отношении к сущему же. Никогда ни в чем не укореняющееся бытие есть нечто без-основное, которое, однако, с точки зрения одного только сущего воспринимается как некое отсутствие и появляется как нечто такое, куда мы, стремящиеся за сущим, постоянно погружаемся. Мы в самом деле ввергаемся в без-основное, мы не находим никакой основы до тех пор, пока эта основа ведома «нам» только в облике сущего и пока мы ищем именно такой основы, то есть не выступаем за пределы привычного ландшафта, характеризующегося забвением бытия, и не совершаем прыжок в бытие. Для того чтобы сделать это, не надо ничего пространных разъяснений и никаких особых условий.

Дело в том, что всегда и всюду в самой непосредственной близости самого неприметного сущего уже бытийствует открытое возможности намеренно помыслить «есть» того или иного сущего как то свободное (das Freie), в просвете которого появляется несокрытое сущее. Открытое, в которое всякое сущее освобождено как в его свободное, есть само бытие. Всякое несокрытое как таковое сокрыто в открытом бытия, то есть в без-основном.

Без-основное, исконно отрешенное от всякой основы с характерной для нее зыбкостью, есть изначально скрывающее, но скрывающее не в смысле той «сокрытости», которую человек разыскивает где-то внутри сущего и сообразовывается с ним. Сокровенное открытого не дает прибежища, в котором человек мог бы избавиться от своей сущности. Открытое как таковое скрывает сущностное средоточие человека, поскольку человек и только человек есть то сущее, которому бытие проясняет себя. Бытие как открытое (das Offene) таит в себе всякий вид несокрытости сущего. Совершая такое утаивание, сокровенное открытое (bergsame Offene) всякий раз скрывает и то, в какой изначальности бытие наделяет человека несокрытостью, то есть истиной сущего в целом. В соответствующем виде такого наделения утаено и сокрыто то, каким образом в тот или иной момент истории исторический человек принадлежит бытию, то есть как он через такое наделение получает полномочный удел отдавать должное бытию и быть тем единственным сущим, которое, находясь в средоточии всего сущего, усматривает открытое. Решение о таком полномочии выносится редко. Каждый раз оно принимается там и тогда, где и когда сущность истины, открытость открытого, определяется изначально. Тогда совершается начало истории. Правда, исторический человек, поскольку он есть, постоянно наделяется бытием. Человек, и только он, непрестанно смотрит в открытое в смысле свободного, которое каждый раз освобождает для него самого «есть» каждого сущего и из этого освобождения взирает на человека в его охранении открытого. Тем не менее несмотря на то, что только человек постоянно смотрит в открытое, то есть застает сущее в том свободном, которое отличает бытие, и затрагивает его лишь для того, чтобы, в свою очередь, быть застигнутым им, нельзя сказать, что тем самым он уже имеет полномочие намеренно приносить само бытие в то, что является его исконным, а именно в открытое (свободное), то есть уполномочен поэтически творить, мыслить и сказывать его. Дело в том, что поскольку только в открытом бытия может появляться и появляется несокрытое сущего, человек поначалу — и затем постоянным образом, хотя и неожиданно для себя — обращается только к сущему. Он забывает бытие и в таком забвении учится только одному: непризнанию бытия и отчуждению от открытого.

е) Открытое в форме беспрепятственного продвижения сущего.

Открытое: свободное (das Freie) просвета.

«Открытое» «твари» в Восьмой Дуинской элегии Рильке. Шопенгауэр и Ницше.

Исключение животного из борьбы несокрытости с сокрытостью.

Воз-бужденное живого (das Lebendige)

Бытие, от наделения которым человек не может ускользнуть даже тогда, когда полностью забывает о нем, тем не менее, вследствие отчуждения от ἀλήθεια, расплывается перед ним в неподдающееся определению целое сущего. В итоге бытие без сохранения каких-либо отличий отождествляется с сущим или упраздняется как некое пустое понятие. Это приводит к тому, что различие, лежащее в основе всяких различий, и начало всякого различения, то есть различие бытия и сущего полностью упраздняется и при содействии человека из ничего не предугадывающего невнимания к тому, что, собственно, следует мыслить, превращается в нечто просто не принимаемое в расчет — не принимаемое в зловещем непродумывании, проистекающем из забвения. Тем не менее бытие остается даже в едва помысленном способе существования сущего в целом, проясняющегося через истолкование той сферы внутри соответствующего сущего, которой на данный момент отдается предпочтение. «Бытие» становится простым словом, скрывающим то, что ускользнуло и замкнулось, но где, тем не менее, бытийствует раскрывающее открытое.

