Повторение

1) Равнина и Лета. Божественное у греков: не-привычное в привычном.

Θεΐον в изначальных ἀλήθεια и λήθη. Ἀλήθεια и θεά (Парменид)

В эпоху, когда эллинство начинает расставаться со своей сущностной историей, в нем еще раз появляется сказание о той сущности, которая противоречит сущности ἀλήθεια, то есть появляется сказание, μΰθος, рассказывающий о λήθη. В этом сказании, завершающем платоновский диалог «Политейя», в самом конце рассказывается о λήθη. Такая констатация правильна, но, будучи выраженной в столь общей форме, она может привести к неправильному пониманию упомянутой сущности λήθη. На самом деле речь идет о τὸ τής Λήθης πεδίον, то есть о равнине сокрытия, влекущего в забвение. Платон не говорит: τὸ πεδίον τής Λήθης, он говорит: τὸ τής Λήθης πεδίον. Поначалу связь между равниной и λήθη остается неясной, потому что словесное выражение этой связи, выраженное генитивом, можно толковать по-разному. Во-первых, можно говорить о равнине, в которой предстает и появляется λήθη. Если мы воспринимаем ситуацию именно так, тогда равнина и находящаяся в ней λήθη как бы равнодушно соседствуют и не более того. С другой стороны, можно предположить, что характер данной равнины прежде всего определяется природой самой λήθη, и тогда равнина становится местом, которое соответствует только этой λήθη. В таком случае равнина и λήθη хотя и отличаются друг от друга, но не соседствуют равнодушно. Наконец, равнина и все ее внутреннее, «равнинное» содержание может принадлежать самой λήθη. В таком случае данная равнина и λήθη больше не разнятся: λήθη сама является этой равниной. Она — вместилище, некое «где», так что сокрытие, влекущее в забвение, не совершается где-то на равнине: напротив, оно само раскрывает себя как некое «где» для всего того, что должно в него войти. Именно так и надо мыслить «равнину Леты». Она образует единое целое с другими местами, которые вместе составляют τόπος δαιμόνιος, то есть «демоническую местность».

Раскрытие сущности того, что именуется словом δαιμόνιον, ведет к прояснению сущности θεΐον. Все вместе становится ракурсом, помогающим осмыслить природу греческих божеств, хотя этот ракурс мы поняли бы совершенно превратно, если бы решили, что теперь именно мы сами можем напрямую разобраться в сущности этих богов и тем самым вполне приблизиться к ним. Намеченный ракурс не простирается так далеко. Он только напоминает, что до тех пор, пока сущность греческой ἀλήθεια вообще остается «засыпанной», нам не дано даже того, чтобы испытывать хотя бы даль греческих богов, признавать ее как событие нашей истории и постигать тех богов как богов, которые некогда были. Вместо этого мы постоянно рискуем, предавшись литературным упражнениям, с помощью книг, докладов и статей внушить себе, убедить себя в том, что мы связаны с ними непосредственно. Причем не важно, какова эта литература по своему характеру: скучные ли ученые труды, написанные религиоведами, или какая-нибудь поэтическая обработка событий из истории религии. Наверное, путь к этим богам и к их дали ведет через слово. Но это не «литература» (знатокам хорошо известно, что прекрасная книга В. Ф. Отто «Греческие боги» не принадлежит к такой «литературе», хотя и в ней автор не вступает в сферу ἀλήθεια).

Для греков божественное утверждается непосредственно в не-привычном привычного. Оно проявляется в этом отличии одного от другого. При этом мы нигде не видим распахивания какого-нибудь необыкновенного сущего, через которое якобы только и должно пробудиться божественное и родиться чувство его восприятия. Поэтому и вопрос о так называемом «дионисийском» начале должен раскрываться только как греческий вопрос. У нас есть много причин сомневаться в правильности ницшевского истолкования этого начала, и вполне можно предположить, что здесь мы имеем дело с грубым навязыванием эллинскому миру того некритического «биологизма», который был характерен для XIX в. В эллинстве всюду прежде всего царствует простая ясность бытия, позволяющая сущему восходить в сияние и погружаться во тьму.

