Повторение

1) Политейя: τόπος существа πόλις.

Сущностно неполитическое, характерное для политейи полиса.

Полюс совершающегося в πέλειν.

Невозможность толкования «полиса» в ракурсе «государства», δίκη и iustitia.

Смерть: переход от «здесь» к «там». Платонизм

Итак, мы размышляем о существе, противоположном существу ἀλήθεια, то есть истины как несокрытости. Изначальным противосуществом к ἀ-λήθεια является λήθη, то есть никак не обозначенное сокрытие как забытие. Последнее слово эллинства, именующего λήθη в ее существе, есть тот μΰθος, которым завершается диалог Платона о πόλις.

В мыслящем диалоге всегда речь идет о бытии сущего, и таким образом, диалог Платона о πόλις не может быть беседой о какой-то обособленной πόλις, находящейся здесь и там. Мыслитель мыслит то, что есть πόλις как таковая; он говорит о том, что она такое в своем бытийствовании и как именно бытийствует. Это бытийствующее, а именно то, что есть, собственно, сама πόλις в полноте ее собственных сущностных связей, называется πολιτεία. Подлинно мыслящий диалог о πόλις с самого начала есть диалог только о πολιτεία. Об этом говорит и заголовок, который, правда, не однозначен. Подобно тому как греческое слово οὐσία, употребляясь в повседневном языке и обозначая «имущество», «собственность», «добро», одновременно становится термином мыслящего сказывания и подразумевает присутствие всякого присутствующего, πολιτεία в том же повседневном языке означает принадлежащую к πόλις, определяющуюся в ее ракурсе жизнь; означает совершающуюся в ней деятельность и, соответственно, свойственный ей строй, из которого затем постигается нечто похожее на «конституцию», «устроение», причем под последним не следует понимать перечень записанных положений и правил, хотя в то же время слово как таковое исконному «устроению» столь изначально принадлежит, что не может выражать лишь некие добавочные, второстепенные «формулы» и «формулировки». Когда же Платон выносит слово πολιτεία в заголовок своего диалога о πόλις, это значит, что здесь речь пойдет о сущностной структуре «политейи» как таковой и тем самым о существе πόλις в целом.

Выяснили, что эта платоновская πολιτεία «на самом деле» нигде не существует и, следовательно, ее надо называть «утопией», «чем-то таким, что не имеет места». Это открытие «правильно», правда, с той оговоркой, что само оно не понимает, что здесь открыто. Смысл в том, что «на самом деле» бытие сущего нигде не наличествует в сущем наподобие одного из его частей, и потому бытие тоже можно было бы назвать «утопией». Тем не менее именно бытие и только оно предстает как τόπος (место) для всего сущего, и тогда платоновская «Политейя» — не «утопия», а как раз нечто прямо противоположное, а именно метафизически определенный τόπος сущности πόλις. Его политейя — это припоминающее вхождение в сущностное, а не планирование в фактическое.

Πόλις есть сущностное средоточие исторического человека, то самое «где», которому человек принадлежит как ζῴον λόγον ἔχον, то единственное место, откуда к нему при-лаживается лад (строй) в который он встроен, с которым улажен. Поскольку πόλις есть то самое «где», в качестве которого и в котором этот лад раскрывается и скрывается, поскольку πόλις есть тот способ, каким раскрытие и сокрытие лада имеет место, причем так, что в этом своеобразном место-имении исторический человек одновременно приходит к своей сущности и не-сущности, мы называем πόλις (в котором бытие человека собралось, сосредоточилось в его отнесенности к сущему в целом) сущностным средоточием исторического человека. Всякое πολιτικόν, все «политическое» — это всегда и прежде всего сущностное следствие, вытекающее из πόλις, то есть из πολιτεία. Сущность того, что обозначается словом πόλις, а именно πολιτεία, сама не определяется «политически» или, по крайней мере, не сводится только к «политическому». В πόλις так же мало «политического», как в самом пространстве — чего-то пространственного. Сама πόλις — это только полюс того, что обозначается словом πέλειν, только способ, каким бытие сущего в своем раскрытии и сокрытии определяет для себя то «где», в коем остается собранной история человечества. Поскольку греки по своей сути являются совершенно неполитическим народом, поскольку их человеческая природа изначально определяется только в ракурсе самого бытия, то есть из ἀλήθεια, только они могли и именно они должны были прийти к основанию πόλις, основанию таких мест, в которых имеет-место собирание и сохранение ἀλήθεια.