Сущее движется вперед и продвигается к сущему. Только такое продвижение есть, но оно есть только при забвении самого «есть» и его сущности. Это неограниченное продвижение сущего, в котором одно сущее как бы сменяет другое или они нанизываются друг на друга, воспринимается как «бытие». Затем такое неограниченное продвижение сущего к сущему выводит к «открытому», причем в данном случае имеется в виду такое открытое, которое предстает перед нами, когда мы говорим, например, об «открытом море», заполнившем собою весь горизонт и как бы растворившем в себе очертания берега.

Именно о таком «открытом» говорит Рильке в Восьмой Дуинской элегии. Для него «открытое» — это одно лишь непрестанное продвижение одного сущего к другому, совершающееся внутри сущего, самим сущим и только им. Являясь безграничным продвижением сущего к сущему, такое открытое не выходит за пределы сущего и остается прикованным к основе. Такое открытое, а именно открытое как беспрепятственное продвижение сущего, никогда не выходит в свободное (das Freie) бытия — то свободное, которое именно «тварь» (die Kreatur) никогда не может увидеть, потому что возможность усматривать это свободное является сущностным отличием человека, вследствие которого он непреложно отделен от животного. «Открытое» в смысле непрестанного продвижения сущего к сущему, совершающегося в пределах сущего, и «открытое», понимаемое как свободное того просвета, в котором бытие отличается от всякого сущего, с точки зрения их словесного выражения совершенно одинаковы, но по существу они настолько различны, что нет такой формулы противостояния, которая могла бы хоть отдаленно выразить всю пропасть, разверзшуюся между ними. Ведь даже самые крайние противоположности все равно требуют наличия той самотождественной сферы, в которой они как раз и могут друг другу противостоять, но именно ее здесь и нет. Со временем из метафизики полного забвения бытия, лежащей в основании биологизма XIX в., а также в основе психоанализа, возникает то непризнание всех законов бытия, конечным результатом которого является чудовищное очеловечение «твари», то есть в данном случае животного, и «оживотнение» человека. Сказанное здесь — это высказывание о метафизической основе одной поэтической вещи, сделанное в ракурсе основной позиции мышления.

Нам могут возразить, заявив, что мы, не имея на то никаких полномочий, влечем поэзию на суд философии. Да, если «философия» и «поэзия» представляют собой две разные, самодостаточные и в своей сущности окончательно утвержденные способы человеческой деятельности, тогда сказанное здесь можно расценить как «бесчинство». Но что если мышление и поэзия только в изначальном единстве снова обретают свое полномочие? Что если это может произойти лишь потому, что решение о едином обязательстве слова и сказывания должно приниматься в изначальном и вверяться заботе человека? Здесь нам надо было всего лишь покончить с опасностью непродуманного употребления одинаково звучащих слов, и дальнейшие замечания по поводу упомянутой элегии Рильке следует понимать именно в этом ключе.

Итак, то, что Рильке подразумевает под «открытым» в упомянутой элегии, лишь внешним образом созвучно с тем, что постигается как «открытое», когда мы размышляем о сущности ἀλήθεια. В нескольких словах разъяснив, что же именно Рильке понимает под «открытым», мы сможем по контрасту более основательно осмыслить природу того «открытого», которым характеризуется ἀλήθεια, и тем самым подготовиться к более глубокому размышлению.

Итак, об «открытом» Рильке прежде всего говорит в Восьмой Дуинской элегии, которая, что характерно, посвящена Рудольфу Касснеру. Здесь мы не собираемся давать ее подробное разъяснение, да оно и ни к чему. Важно отметить только то, что в свое «открытое» Рильке вкладывает совершенно иной смысл, никак не созвучный тому значению «открытого», которое осмысляется в его сущностной связи с ἀλήθεια и которое можно мыслить в ракурсе мыслящего вопроса.

Начало элегии гласит:

«Во все глаза взирает тварь

В открытое. Лишь наши очи

Обращены вовнутрь, мы в них ее поймали,

Как в западню, закрыв свободный выход.

То, что снаружи, знаем мы

По одному лишь лику зверя...»