Поэтому то, что принадлежит к появлению бытия, еще имеет в себе нечто от не-привычного, так что нам не надо как бы задним числом навязывать бытию божественное и привносить его в него. Если же к сущности изначального бытия принадлежит ἀλήθεια, а вместе с нею и сущностно противоборствующая ей λήθη, тогда обе изначально предстают как θεΐον. Поэтому и для Платона λήθη еще обладает «демонической» сущностью. Станем ли мы после этого удивляться тому, что в изначальном мышлении Парменида ἀλήθεια появляется как θεά, как богиня? Теперь нас гораздо больше удивило бы, если бы это было не так.

В «мифе» Платона λήθη предстает как δαιμόνιον равнины, которая раскинулась не в «здешнем», а в «тамошнем». Эта равнина — последнее место, где путешественники останавливаются перед их переходом из «тамошнего» в «здешнее». О «равнине Леты» сказано следующее: κενὸν δένδρων τε καὶ ὅσα γή φύει, то есть она «лишена всякой растительности и вообще пуста всем тем, что восходит на земле».

b) Мера влекущего в забвение сокрытия несокрытости.

Ἰδέα Платона и утверждение анамнесиса (как и забывания) в несокрытости.

Λήθη: πεδίον. Начало обеих поэм Гомера и речение Парменида.

Незабвенность, которую обретает ἀλήθεια через влечение в забвение,

характерное для λήθη.

Господство технической процедуры над опытом, начавшееся с Платона (τέχνη).

Отрывок из «Илиады» (XXIII, 358—361)

Τόν δέ ἀεὶ πιόντα πάντων ἐπιλανθάνεσθαι (621 а 8-9) — «у того же, кто постоянно пьет [эту воду], отношение к сущему в его целом, а также к себе самому находится в сокрытии, которое всё уводит прочь и ничему не позволяет удержаться». О таком человеке можно сказать больше. Как человек он просто не мог бы быть на земле, потому что все сущее пребывало бы в сокрытии и вообще не было бы никакого несокрытого, с которым человек, раскрываясь, то есть, для греков, совершая сказывание (μΰθος, λόγος), мог бы устанавливать связь и таким образом быть человеком. Если забвение царствует во всей своей полноте, то есть является без-мерным и предстает как сокрытие, оно, сокрытие, не может стать сущностной основой для существа человека, потому что вообще не допускает никакого раскрытия и таким образом не дает сущностной основы для несокрытости. С другой стороны, отсюда становится ясно, что если уводящее прочь сокрытие совершается в определенной мере, оно само принадлежит к возможности несокрытости. В раскрытости правит λήθη как сокрытие, которое ничему не дает взойти и таким образом всё увлекает прочь, в себя самое, но тем не менее как бы держит наготове сущностную основу раскрытия.

Человек происходит из местности не-привычного, божественного места влекущего в забвение сокрытия. Таким образом, поскольку λήθη принадлежит к сущности ἀλήθεια, сама не-сокрытость может быть не только одним лишь устранением сокрытости. Частица альфа (ἀ-) в слове ἀ-λήθεια ни в коей мере не означает одного лишь неопределенного «не». Напротив, в отношении к сокрытию как ускользанию появляющегося и самого появления необходимо спасение и удержание не-сокрытого. Такое удержание основывается на постоянном спасении и сохранении. Сохранение несокрытого в чистоте своего существа совершается тогда, когда человек свободно добивается несокрытого, не переставая это делать на протяжении всего своего смертоносного путешествия на земле. Свободно добиваться чего-либо и думать только о нем по-гречески называется μνάομαι; «постоянное», непрестанное, что сопутствует всему пути странствия, по-гречески называется ἀνά. Непрестанное помышление о чем-то, чистое спасение помысленного в несокрытость есть ἀνάμνησις. Сущее, которое показывает себя и как таковое приходит в несокрытость, Платон понимает как вступающее в зримость, видимость и таким образом как восходящее в свой вид. «Вид», находясь в котором нечто присутствует несокрытым, т. е. есть, по-гречески называется εΐδος. Зримость и облик зримого, который чем-то предоставляется и через который это нечто взирает на человека, есть ἰδέα. С точки зрения Платона несокрытость совершается как ἰδέα и εΐδος. В них и через них присутствует сущее, то есть присутствующее. Идея есть вид, посредством которого то или иное раскрывающееся «видит» человека, смотрит на него. Ἰδέα есть присутствие присутствующего: бытие сущего. Однако поскольку ἀλήθεια есть преодоление λήθη, несокрытое должно спасаться в несокрытость и в нем скрываться. Человек может устанавливать свое отношение к сущему как несокрытому только таким образом, что он постоянно думает о несокрытости несокрытого, то есть об ἰδέα и εΐδος, тем самым спасая сущее от его погружения в сокрытие.

