Введение подготовительное размышление об имени и слове αληθεια и его противосуществе. Два указания, получаемые при переводе этого слова

§ 1. Богиня «Истина». Парменид, I, 22-32

а) Обычная осведомленность и существенное знание.

Отказ от привычного смысла «дидактиче­ской поэмы»,

совершаемый через внимание призыву начала

Παρμενίδης καί Ἡράκλειτος, Парменид и Ге­раклит — современники, жившие в период между 540 и 460 гг. Таковы имена двух мыс­лителей, которые в неповторимой взаимопри­надлежности мыслят истинное (das Wahre), стоя у истоков западноевропейского мышле­ния. Мыслить истинное значит постигать его в его существе и, имея опыт такого сущност­ного постижения, знать истину истинного.

Западноевропейское мышление насчиты­вает две с половиной тысячи лет. То, что помыслено в мышлении обоих мыслителей, ни разу не затрагивается годами и веками. Однако эта незатронутость всепожирающим вре­менем сохраняет силу вовсе не потому, что помысленное обоими мыслителями — с тех пор как они его помыслили — сохраняется в самом себе в качестве так называемого «вечного» в некоем вневременном месте. На­против, помысленное в этом мышлении как раз и есть собственно историческое (das Geschichtliche), что предшествует всей после­дующей истории, то есть шествует впереди нее. Такое предваряющее и определяющее всю историю мы называем изначальным (das Anfängliche). Поскольку оно не остается в про­шлом, а предлежит будущему, изначальное снова и снова дарует себя той или иной эпохе.

Начало есть то, что в сущностной истории приходит последним. Правда, для мышления, которое знает только форму счета, тезис «на­чало есть последнее» остается бессмыслицей. Конечно, сперва, в исходном виде начало яв­ляется в своеобразном прикровении. Отсюда та странность, что изначальное легко считает­ся чем-то несовершенным, незаконченным, грубым. Его также называют «примитивным», и потому возникает мнение, что мыслители, существовавшие до Платона и Аристотеля, — это «примитивные мыслители». Правда, не каждый мыслитель, стоящий у истоков западноевропейского мышления, непременно яв­ляется изначальным. Первым таким мыслите­лем был Анаксимандр.

Двумя другими, вместе с Анаксимандром составившими тройку единственных, являют­ся Парменид и Гераклит. В сравнении с про­чими западными мыслителями мы называем этих троих первоначальными, что кажется произвольным. По существу, мы не распола­гаем никакими аргументами, достаточными для того, чтобы напрямую обосновать данную характеристику. Для такого обоснования пре­жде необходимо установить подлинную связь с ними, что мы и попытаемся сделать в этом лекционном курсе.

В ходе западноевропейской истории все последующее мышление не только во време­ни отдаляется от своего истока — прежде все­го оно отдаляется от своего начала в том, чтó именно мыслится. Последующие поколения все больше и больше отчуждаются от раннего мышления. В конце концов, отстояние ста­новится таким большим, что возникает со­мнение, способна ли вообще позднейшая эпоха снова помыслить самые ранние мысли. К этому сомнению прибавляется и другое, а именно мысль о том, что если бы такое начи­нание и удалось, оно все равно бы, наверное, не принесло никакой пользы. К чему бродить в поисках почти затерявшихся следов давно миновавшего мышления? Сомнения в воз­можности осуществления такой попытки и в пользе данного начинания особенно подкреп­ляются тем, что оно дошло до нас только в отрывках. Отсюда становится ясно, почему взгляды ученых на раннюю греческую «фило­софию» так разнятся между собой, а за пра­вильность понимания этих философских мыслей вообще нельзя ручаться.

Таким образом, решение сегодня разо­браться в мышлении Парменида и Гераклита сопряжено с разнообразными сомнениями и опасениями. Мы оставляем их в силе и не торопимся как-то по-особому их отринуть. Даже если бы мы и решились развеять эти опасения, нам пришлось бы прежде всего сделать самое необходимое, а именно начать мыслить то, что мыслили оба названные мыс­лителя. Мы не можем избежать единственного: нам прежде всего необходимо прислу­шаться к тому, что они говорили. Быть может, проявив достаточную внимательность и выдержку мысли, мы убедимся, что упомя­нутые сомнения беспочвенны.

Сказанное Парменидом дошло до нас в виде стихов и стихотворных отрывков. Оно предстает перед нами как «поэма», но по­скольку в нем содержится «философское учение», принято говорить о «дидактической по­эме» Парменида. Такая характеристика его мыслящего сказывания является следствием того затруднительного положения, в котором мы оказываемся. Мы знаем стихотворения и поэмы. Знаем философские трактаты. Сразу видно, что в стихах Парменида вряд ли мож­но отыскать что-либо собственно «поэтиче­ское», но в них, напротив, очень много того, что называют «абстрактным». Потому кажет­ся, что, имея дело с таким мыслящим выска­зыванием, лучше всего учесть оба момента, т. е. стихотворную форму и «абстрактное со­держание», и назвать имеющееся «дидактиче­ской поэмой».