Уже первые стихи этой элегии говорят о том, кому дано видеть» открытое, а кому не дано. Глаза «твари» совершенно отличаются от «наших», человеческих, глаз. Но что в данном случае означает «тварь» (die Kreatur)? Существительное creatura происходит от глагола creare (творить) и означает именно «тварь», «создание». Creator — это Творец. В этом смысле creatio, то есть «творение», является основным библейско-христианским определением сущего. Omne ens est qua ens creatum, то есть всякое сущее есть сущее сотворенное, за исключением самого нетварного Творца, представляющего собой summum ens, то есть высшее сущее. Creatura в смысле ens creatum, то есть сотворенного сущего, — это и человек. Согласно библейскому повествованию о творении человек есть та creatura, которая была сотворена в последнюю очередь. В итоге creatura означает «творение», то есть сотворенный мир в его целом, где человек — «венец творения». В таком смысле слово creatura употребляется в известной «секвенции» (Dies irae, dies illa), сочиненной в первой половине XIII в. Фомой Челанским, написавшим также знаменитое житие св. Франциска Ассизского.

Четвертая строфа этого «Dies irae», которую некоторые, наверное, слышат, вспоминая сочинение Джузеппе Верди, гласит:

Mors stupebit et natura

Cum resurget creatura

Iudicanti responsura.

Смерть застынет, а также всё восхождение,

Когда всякая тварь восстанет,

Дабы держать ответ перед своим Судией.

Однако когда Рильке противопоставляет «тварь» человеку, делая это противопоставление единственной темой Восьмой элегии, данное слово не означает creatura в смысле всего творения. Для того чтобы четко определить, какое значение это слово имеет в языке Рильке, нам пришлось бы толковать «Дуинские элегии» в единстве с другими стихотворениями, а именно с «Сонетами к Орфею», в которых эта тема заявляет о себе еще острее. В нашем случае для этого не только нет никакой причины, но нет также тех «герменевтических предпосылок», которые первым делом необходимо почерпнуть из самой поэзии Рильке.

В его элегии слово «тварь» означает «создание» в более узком смысле слова, то есть всякое «живое существо» за исключением человека. Говоря о «твари», или «создании», Рильке не рассуждает как христианин, верящий в сотворение мира Творцом: для него эти слова — просто наименования того живого, которое в отличие от человека как наделенного разумом живого существа, своеобразно «беспомощно», «жалко» и не знает, как себе помочь. «Тварь» — это прежде всего «животное»¹⁹.

Подчеркнем еще раз: в данном случае «тварь» (die Kreatur) не воспринимается в контексте противопоставления Творцу («creator»), и поэтому речь не идет о ее отличии от Бога: «тварь» — это просто существо, не наделенное разумом в отличие от существа разумного. Однако Рильке не разделяет расхожего представления о «неразумном создании» как иерархически более низком, потому что оно не так могущественно, как более могущественный человек, занимающий в силу этого более высокое положение. Рильке с совершенно противоположной точки зрения смотрит на соотношение возможностей человека и «твари» (то есть животного и растения). Об этой перестановке элегия говорит стихами. Иерархическая перестановка человека и животного совершается в ракурсе того, каковы возможности обоих видов «живых существ» по отношению к «открытому». В соответствии с этим «открытое» есть то, что властно пронизывает собою и названные существа, и все сущее. Значит, речь идет о бытии? Конечно, но тогда все дело в том, в каком «смысле» здесь понимается и выражается бытие сущего. «Открытого» нет вне связи с ἀλήθεια, если последняя представляет собой еще сокрытую сущность бытия. Разве может быть иначе? Однако «открытое» в понимании Рильке и «открытое», которое предвосхищается мыслью как сущность и истина самой ἀλήθεια, радикально отличаются друг от друга и так же друг от друга далеки, как начало западного мышления и завершение западной метафизики, которые, тем не менее, в своей прямой взаимопринадлежности есть одно и то же.

«Во все глаза взирает тварь

В открытое...»

«Лишь наши очи» не видят открытого, не могут видеть его непосредственно. Человек так мало видит открытое, что ему необходимо животное, чтобы увидеть его. Об этом ясно говорят пятый и шестой стихи:

«То, что снаружи, знаем мы

По одному лишь лику зверя...»

Правильно понять, что Рильке подразумевает под «открытым», и вообще по-настоящему об этом спросить мы можем только тогда, когда нам становится ясно, что поэт имеет в виду различие между животным и вообще неразумными живыми существами и человеком. Правда, Гуардини, например, истолковывает данную элегию в том смысле, что отношение «твари» (под которой должно подразумевать ens creatum вообще) к «открытому» как бы является доказательством существования Бога-Творца.