Бессмысленная деятельность «историографического» «исследования», стремящегося смешать в одну историческую «кашу» различные по своей сути эпохи и уклады западноевропейской истории, смешать между собой греческое, римское, средневековое, новоевропейское и современное, приводит к результату, прямо противоположному тому, который якобы достигнут. В таком «исследовании» мы стремимся к историческому осмыслению своего собственного исторического предназначения, но осмысление никогда не дается поверхностной мысли. История никогда не открывается историографическому исследованию, потому что оно каждый раз уже предполагает какой-то взгляд на эту историю, взгляд непродуманный, как бы само собой разумеющийся, который такое исследование хотело бы подтвердить и тем самым лишь укрепить это непродуманное само собой разумеющееся.

Подобно тому как πόλις нельзя разъяснять в контексте новоевропейского понятия «государства» или римского понятия res publica, греческую δίκη нельзя толковать в ракурсе новоевропейского понятия «справедливости» и римского понятия iustitia. Являясь тем «ладом», который «улаживает» человечество, как бы встраивая его в определенный строй отношений, δίκη обретает свою сущность из своего отношения к ἀλήθεια и не определяется из отношения к πόλις и через πόλις.

Любая πόλις исторически находится на земле, ἐνθάδε, здесь. «Жизненный путь» человека проходит ограниченный в пространстве и времени круг и представляет собой движение внутри этого круга: это περίοδος, причем θανατοφόρος, то есть «смертоносный оборот», несущий с собой смерть и потому влекущий к смерти. Смерть завершает тот или иной жизненный бег, но не полагает конец бытию человеческого существа. Смертью совершается переход от «здесь» (ἐνθάδε) к «там» (ἐκεΐ). Этот переход представляет собой начало путешествия, которое снова завершается в переходе к новому περίοδος θανατοφόρος. Возникает вопрос: что окружает человека и что остается с ним, после того как он завершил свой очередной смертоносный путь здесь на земле?

Если мы рассуждаем в христианском ключе, то тогда возникает вопрос о «потустороннем». Опасность христианского истолкования Платона, совершаемого вполне сознательно или неосознанно, появляется по разным причинам. Довольно рано его стали толковать и разъяснять в эллинистическом (через Филона) и прежде всего в неоплатоническо-христианском ключе (через Августина), и с тех пор контекст такого истолкования сохранялся несмотря на самые разные вариации. Даже там, где, как принято считать, христианские представления не оказывают своего влияния и Платона понимают в контексте гуманизма и классицизма (то есть якобы как «язычника»), все равно мыслят по-христиански, поскольку то же «языческое» непременно соотносится с «христианским» в противопоставлении ему. Ведь греки оказываются «язычниками» только с точки зрения христианства. Но даже там, где вообще речь не идет о различии между христианским и языческим, философию Платона постоянно мыслят в ключе платонизма. Казалось бы, что можно возразить против стремления мыслить Платона «платонически»? Разве это не самый адекватный и, во всяком случае, гораздо более «правильный» подход, чем толковать его философию с помощью философии Канта или Гегеля? Суть, однако, в том, что толковать Платона посредством какого-нибудь платонизма — дело гиблое. Поступать таким образом все равно что «объяснять» свежий лист, растущий на дереве, с помощью павшей на землю листвы.

с) Вопрос о «здесь» и «там».