Но, быть может, речь не идет о «поэме» в смысле «поэзии», равно как нельзя говорить и об «учении». К какому жанру можно отне­сти сказанное Парменидом и как назвать помысленное в этом сказанном, наверное, ста­нет ясно только в том случае, если сначала мы уясним, что же здесь мыслится и что должно найти выражение в слове. Здесь слово произносится неповторимым образом, и не­повторимо совершается речение. Поэтому в дальнейшем изначальное слово Анаксимандра, Парменида и Гераклита мы будем назы­вать речением этих мыслителей. Под «рече­нием» подразумевается целое (das Ganze) их сказывания, а не только отдельные тезисы и выражения. Тем не менее, отдавая дань тра­диции, мы пока говорим и о «дидактической поэме» Парменида.

(Поскольку специальное издание текста уже давно разошлось, я попросил скопировать и размножить его. Копия сделана таким образом, чтобы слушатели этого курса могли по ходу следования часов вписывать на про­тивоположную страницу соответствующую часть перевода).

Для того чтобы узнать, что помыслено и сказано в словах Парменида, мы выбираем самый надежный путь. Мы следуем тексту. Прилагаемый перевод уже содержит какое-то его истолкование. Оно, конечно же, требует пояснения, однако ни перевод, ни его пояснение не будут иметь веса до тех пор, пока помысленное Парменидом само не обратится к нам. Прежде всего надо прислушаться к об­ращению, исходящему из мыслящего слова. Только так, т. е. внимая обращенному к нам, мы постигаем речение. Чему именно внимает человек, как именно он внимает тому, чему внимает, насколько он исконен и постоянен в своем внимании — всем этим и определяется мера того достоинства, которым наделяет че­ловека история.

Мышление есть внимание сущностному. В этом внимании заключается глубинное по своей сути, существенное знание. То, что обычно называют «знанием», есть не что иное, как осведомленность в каком-либо деле и его обстоятельствах. Благодаря таким сведе­ниям мы «овладеваем» вещами. Овладеваю­щее «знание» относится к тому или иному су­щему, к его устроению и использованию. Такое «знание» захватывает сущее, «господ­ствует» над ним и в силу этого как бы превос­ходит и постоянно опережает его. Совсем другое — существенное знание. Оно обраще­но к тому, что есть сущее в своей основе, то есть к бытию. Такое «знание» не овладевает своим знаемым, но само затрагивается им. Всякая «наука», например, и все прочее, по­хожее на нее, есть основанное на информа­ции овладение сущим, горделивое возвыше­ние над ним, опережение его, а порой — и напористое подавление. Все это совершается по способу опредмечивания (Vergegenständ-lichung). Что касается существенного знания, чуткого внимания бытию, то оно, напротив, есть отступление перед ним. Совершая такое отступление, мы видим и улавливаем сущест­венно больше, а точнее говоря — совершенно иное в сравнении с тем, что открывается нам в примечательном наступлении новоевропей­ской науки, которое всегда есть не что иное, как технически оснащенная атака на сущее и вторжение в него, осуществляемое ради достижения действенного, «созидающего», дея­тельного и делового «ориентирования». Мыс­лящее вслушивающееся бдение, напротив, представляет собой внимание призыву, кото­рый исходит не от каких-то единичных фак­тов и процессов действительного и затрагива­ет человека не в его лежащих на поверхности повседневных начинаниях. Только тогда, ко­гда в слове Парменида к нам обращается бытие, а не нечто предметное из всего мно­гообразия сущего, знание его «тезисов» оп­равдано. Без такого прислушивания к этому обращению все наше старательное разъясне­ние природы такого мышления ничего не даст. Последовательность, в которой мы разъясняем те или иные отрывки, определя­ется истолкованием ведущей мысли, которое мы кладем в основу частных разъяснений, но которое, правда, само очерчивается лишь по­степенно.

Отдельные фрагменты Парменидова текста пронумерованы римскими цифрами. Пусть это покажется произвольным, но мы начнем с рассмотрения I фрагмента, а именно со сти­хов 22—32.

22 И богиня приняла меня благосклонно, взя­ла десницей

Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:

«О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,

25 На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом,

Привет тебе! Ибо отнюдь не злая Участь (Мойра) вела тебя пойти

По этому пути — воистину он запределен тропе человеков —

Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать все:

Как непогрешимое сердце легко убеждаю­щей Истины,

30 Так и мнения смертных, в которых нет не­преложной достоверности.

Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах

32 Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности.

Итак, мыслитель Парменид рассказывает о богине, которая приветствует его, когда он прибывает к ее дому. Вслед за приветствием, самобытный характер которого разъясняет сама богиня, начинается возвещение о тех от­крытиях, которые с ее помощью ему предсто­ит сделать на своем пути. Таким образом, все, что мыслитель говорит в следующих отрывках своей «дидактической поэмы», принадлежит этой богине. Если мы сразу обратим внима­ние на эту особенность и хорошенько ее за­помним, нам впредь надо будет постепенно осознавать, что когда мыслитель говорит, он облекает в слова то, что хочет сказать она.