Противопоставляя животное и человека, то есть не наделенное разумом существо и существо разумное, мы оказываемся в сфере того различения, первоначальную форму которого надо искать в Греции. Это различение уже известно нам из наших прежних рассуждений, согласно которым человек есть животное, имеющее слово, τὸ ζῴον λόγον ἔχον, нечто такое, что восходит само по себе и что при таком восхождении, устанавливая отношение к взошедшему, «имеет слово». «Животное» тоже есть само по себе восходящее, но такое, которое лишено слова: ζῴον ἄ-λογον. Что касается сказывания (das Sagen), то оно для греков, в том числе для Платона и Аристотеля, есть τὸ ἀποφαίνεσθαι — возможность появления несокрытого как такового, причем оба добавляют τὸ δηλοΰν, выявление открытого. Человек и только человек есть то сущее, которое, поскольку оно имеет слово, смотрит в открытое и видит его как ἀληθές. Животное же никогда ни единым глазом не видит открытого. Возвращаясь к элегии Рильке, мы видим, что в ней говорится прямо противоположное. Быть может, поэт переиначивает западноевропейское метафизическое определение человека и животного в их «отношении» к открытому?

Согласно основному условию всякого переиначивания («революции») именно то, по отношению к чему оно совершается, остается тем же самым и упрочивается как таковое, однако в нашем случае это не так. Ведь «открытое», о котором говорит Рильке, не является «открытым» в смысле несокрытого. Рильке ничего не знает об ἀλήθεια и совершенно не догадывается о ней, как и Ницше. Поэтому он ни на йоту не выходит за пределы унаследованного метафизического определения человека и животного. Рильке разделяет тот его вид, который закрепился в новоевропейском сознании в ΧΙΧ-ΧΧ вв. Греческое τὸ ζῴον λόγον ἔχον превратилось в animal rationale. Это сущностное определение человека как «разумного существа» так же далеко от его греческого определения, как veritas и certitudo далеки от ἀλήθεια. Человек как animal rationale есть «животное», которое просчитывает свои действия, строит планы, устанавливает отношения с сущим как с чем-то предметным, воспринимает это предметное как нечто перед ним поставленное и упорядочивает его. То, с чем человек устанавливает отношение, всюду предстает как объекты, как пред-меты. В результате этого сам человек становится «субъектом», тем существом, которое, утверждаясь на себе самом, как бы предоставляет себе всё, ему противостоящее, и таким образом фиксирует его. Рильке всюду понимает человека в этом смысле, характерном для новоевропейской метафизики. Это расхожее метафизическое понимание человека везде становится предпосылкой поэтической попытки истолковать его сущность в смысле современной биологической метафизики. Человек есть живое существо, которое, пред-ставляя, при-носит предметы в область своего представления, в этом принесении наблюдает за ними, наблюдая, упорядочивает их и в этом упорядочении оставляет упорядоченное за собой как свое владение, освоенное им тогда-то и тогда-то.

В заключительной части элегии поэт говорит обо всем этом вполне однозначно, тем самым свидетельствуя, что различение человека и животного, а точнее говоря, толкование сущности человека из сущности животного является сквозной темой стихотворения:

«Но мы же — зрители всегда,

Везде во всем и никогда вовне!

Нас распирает. Мы вершим порядок.

Он рушится. Мы вновь его вершим

И сами распадаемся».

Решающей фразой здесь является «и никогда вовне!», то есть никогда в «открытое», которое «тварь» видит «во все глаза», в то время как нам дано знать об этом находящемся «вовне», о том, что «снаружи», только «по одному лишь лику зверя». Что имеет в виду Рильке, говоря об «открытом»? В самый первый момент мы мыслим «открытое» как раскрытое в противоположность закрытому. Раскрытым и открытым является «пространство». Именно в эту сущностную сферу отсылает и открытое, если мы мыслим его как проясненное в смысле раскрытого и несокрытого. Продолжая находиться в ракурсе того мышления, которое мыслит ἀλήθεια в ее сущности, мы однажды достигнем места, где надо спросить о характере связи между несокрытым и пространством. Должны ли мы мыслить несокрытое из сущности пространственного (das Raumhafte) или же пространственное и всякое пространство утверждаются в сущности более глубинно, более изначально постигнутой ἀλήθεια? Открытое в любом случае указывает на пространственное. Сказанное Рильке о «никогда вовне» и о том, что «снаружи» тоже отсылает в эту область. Кроме того, в элегии говорится:

«Пространства чистого, в котором

Цветы восходят бесконечно,

Мы не имеем никогда, ни даже на день».