Политейя, X, 614 b 2 и непроясненность

указания на миф

Итак, Платон проводит различие между ἐνθάδε и ἐκεί, которые мы осторожно переводим как «здешнее» и «тамошнее». Мы правильно делаем, оставляя в стороне «небеса», «ад», «преддверие ада» и «чистилище», но этого совсем недостаточно и недостаточно потому, что по своему «содержательному» оформлению «тамошнее» греков выглядит иначе и к тому же оно вообще по-иному «есть»: оно «есть» в соответствии с тем, как греки постигают бытие. До тех пор пока мы не сумеем о-смыслить своей мыслью природу этого бытия и осмыслить его в соответствии с его существом, упомянутое «тамошнее» останется для нас закрытым. Мы в растерянности стоим перед так называемой «преисподней», перед «Аидом» и присутствующими «там» «тенями». Люди быстро придумывают какую-нибудь «психологию привидений», не успевая задать простой вопрос: почему же там тени? Быть может, то «тенеподобное» бытия, с которым мы сталкиваемся в Аиде, связано с самим существом по-гречески постигаемого сущего и его несокрытостью? Как бы там ни было, но если предположить, что мы не вдаемся в ненужные частности и не стремимся выяснить, подобно историкам религии, кто же, если не «ангелы» и «черти», населяет «потустороннее» греков; если предположить, что мы готовы постичь, что в потустороннем, понимаемом по-гречески, не только сущее выглядит иначе, но и прежде всего само бытие; если предположить, что у нас есть смутные догадки в том смысле, что уже само греческое различение «здешнего» и «тамошнего» совершается внутри иного опыта бытия, — мы все равно не сможем уйти от самого назойливого вопроса, который звучит так: откуда же все-таки такой мыслитель, как Платон, вообще что-то знает о «тамошнем»?

Впрочем, наш, на первый взгляд, такой умный вопрос задается слишком поздно, потому что на вопрос о том, что именно в тамошнем как пребывающее окружает тех, кто совершил свое смертоносное прохождение через «здешнее», Платон отвечает с помощью μΰθος. В завершение диалога о πολιτεία он позволяет Сократу рассказать сказание. Уже давно и не раз исследователи терялись в догадках на тему того, почему вообще в Платоновых диалогах иногда всплывают «мифы». Причина кроется в том, что в своем мышлении он намеревается расстаться с изначальным мышлением во имя того, что позднее будет названо «метафизикой», но именно это начинающееся метафизическое мышление все-таки должно сохранять в себе припоминающее вхождение в изначальное мышление. Отсюда и возникает сказание.

В разговоре с Главконом Сократ рассказывает заключительный миф. Разговор начинается такими словами: Αλλʼ οὐ μέντοι σοι, ἠν δʼ ἐγώ, Ἀλκίνου γε ἀπόλογον ἐρώ, ἀλλʼ ἀλκίμου μέν ἀνδρός, Ἡρὸς τοΰʼ Αρμενίου, τὸ γένος Παμφύλου (Politeia, Χ, 614 b 2): «Я же расскажу тебе не «историю», выбранную для развлечения Алкиноя [имеется в виду царь феаков], но ἀπόλογον, повествование (оправдание) одного храброго мужа, Эра, сына Армении, родом из Памфилии».