Но кто она? Ответ, который мы предвосхи­щаем, дает только вся «поэма» в целом. Эта богиня есть богиня «Истина». Она сама — «Истина» — и есть богиня. Исходя из этого, мы не говорим о богине «какой-то» истины. Мы не делаем этого, потому что в противном случае возникает впечатление, будто речь идет о какой-то богине, защите и благослове­нию, которой «истина» лишь вверена. Если бы дело обстояло именно так, тогда мы, с од­ной стороны, имели бы «богиню», а с дру­гой — «истину», находящуюся под ее божест­венным покровительством, и потому данную ситуацию можно было бы разъяснить в кон­тексте уже известных соответствий. Мы зна­ем, например, что греки почитают Артемиду как богиню зверей и охоты. Охота и звери — это не сама богиня Артемида, а только то, что ей посвящено и находится под ее покрови­тельством. Но когда Парменид называет бо­гиню «истиной», тогда сама истина постига­ется как богиня. Это удивляет нас, ибо редко случается, чтобы какой-нибудь мыслитель влагал свои мысли в уста божественного су­щества. Отличительная черта мыслителей, ко­торых позднее, со времен Платона, станут звать «философами», заключается в том, что свои мысли они черпали из самих себя. Ведь мыслители потому и называются «мыслителя­ми», что они, как принято полагать, мыслят «из себя» и в этом мышлении ставят самих себя на карту. Мыслитель сам ставит вопросы и сам на них отвечает. Мыслители не возве­щают какие-либо «откровения» бога. Они не сообщают о наущениях богини. Они говорят о своих собственных прозрениях. Что же в та­ком случае делает богиня в этой «дидактиче­ской поэме», с неповторимой ясностью и строгостью выражающей мысли мыслителя? Ведь даже если сказанное Парменидом по ка­кой-то еще неведомой нам причине вполне обоснованно связано с богиней «Истиной», мы все-таки не видим здесь ее божественного образа, как это обычно бывает в греческой мифологии. Афина, Афродита, Артемида, Деметра появляются как вполне определенные «божественные персонажи». Что касается бо­гини «Истины», то она, напротив, достаточно «абстрактна». Можно было бы даже предпо­ложить, что здесь речь идет не о каком-то «мифическом опыте» этой богини, а о том, что мыслитель по собственному почину «пер­сонифицирует» общее понятие «истины», превращая его в некий божественный образ. «Гипостазирование» общих понятий и пре­вращение их в образы богов встречается до­вольно часто, особенно в поздней антич­ности.

Быть может, мыслитель Парменид, осуще­ствляя нечто подобное, хочет сделать более красочными свои мысли, которые обычно слишком «отвлеченны»? Если к тому же мы вспомним, что, как принято считать, в мо­мент зарождения западноевропейского мышления у греков происходит освобождение «ло­госа» (разума) от «мифа», тогда картина станет совсем ясной: просто в первых «при­митивных» попытках утвердиться в таком мышлении мы еще имеем дело с остатками «мифических» представлений. Если это действительно так, тогда легко объяснить появ­ление богини в «философской поэме» и прийти к выводу, что упоминание о ней, да и ее саму, теперь можно просто позабыть, поскольку это не что иное, как поэтическое и псевдо-мифическое приукрашивание — на самом же деле нам надо просто познакомить­ся с «философской системой» этого мыслителя.

Однако такая точка зрения, кратко здесь упомянутая и часто встречающаяся в различных статьях, — не что иное, как заблуж­дение. Если бы она выдавала только горделивое самомнение успевших народиться поколений, которые, как известно, всегда лучше знают, как было на самом деле, то то­гда причина ее появления была бы понят­ной (обычный метод историографического сравнения, занятый бухгалтерским подсче­том того, что было раньше и что есть те­перь), и мы могли бы просто оставить в сто­роне подобные разъяснения. Однако все дело в том, что в них просматривается образ мыслей, за два тысячелетия успевший упро­читься на Западе и в каком-то отношении даже являющийся следствием, правда, сби­вающим с толку, того мышления, которое находит свое выражение в «поэме» Парме­нида. Мы сами движемся в этом давно уко­ренившемся способе мышления и потому считаем его «естественным».

Но если предположить, что Парменид и Гераклит мыслили совершенно по-другому, тогда придется отказаться от устоявшегося мнения, причем этот отказ не будет иметь ничего общего с простым опровержением ошибочных ученых толкований этой мысли. Отказ от устоявшегося затрагивает нас са­мих — все решительнее и необычнее. Только на первый взгляд он воспринимается как не­кая «негативная» установка. На самом же деле в нем совершается первый шаг на пути нашего прислушивания к призыву начала, которое, несмотря на его историографически представленную временную удаленность, на самом деле даже ближе, чем то, что мы при­выкли воспринимать как самое близкое.