Здесь «бесконечно» означает как «нескончаемо», то есть не придерживаясь какого-либо предела, так и «в целом». «Восходить» в данном случае означает не по-гречески мыслимое φύειν, а то «восхождение», через которое восходящее, подобно куску сахара, растворяющемуся в воде, распадается и затем вновь воссоздается в целом воздуха и всех космических связей. Такое восхождение возможно потому, что «живому существу» (животному и цветку) ничто не противостоит в качестве предмета, заставляющего постоянно обращаться к самому себе и впадать в ре-флексию. Для Рильке основное значение слова «открытое», то значение, которое полагает меру и лежит в основе всего прочего, есть значение безмерности, бесконечности, в котором живые существа переводят дух и беспрепятственно растворяются в ничем не сдерживаемых действенных взаимосвязях природы, чтобы парить в этом безмерном. Имея в виду эту без-мерность Рильке называет животное «свободным зверем». Свои слова о том, что «во все глаза взирает тварь в открытое» и что «открытое» «столь глубоко в зверином взоре», поэт обосновывает поэтически. Необходимо пояснить, о каком «взирании» здесь говорится. О «наших очах» Рильке говорит, что они «обращены вовнутрь», не устремляют свой взор в беспредметное, но, пред-ставляя предмет, преломляют этот взор и возвращают его назад. Поэтому когда мы смотрим на какое-либо животное, мы улавливаем его в наше представление в качестве предмета, и в результате совершаемого нами опредмечивания «свободный выход» звериного взора в открытое наталкивается на препятствия, улавливается. Для звериного взора наши глаза — это «западня», в которую он попадает и из которой потом не может выбраться. Наши глаза — «западня», которая захлопывается, закрывается за открытым, не давая ему проявиться. О том, что здесь имеется в виду, нам лучше всего говорит представление об «открытом море», когда очертания берегов растворяются в бескрайней дали. Открытое — это растворение, отсутствие границ и пределов, нечто беспредметное, которое, однако, мыслится не как некая нехватка, а как изначальное целое действительного, куда животное вступает напрямую, как бы освобождаясь в него.

Что касается человека, то он, напротив, вынужден вступать в отношение к объекту, перед которым он предстает как субъект; такое отношение приковывает целое того открытого, которое имеет в виду Рильке, к определенным местам и запирает его в них. Рильке считает, что животное видит больше человека, потому что его взор не скован ничем предметным, но (непонятно, правда, каким образом) устремляется в бесконечное беспредметное (das Gegenstandlose), «имеет пред собой» безмерное. На его пути никогда не возникает никакой преграды и, стало быть, смерти. Устремляясь в безграничное, животное «свободно от смерти», и, в отличие от человеческого представления (das Vorstellen), это устремление никогда не преломляется и не возвращается назад, никогда не видит то, что позади него. Если не слишком следить за точным значением слов, то безграничное, взятое в его целом, можно назвать и «Богом». Поэтому в данной элегии встречаются такие слова:

«...Свободен зверь.

Его кончина всегда за ним.

Пред ним же — Бог, и если зверь уходит,

То он уходит в вечность, как родник».

Все это звучит очень странно, но тем не менее это всего лишь поэтическое выражение популярной «биологической» метафизики, характерной для конца XIX в. Если мы говорим — а тогда это тоже говорилось и со времен Декарта стало просто непреложным — что человеческое представление есть само себя сознающее, рефлектированное сознание предметов, то в таком случае поведение животного есть не осознающий себя и в этом смысле бессознательный напор влечений и порывов, направленный в нечто предметно неопределенное.

Как свободное животное превосходит обреченного на тюрьму и пойманного в нее человека, так бессознательное превосходит сознательное. В рассматриваемой нами элегии слышатся отголоски философии Шопенгауэра, опосредствованной философией Ницше и психоанализом. Несмотря на то что ницшевская метафизика (если иметь в виду его учение о воле к власти) в этой элегии не дает о себе знать, и там, и здесь царит нечто радикально общее: сущность человека постигается из сущности животного, только там это промысливается, а здесь «прочитывается поэтически». С чисто метафизической точки зрения, то есть в ракурсе истолкования сущего как рационально-иррациональной действительности, область основного поэтического опыта Рильке ничем не отличается от основной мыслительной позиции Ницше. И тот, и другая, как и вообще новоевропейская и средневековая метафизика, предельно далеки от сущности истины, понимаемой как ἀλήθεια. В то же время поскольку новоевропейская метафизика покоится на том же фундаменте, что и средневековое метафизическое истолкование христианства, а именно на переистолкованной в римском духе метафизике Платона и Аристотеля, данное поэтическое произведение Рильке можно легко истолковать как последний отголосок современной метафизики как секуляризированного христианства и показать, что то, что подверглось секуляризации, представляет собой лишь эпифеномен по отношению к прафеномену христианства. При таком разъяснении поэзия Рильке предстает как некий вид потерпевшего неудачу христианства, которому непременно надо прийти на помощь, несмотря на то, что такая апологетика может исказить вполне ясное слово поэта и его волю.