Поэтому с точки зрения Платона и вообще по самому существу греческой мысли отношение к бытию сущего есть ἀνάμνησις. Это слово переводят как «воспоминание» или даже «припоминание», перемещая всё в «психологическую» плоскость и вообще не затрагивая сущностного отношения к ἰδέα. Когда мы переводим ἀνάμνησις как «припоминание», складывается впечатление, будто здесь речь идет только о том, что человеку пришло в голову что-то, однажды «позабытое» им, но теперь мы знаем, что греки постигают забывание как событие сокрытия, и, следовательно, так называемое «воспоминание», в свою очередь, основывается на несокрытости и раскрытии.

Однако у Платона одновременно с превращением ἀλήθεια в ὁμοίωσις начинается изменение сущности λήθη и, стало быть, изменение противоборствующего ей «анамнесиса» (ἀνάμνησις). Событие влекущего в забвение сокрытия превращается в человеческое отношение забывания, а то, что противостоит λήθη равным образом превращается в человеческое же извлечение забытого из забытья. Но пока мы осмысляем платоновскую ἀνάμνησις, а также глагол ἐπιλανθάνεσθαι только с более поздней точки зрения, то есть, говорят современным языком, понимаем их в «субъективном» смысле только как «воспоминание» и «забывание», мы не нащупываем той сущностной основы, которая в мышлении Платона и Аристотеля еще раз вспыхивает своим последним светом.

Сказывание о воде из реки по имени «Избавляющая от забот» — это последнее слово упомянутого воина Эра о τόπος δαιμόνιος. Μΰθος достигает кульминации в сказании о равнине λήθη. Сущностный взор всё в себе сосредотачивающего мышления, взор, который находит словесное выражение в диалоге о сущности греческой πόλις, направлен на сферу опустошающего и увлекающего прочь сокрытия. Это единственно необходимое: ведь ἀ-λήθεια, которую надо постичь, сама по своей сущности укоренена в λήθη. Между ними нет ничего опосредствующего, нет никакого перехода, потому что обе по своей сущности напрямую принадлежат друг другу. Всюду, где такая взаимопринадлежность глубинно сущностна, переход от одного к другому есть нечто «внезапное», совершающееся мгновенно. Поэтому упомянутый воин завершает свой «рассказ» такими словами: ἐπειδὴ δέ κοιμηθήναι καὶ μέσας νύκτας γενέσθαι, βροντήν τε καὶ σεισμὸν γενέσθαι, καὶ ἐντεύθεν ἐξαπίνης ἄλλον ἄλλῃ φέρεσθαι ἄνω εἰς τὴν γένεσιν, ᾄττοντας ὥσπερ ἀστέρας (621 b 1—5): «Когда же они легли спать, в самую полночь раздался гром, разразилось землетрясение, и внезапно их понесло оттуда [то есть с поля λήθη] вверх в восходящее возвышение [к бытию на земле] как звезды [падающие звезды]». Ἀυτὸς δέ τοΰ μέν ὕδατος κωλυθήναι πιεΐν (621 b 4—5) («сам же он был удержан от пития этой воды»).