В переводе невозможно передать игру слов между οὐ Ἀλκίνου γε ἀπόλογον и ἀλλή ἀλκίμου μέν ἀνδρός. В этой игре, которая вводит μΰθος, нет ничего шутливо-игрового: она призвана к тому, чтобы указать на сущность сказываемого здесь «логоса» (λόγος), то есть именно на μΰθος. Этот λόγος называется ἀπόλογος. Здесь ἀπόλογος употребляется в принципиально двояком смысле, а именно в разных языковых конструкциях. Ἀλκίνου ἀπόλογον означает ἀπόλογος «для» Алкиноя, a ἀλκίμου ἀνδρὸς ἀπόλογον означает ἀπόλογος, который рассказывает храбрый муж. В первом случае (в соответствии с основным значением глагола ἀπολέγειν — «выбирать», «отбирать») ἀπόλογος означает нечто, отобранное для изысканного удовольствия Алкиноя, во втором, который, собственно, и имеет принципиальное значение, ἀπόλογος означает некий «уговор», благодаря которому храбрый муж отъединяет то, что он говорит, от всех прочих слов и таким образом сохраняет сказанное им в свойственной ему истине. Дальнейшее речение не оставляет на произвол судьбы все то, что в нем говорится, не ввергает сказанное в развязность и необязательность обычной беседы и ни к чему не обязывающей болтовни. Дальнейшее речение выступает как нечто оберегающее себя самое, нечто такое, что противостоит навязчивому стремлению дать расхожее объяснение своему содержанию и, строго говоря, должно сказываться и выслушиваться лишь в характерной для него сущностной форме. Тем самым становится ясно, что наше «указание» на μΰθος как просто указание по разным причинам остается непроясненным. Об Эре, сыне Армения, сказано, что он когда-то закончил жизнь в сражении (ὅς ποτε ἐν πολέμῳ τελευτήσας). Когда через десять дней после сражения стали подбирать тела разложившихся мертвецов, его, как еще целого, принесли домой и на двенадцатый день приступили к погребению. Лежа на костре, предназначенном для его сожжения, он вдруг ожил и рассказал, что он видел «там» (в тамошнем). Он сказал: ἐπειδὴ οὑ ἐκβήναι, τὴν ψυχὴν πορεύεσθαι μετὰ πολλών, καὶ ἀφικνεΐσθαι σφάς εἰς τόπον τινὰ δαιμόνιον (614 b 9 — с 1), то есть после того, как его «душа» исторглась из «здешнего», она вместе со многими (другими) отправилась в путь, и вскоре прибыла в некое каким-то образом «демоническое» место, где в земле были две расселины, одна подле другой (χάσματα — χάος, то есть «зияния»), а наверху, в небе, тоже две. Между этими расселинами, зияющими в земле и в небе, восседали δικασταί, то есть те судьи, которые как бы вправляют душу в ту или иную налаженность. На мужественного воителя Эра эти Указующие возложили задачу ἄγγελον ἀνθρώποις γενέσθαι τών ἐκεΐ, то есть стать для людей вестником «тамошнего» (614 d 3). Поэтому ему надо ἀκούειν τε καὶ θεάσθαι πάντα τὰ ἐν τῴ τόπω (614 d 3), то есть внимать всему и взирать на все, что совершается в этом месте, которое определяется как δαιμόνιος.

d) Ψυχή: основа отнесенности к сущему. Знание мыслителей о Daimonia.

Аристотель и Гегель. Δαιμόνιον: бытийное врастание не-привычного в привычное.

Δαίμονες: отсылающие в привычное и указующие на него

Здесь надо пояснить, что означает ψυχή и что такое δαιμόνιον. Когда мы переводим греческую ψυχή словом «душа», наш перевод правилен ровно настолько, насколько он правилен в том случае, когда слово ἀλήθεια мы переводим как «истина», a ψεΰδος как «ложность». Короче говоря, слово ψυχή невозможно перевести. Даже если, вдаваясь в разъяснения, мы говорим, что душа — это сущность живого (Lebendige), сразу же возникает вопрос, как греки мыслили эту сущность. Ψυχή подразумевает основание и способ отношения к сущему. Отношение живого к сущему и тем самым его отношение к себе самому действительно может иметь место, и тогда это живое должно обладать словом (λόγον ἔχον), потому что только в слове раскрывается бытие. Однако отношения живого к сущему может и не быть: в таком случае живое (ζῴον) хотя и живет, но оно есть ζῴον ἄλογον, то есть живое бессловесное, например, животное или растение. Способ, которым какое-либо живое поставлено в отношение к сущему и тем самым к себе самому, то есть понимаемая таким образом установленность (Gestelltsein) в несокрытое, стояние бытия (Seinsstand) этого живого есть сущность «души»; она прибывает в то место, в тот τόπος, который характеризуется как δαιμόνιος.

Когда вместо δαιμόνιος мы ставим слово «демонический», мы хотя и сохраняем греческое слово, но, по всей видимости, вообще ничего не переводим. На самом же деле мы «переводим» как раз тогда, когда греческое δαιμόνιον «пере-водим» в сферу некоего неопределенного или наполовину определенного представления о «демоническом». «Демоны» для нас — это «злые духи», по-христиански говоря — «дьявол» и его сообщники. При таком подходе «демонизм» превращается в «чертовщину», независимо от того, продолжают ли мыслить по-христиански и, следовательно, верить в дьявола и исповедовать его или, следуя размытой морали Просвещения, понимают «дьявольское» как некое «зло», посягающее на принципы добропорядочного буржуа. При таком понимании «демонического» мы никогда не постигнем сущности и сущностной широты того, что характеризуется греческим δαιμόνιον, но как только мы попытаемся приблизиться к переживаемой по-гречески сущностной сфере «демонического», нам придется предаться размышлению, которое, если припомнить так называемую тему нашей лекции, снова отвлечёт нас от нее.