Другие могут возразить, сказав, что им нет дела до по-христиански апологетической чеканки поэзии Рильке. Они отвергают всякую попытку измерять ее «философской» меркой. Их интересует только его художественно-поэтическое слово.

Нет сомнения в том, что такая позиция верна и к тому же она отвечает воле самого поэта, но при таком подходе один вопрос все-таки остается: к чему призвано поэтическое слово? Этот вопрос коренится в другом, более существенном: какая истина свойственна поэзии как поэзии? Одно только упоминание о своих переживаниях и впечатлениях, призванное к тому, чтобы сделать неугасающую любовь к поэту последним подтверждением значимости его слова, — всего этого слишком мало, а точнее говоря в данном случае все это вообще ничего не значит: не значит в эпоху, когда не просто решается судьба бытия или небытия какого-то народа, но решительно ставится на карту сущность и истина самого бытия и небытия. Поэтому было бы важнее — потому что объективно вернее — включить поэзию Рильке в наследие христианского сознания, вместо того чтобы вверять ее суду субъективных «переживаний» какого-то растерянного одиночки.

Мы бы, конечно, весьма поторопились и к тому же поступили бы неправильно, если бы стали говорить, что, рассуждая о том, как Рильке понимал «открытое», мы стремимся поверить поэзию меркой философских понятий и оценивать и даже судить ее по этому мерилу. Однако мы уже соотнесли сказанное Рильке об «открытом» с сущностной сферой ἀλήθεια, и теперь остается решить, является ли это слово всего лишь так называемым философским понятием или, быть может, в ходе предыдущего размышления выяснилось, что оно именует то событие, к сфере которого принадлежит и «открытое» Рильке, и тогда, подобно всякому западному слову, говорящему о бытии и истине, это сказывание может или ощущать в себе последнее содрогание того события, или уже давно не помнить о нем.

Правда, между тем, что называет «открытым» Рильке, и открытым в смысле несокрытости сущего пролегает пропасть. «Открытое», бытийствующее в ἀλήθεια, позволяет сущему взойти и присутствовать как сущему. Такое открытое видит только человек. По существу, почти всегда человек смотрит в это открытое в силу того, что всегда и везде устанавливает свое отношение к сущему, независимо от того, предстает ли оно в ракурсе греческого восприятия, то есть как восходящее присутствующее, в ракурсе христианского восприятия, то есть как сотворенное сущее (ens creatum) или, наконец, в новоевропейском мировосприятии, то есть как предмет. Устанавливая свое отношение к сущему, человек заранее смотрит в открытое — смотрит потому, что стоит в открывающей и открытой проекции бытия. Без открытого, бытийствующего как само бытие, сущее не могло бы быть ни раскрытым, ни сокрытым. Человек и только человек смотрит в открытое, не усматривая его. Бытие как таковое усматривается только сущностным взором настоящего мышления, но и здесь оно может усматриваться только потому, что мыслитель как человек уже видит его.

Что касается животного, то оно никогда не видит и не усматривает открытого в смысле несокрытости несокрытого. Поэтому оно не может двигаться в закрытом как таковом равно как не может устанавливать отношение к сокрытому. Животное исключено из сущностной сферы борьбы между несокрытостью и сокрытостью, и признаком этой сущностной исключительности является тот факт, что никакое животное (да и растение) не «имеет слова».

Однако, когда мы говорим о том, что животное исключено из сущностной сферы несокрытости, перед нами только вырисовывается загадка всего живого именно как загадка. Ведь животное связано с пищей, добычей и размножением, и его отношение к этому существенно иное, чем отношение камня к той земле, на которой он лежит. В сфере того живого, которое суть растения и животные, мы обнаруживаем своеобразную самоподвижность, в соответствии с которой можно говорить о том, что это живое «воз-буждено», то есть движимо к своему восхождению в сфере возбудимости, благодаря которой оно вовлекает другое в область своей самодвижимости. Никакая подвижность и возбудимость, свойственная растению и животному, никогда не приносит живое в свободное (das Freie) так, чтобы возбужденное позволило возбуждающему «быть» именно таким, каково оно есть как возбуждающее, не говоря уже о том, каково оно перед возбуждением или без него. Растение и животное находятся как бы вне себя, никогда не «видя» ни внешнего, ни внутреннего, то есть не находясь несокрыто в свободном (das Freie) бытия. Конечно, камень, равно как самолет, никогда не смогут, ликуя, живо вознестись к солнцу, как это делает жаворонок, и тем не менее эта птица не видит открытого. Что она «видит», как «видит» и что означает «видеть» тогда, когда мы ловим ее «взгляд», — все это остается под вопросом. Чтобы хоть как-то предугадать, какова природа того сокрытого, которое отличает живое, потребовалось бы исконная поэтическая сила, такая поэзия, которая призвана к большему, к более высокому, более существенному (потому что оно существенно в своей сути) по сравнению с той, которая предается простому очеловечению растения и животного. В метафизике же человек одновременно постигается как живое и как «животное» в широком смысле — по причинам, которые отсылают к тому, как само бытие раскрывается изначально.