Итак, становится ясно, что μΰθος не вырывает нечто несокрытое у сокрытости, но говорит из той сферы, в которой первое и второе исконным образом сущностно едины, в котором бытийствует изначальное. Ὅπῃ μέντοι καὶ ὅπως εἰς τὸ σώμα ἀφίκοιτο, οὐκ εἰδέναι, ἀλλʼ ἐξαίφνης ἀναβλέψας ἰδεΐν ἕωθεν αὑτὸν κίμενον ἐπὶ τῄ πυρᾴ (621 b 5-7) («Он не знает, по какому пути и каким образом он достиг своего «телесного» присутствования; внезапно, открыв глаза, он увидел, что светает и что он сам лежит на костре»).

Воззрение в «идею» и узрение ее, восходящий свет, рассвет, огонь и костер — всё это называет столь существенные черты и связи греческого мышления, что если мы пожелаем увидеть здесь одно только образное завершение рассказа, наше вслушивание в заключительное слово «мифа» будет неверным. Правда, здесь нет и повода вдаваться в анализ этих связей, хотя нельзя, наверное, не обратить внимания на то, что еще отмечает Сократ, то есть в данном случае сам Платон, по поводу только что рассказанного «мифа». Καὶ οὕτως, ώ Γλαύκων, μΰθος ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο, καὶ ἡμάς ἂν σώσειεν, ἂν πειθώμεθα αὐτώ, καὶ τὸν τής Λήθης ποταμὸν εΰ διαβησόμεθα καὶ τὴν ψυχὴν οὐ μιανθησόμεθα (621 b 8—12) («Таким-то вот образом, Главкон, это сказание спаслось, а не погибло; оно спасет и нас, если мы будем послушны ему; тогда мы должным образом перейдем реку, текущую в долине λήθη, и не оскверним «души», то есть нашей главной способности сказывать сущее»).

Снова речь идет о σῴζειν, то есть о спасении. Сохраненным и сокрытым оказывается сказание о сущности λήθη, то есть об опустошающем, влекущем в забвение сокрытии. Тот факт, что этот μΰθος в целом должен сокрыть в несокрытое именно эту в последний раз сказываемую сущность сокрытия, мы осознаем благодаря тому, что Платон из всего содержательного богатства данного «мифа» напоследок еще раз называет τὸν τής Λήθης ποταμὸν, то есть реку, текущую в долине λήθη. Уже в древности поверхностное прочтение этого отрывка приводило к ложному представлению о некоей «реке Лете», как будто сама λήθη и есть река. На самом же деле λήθη не является рекой и не символизируется ею. Λήθη — это πεδίον, то есть равнина, область, сущность того места и остановки в странствии, откуда совершается внезапный переход к другому месту и остановке, которые, как не-сокрытость сущего, властно пронизывают собою все смертоносное путешествие человека. Единственное, что может быть в пустой и необитаемой равнине всепохищающего сокрытия, — это река, да и то только потому, что ее вода сродни самой сущности этой равнины, поскольку не удерживается ни в каком сосуде и потому распространяет это сокрытие во все стороны, где становится питием. Пройти равнину λήθη можно только путем прохождения через то единственное, что в ней есть, то есть сквозь воду этой реки. Если бы речь шла просто о внешнем переходе, тогда вода лишь текла бы мимо проходящего, стекала бы с него, никак не затрагивая его сущности. На самом же деле это прохождение должно происходить и происходит только тогда, когда вода становится питьем и, следовательно, входит в человека, определяя его из глубины его сущности. Только таким образом решается, как человек, призванный в несокрытость, в соответствии со своим нынешним, тем или иным, отношением к опустошающему сокрытию будет впредь находиться в несокрытом. Должное, то есть выверенное в своей мере прохождение реки, текущей через равнину Леты, состоит в умеренном испитии ее воды. Тем не менее сущность человека как такового, а не отдельного человека в его судьбе, может быть спасена только в том случае, когда человек как то сущее, каковым он является, прислушивается к сказанию о сокрытии. Только таким образом он может следовать тому, чего требует раскрытие несокрытого и сама несокрытость в своей сущности.