Поскольку в метафизике человек постигается и мыслится как разумное животное, животность каждый раз истолковывается, в сравнении с разумностью, как нечто неразумное, без-умное, то есть рассматривается в соотнесении с человеческой рассудительностью и инстинктами. Таким образом, в метафизике и, как следствие, во всей науке тайна живого остается без внимания: живые существа или отдаются во власть химии, или рассматриваются в горизонте «психологии», причем в обоих случаях утверждается, что речь идет о разгадке тайны жизни. Этого не произойдет никогда, и не только потому, что всякая наука всегда остается прикованной к предпоследнему, а последнее вынуждена пред-полагать как первое: на этих путях загадку жизни никогда не разгадают и потому, что уже заранее оставили тайну живого.

Поскольку и в стихотворении Рильке сущностная граница между тайной живого (das Lebendige) (растение — животное) и тайной исторического (das Geschichtliche), то есть человека, не постигается и не удерживается, его поэтическое слово нигде не достигает той высоты, на которой принимается решение, полагающее начало истории. Кажется, что в этом стихотворении происходит безмерное и безосновательное очеловечение животного, в результате которого оно даже ставится выше человека (в смысле обладания изначальным опытом сущего в целом) и в какой-то степени становится «сверх-человеком»:

«То, что снаружи, знаем мы

По одному лишь лику зверя...»

Здесь следовало бы спросить: кто такие «мы» в данном случае? «Мы» — это современные люди новоевропейской метафизики, чья человеческая природа показала всю свою несостоятельность, предав забвению сущностный опыт бытия.

В том, как современный человек относится к поэзии Рильке, нередко есть много серьезного и исполненного труда, однако не меньше и путаницы, поверхностности и стремления куда-то убежать. Люди наслаждаются словами и не думают о самом сказанном. Поэтому не задумываясь говорят об «открытом» и не спрашивают, как оно относится к открытости открытого, не означает ли она лишь бесконечное расширение контуров предметов или, быть может, в слове «открытое» мыслится несокрытость, которая вообще высвобождает предметы в их предметное как то свободное, без коего даже ничто не могло бы заявить о себе в своей не-сущности и повсюду распространить свою угрозу.

«То, что есть снаружи» и что вообще есть, будь то «снаружи», «внутри» или вне «пространства», — об этом мы знаем только из знания бытия, которое само бытийствует как свободное, в чьем просвете сущее находит вход в несокрытость, из несокрытости — восхождение в проявление, а с ним — лад присутствования.

§ 9. Θεά — Ἀλήθεια

Взирание бытия в им же проясненное открытое (das Offene).

Направление отсылки на сказанное Парменидом:

путь мыслителя к дому богини Ἀλήθεια и путь его мысли к началу.

Сказывание начала западноевропейского сказания

Теперь, наверное, некоторые вещи мы видим отчетливее. Открытое, которое господствует в сущности ἀλήθεια, потому так трудно усмотреть, что оно не только остается самым близким для нас, но и потому, что проясняет и, таким образом, представляет нам все самое близкое и саму близость, равно как и даль.

Однако эта трудность усмотрения открытого лишь свидетельствует о том, что всё, что могло бы здесь прийти в наш сущностный взор, в своем прибытии скорее зависит от нас, потому что нам еще недостает ладящего полномочия для того, что, будучи самим бытием, уже постоянно при-лаживается к нам и потому тут же вновь и вновь ускользает, причем так, что мы даже не подозреваем об этом событии.

Тем не менее теперь мы, наверное, можем быстрее осмыслить и уяснить ту простую мысль, что именно ἀλήθεια есть взирание бытия в им же самим проясненное открытое (das Offene) (и проясненное как оно само, бытие). Это открытое открыто для несокрытого всякого появления. Чтó обладает такой сущностью и не является ли она лишь простым «понятием»? В предыдущем размышлении мы стремились только к одному: в опыте мысли подобраться к этому удивительному вопросу.