Не проникнув в сущность того «демонического», которое характеризует λήθη, мы никогда не сможем по достоинству оценить тот удивительный факт, что «матерью всех муз» и таким образом сущностным началом поэтического творчества является «Мнемозина», первоначальное свободное спасение и сохранение бытия, без которого это творчество всюду оказывается без творимого. Всматриваясь в сущностную взаимосвязь между бытием и несокрытостью, несокрытостью и спасением от сокрытого, спасением и сохранением, бытием и словом, словом и сказанием, сказанием и поэтическим творческом, творчеством и мышлением, мы по-иному, не так, как обычно, начинаем воспринимать начальные строки поэм Гомера:

Μήνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλήος οὐλομένην («Илиада»).

Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοΰσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλά πλάγχθη («Одиссея»),

Мы видим, что поэт призывает «богиню» и «музу» не ради торжественного вступления: в обоих случаях говорится, что сказание поэтического слова есть речение и песнь самого бытия, а поэт предстает лишь как ρμηνεύς, то есть истолкователь слова. Не поэт призывает богиню: еще до того, как он произносит свое первое слово, он сам уже оказывается призванным, его призывает бытие, и, отвечая на этот призыв, он выступает как спасающий бытие от его «демонического» ускользания в сокрытие.

Когда Парменид в начале своего речения называет богиню Ἀλήθεια, он это делает не потому, что хочет, как считают филологи, построить вступление к своей так называемой «дидактической поэме» по принятому поэтическому образцу. На самом деле, называя богиню, он называет то сущностное место, в котором мыслитель стоит как мыслитель. Это место есть τόπος δαιμόνιος.

Для нас же, сегодняшних, «миф» о λήθη, которым завершается диалог о πόλις, является последним сказанием эллинства о той скрытой сущности, которая противостоит сущности ἀλήθεια. Эта сущность, противостоящая раскрытию, влекущая в сокрытое и «у-держивающая» нераскрытость, уже заранее «держит» в себе ее, несокрытости, сущность. То, что «противоборствует» ἀλήθεια, не просто противостоит ей, не является всего лишь каким-то ее отсутствием или удалением простого отрицания. Λήθη, то есть забытие как сокрытие, влекущее в забвение, есть то изымание из несокрытого, благодаря которому только и удерживается сущность «алетейи», оставаясь таким образом незабытой и незабываемой. Человек легкомысленно считает, что нечто скорее всего удерживается и легче всего остается удерживаемым тогда, когда оно постоянно находится под рукой и всегда ощутимо. Однако на самом деле (и теперь мы размышляем об этом в ракурсе несокрытости) ускользающее и увлекающее прочь сокрытие есть как раз то, что максимально настраивает человека на удержание и верность удерживаемому. Для греков увлекающее прочь и ускользающее сокрытие есть самое простое (das Einfachste) всего простого, сохраняемое ими в том, что они постигают как несокрытое и чему дают возможность войти в присутствование. Поэтому Платон не мог выдумать «миф» о λήθη. Никакой μΰθος нельзя выдумать, его даже нельзя отыскать как плод каких-либо исканий. Слово сказания есть ответ на слово призыва, в котором бытие само направляет себя человеку и лишь тем самым указывает путь поиска в сфере заранее раскрытого.