Ἀλήθεια есть θεά, богиня, но, наверное, это так только для греков и даже лишь для некоторых греческих мыслителей. Для греков истина — это, конечно же, богиня, как они ее понимают.

Но что есть сущность истины для нас? Мы этого не знаем, потому что у нас нет единого мнения ни о сущности истины, ни о нас самих, и мы не знаем, кто есть мы сами. Быть может, это двойное незнание, то есть незнание истины и незнание нас самих, по существу — одно и то же. Но хорошо, по крайней мере, то, что мы уже знаем об этом нашем незнании — хорошо ради бытия, перед которым мышление замирает в благоговении. Мышление — это не знание, но, быть может, оно существеннее знания, потому что ближе бытию в той близости, которая окутана далью. Мы не знаем ее, сущности истины. Поэтому надо, чтобы мы спрашивали о ней и сталкивались с этим вопросом в смысле постижения того, каково самое малое условие, которое нам надо выполнить, коль скоро мы собираемся почтить сущность истины своим вопрошанием. Условие гласит, что нам надо стать мыслящими.

Предпринятое размышление приводит к одному соображению, согласно которому о сущности истины мы можем думать только тогда, когда ступаем на самый край сущего в целом. Тогда нам становится ясно, что близок миг истории, неповторимость которого ни в коей мере не определяется одним только состоянием сущего мира и нашей собственной историей в нем. Речь идет не только «о» бытии и небытии нашего исторического народа, речь идет не только «о» бытии или небытии «европейской культуры, потому что здесь мы всегда имеем дело только с сущим. Прежде всего этого на карту изначально поставлена судьба самого бытия и небытия, то есть бытия и небытия в их сущности, в истине их сущности. Как спасти сущее и сокрыть его в свободном (das Freie) его сущности, если сущность бытия не решена, если о ней не вопрошают и даже не помнят?

Без истины бытия никогда не бывает постоянства сущего, без истины бытия, без бытия и сущности истины даже решение о судьбе бытия и небытия сущего остается без открытого (das Offene) свободы, из которой начинается всякая история.

Вновь возникает вопрос: что есть для нас сущность истины? В этих лекциях мы стремились лишь указать на ту сферу, из которой говорит слово Парменида.

Направление данной отсылки указывало на то, куда направляется изначальный мыслитель. Это жилище богини Ἀλήθεια. Затем от этого дома намечается настоящий путь его постижения. Дом богини — это место первого прибытия странствующей мысли, но этот же дом является исходной точкой для дальнейшего странствования того мышления, которое вынашивает все связи с сущим. Сущностная тональность этому дому целиком и полностью задается пребыванием в нем богини. Только ее пребывание в нем делает этот дом тем, что он есть. Однако в этом пребывании исполняется «сущность» богини. Она есть дарующее себя и таким образом вселяющееся в сферу своего дарования взирание света в лишенное света. Ἀλήθεια есть раскрытие, скрывающее в себе весь восход и всяческое появление и исчезновение. Ἀλήθεια есть сущность истинного: истина. Истина бытийствует во всем бытийствующем и есть сущность всей «сущности»: существенность.

Познать ее — предназначение мыслителя, который мыслит изначально. Его мышление знает в существенности сущность истины (не только истинного) как истину сущности.

Как сущность восхождения (φύσις) Ἀλήθεια есть само начало. Путешествие к дому богини есть устремленность мысли к началу. Мыслитель мыслит начало, поскольку он мыслит об Ἀλήθεια. Повсюду такое памятующе-припоминающее мышление есть единственная мысль мыслителя. Став речением мыслителя, эта мысль вступает в слово западного сказания.

Это сказание сказывает сущность истории, которая — поскольку она остается историей бытия, а бытие проясняет себя внезапно — непрестанно бывает в своей самобытности в неожиданном (das Unversehliche) начал начала. История, настроенная из изначальной сущности просвета бытия, вновь и вновь посылает сущее в один лишь судьбоносный закат долго длящихся сокрытий. И согласно этой посланной судьбе здесь господствуют закаты, вечера изначальных восходов.

Край, вовлеченный этой историей в ее пространство-время и там сокрытый, есть вечерний край (das Abend-land), согласно изначальному (то есть бытийно-историческому) смыслу этого слова.

Западное сказание сказывает начало, то есть еще сокрытую сущность истины бытия. Слово западного сказания хранит причастность западного человечества к жилищу богини Ἀλήθεια.