Ясно, что эпоха, в которую жил Платон, а жил он на четыре столетия позже Гомера, — это уже не эпоха Гомера. Способность и, стало быть, сила и склонность, а также пригодность к тому, чтобы выразить призыв бытия, все больше и больше заняты упорядочением и обустройством в сущем того привычного, которого уже удалось достичь в соответствии с отношениями человеческого поведения, установленными самим человеком. Слово сказания от этого не становится слабее, но, наверное, внимание этому слову со стороны человека становится, так сказать, более раздробленным и рассеянным и в результате — слишком неспокойным, чтобы постичь как подлинно бытийствующее то простое (das Einfache), что бытийствует непрестанно, потому что бытийствует изначально. В эпоху завершения эллинства мы уже обнаруживаем начатки того исторического настроя, который в свое время определит эпоху западноевропейского Нового времени. Так как в этой эпохе, вследствие своеобразно замаскированной ненадежности всего вокруг, надежность, понятая как безусловная достоверность, значит всё, обеспечение надежности становится основной чертой поведения. Это обеспечение предстает здесь не как некое упрочение, осуществляемое лишь задним числом, а как сразу атакующее самоутверждение, осуществляемое ради достижения надежности. Содержательное и вещное, что есть во всем предметном, воспринимается в своем качестве как неисчерпаемая возможность опредмечивания в смысле придания незыблемого постоянства миру и «жизни». Система определенных приемов (τέχνη) и способы их осуществления начинают главенствовать над опытом. Течение, в своем когда-то таинственном стремлении полное замысловатых извивов и поворотов, уже не омывает им же намеченных берегов, но посреди однообразных бетонных набережных, которые уже не похожи на берега, прямиком несет свои воды к заранее намеченной «цели». Тот факт, что именно в эпоху Сократа и Платона слово τέχνη (которое, правда, в ту пору означало нечто существенно иное, чем «техника» в современном ее понимании) начинает употребляться и осмысляться все чаще, свидетельствует о том, что система заранее продуманных действий берет верх над опытом. Способность прислушиваться к сказанию ослабевает и начинает утрачивать свою изначальную сущность.

Сказание Гомера не умолкло. Μΰθος τής λήθης, хотя ему и без того свойственно безмолвствование, все-таки есть. Поэтому и μΰθος Платона остается мыслящим памятованием λήθη, а не просто размышлением о ней, называемой Пиндаром и Гесиодом. Это вспоминающее сказывание, характерное для «мифа», хранит в себе изначальное раскрытие сущности λήθη и одновременно дает нам возможность более основательно поразмыслить над той сферой, в которой уже Гомер употребляет антоним к λήθη, то есть говорит об ἀλήθεια.

В предпоследней книге «Илиады» есть отрывок, о котором надо упомянуть, завершая наше рассуждение о внутренне противоречивой сущности ἀλήθεια (см. XXIII, стихи 358 и след.). Речь идет о торжественном сожжении и погребении Патрокла, друга Ахилла, а также об устроенных в честь павшего играх, открывшихся состязанием колесниц. После того как Ахилл установил ряд участников состязания, σήμηνε δέ τέρματʼ Ἀχιλλεὺς τηλόθεν ἐν λείῳ πεδίῳ. παρὰ δέ σκοπὸν εΐσεν ἀντίθεον Φοίνικα, ὀπάονα πατρὸς ἑοΐο, ὡς μεμνέῳτο δρόμους καὶ ἀληθείην ἀποείποι. «Ахилл указывает вдали на равнине объездную мету [пути] [выявив ее] и рядом с этой зримой отметиной пути ставит божественного Феникса, соратника своего отца, дабы тот удерживал во взоре бег [колесниц] и в соответствии с виденным выражал несокрытое в слове».

Ὡς μεμνέῳτο δρόμους, то есть чтобы он удержал, не дал впасть в сокрытие, ход забега. Здесь ἀλήθεια, то есть несокрытое (das Unverborgene) состязания и, стало быть, само состязание в своем появляющемся присутствовании однозначно основывается на μεμνέῳτο, то есть можно было бы сказать — на «незабывании». Однако при таком подходе мы можем исказить существо дела. Хотя в греческом языке с помощью глаголов μιμνῄσκειν и μέμνημαι осмысляется сущность, противоборствующая тому, что выражается глаголом ἐπιλανθάνεσθαι, последний все-таки определяется из его отношения к λήθη. В соответствии с этим в исконном понимании глагола μιμνῄσκειν заключено значение удерживания, а именно удержания несокрытого как такового. Однако это удержание — не просто взятие на заметку, а осуществление возможности устоять в несокрытости: пребывание в ней как в чем-то таком, что хранит несокрытое от возможного посягновения на него того сокрытия, которое стремится увлечь его в себя.