Итак, в «Никомаховой этике» ученик Платона Аристотель говорит о том, как греки понимают мыслителей: καὶ περιττὰ μέν καὶ θαυμαστὰ καὶ χαλεπὰ καὶ δαιμόνια εἰδέναι αὐτοὺς φάσιν, ἄχρηστα δʼ, ὅτι οὐ τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ ζητοΰσιν (Eth. Nic., Z 7, 1141 b 7-10), то есть о них говорили, что «хотя они знают [предметы] поразительные и, стало быть, достойные удивления и, следовательно, нелегкие и потому вообще «демонические», однако бесполезные, потому что они не исследуют того, что, согласно человеческому разумению, является пригодным для людей».

Таким образом, уже эллинство, которому «философия» и философы обязаны своим именованием и самой сущностью, довольно хорошо знало, что мыслители «далеки от жизни», однако все дело в том, что из этой «удаленности» греки и делали вывод: именно по этой причине для сущностной человеческой нужды мыслители являются самыми необходимыми людьми. Немцы не были бы народом мыслителей, если бы и их мыслители не знали того же самого: в 1812 г. в предисловии к первому изданию своей «Логики» Гегель пишет о том, что «образованный народ без метафизики» все равно что «разукрашенный храм без святого святых»¹².

Итак, в приведенных словах Аристотеля говорится о том, что мыслители знают δαιμόνια, то есть «демоническое». Но откуда «философам», этим безобидным чудакам, погруженным в «отвлеченное», знать о «демоническом»? Под δαιμόνια здесь подразумевается все то, что для погруженного в повседневные дела человека кажется «поразительным», «достойным удивления» и в то же время «нелегким». В противоположность этому трудности, в целом, никогда не составляет то или иное наличествующее, которым он постоянно занят и в котором обустраивается, потому что здесь он вновь и вновь находит путь от одного сущего к другому, равно как находит и объяснение этому переходу. Многие, слишком многие заняты тем или иным сущим, которое является для них действительным (das Wirkliche), если не вообще «действительностью» (die Wirklichkeit). Говоря же о «действительности», толпа показывает, что кроме того или иного «действительного» она имеет в виду нечто еще, чего, однако, не усматривает. Сущность «многих» (πολλοί) заключается не в их числе, не в их «массе», а в том способе, каким эти «многие» относятся к сущему. Занимаясь этим сущим, они всегда и везде имеют в виду бытие, по-другому просто невозможно. Таким образом, эти «многие» видят бытие и тем не менее не видят его. Имея бытие в виду, но не усматривая его, а только занимаясь каким-либо сущим, просчитывая и обустраивая его, они хорошо ориентируются в любом сущем и находятся в нем «как дома», как «в родных стенах». В пределах сущего, в границах действительного, в пределах пресловутых «фактов» все остается привычным.

Если же человек усматривает бытие, то в сфере этого усмотрения перед ним открывается не-обычное, чрезмерное, вырывающееся за пределы привычного и не поддающееся объяснению с помощью понятий, взятых из сущего: перед ним открывается не-привычное, которое надо понимать в буквальном, а не в расхожем смысле чего-то огромного и еще-никогда-здесь-не-бывавшего, небывалого. Ведь правильно понятое не-привычное — это не огромное и не крохотное, потому что здесь вообще речь не идет о каком-то «размере». Равным образом, не-привычное не является еще-никогда-здесь-не-бывавшим, но представляет собой всегда бытийствующее прежде всяких «огромностей» и «чудовищностей». Являясь бытием, бросающим свой свет во все привычное, то есть сущее, бытием, которое в своем сиянии нередко лишь касается сущего как беззвучно скользящая тень облака, не-привычное не имеет в себе ничего ужасного или громоподобного. Не-привычное — это простое, незаметное, ускользающее от стремящихся схватить его «клешней» воли, не подающееся никакому искусству расчета, потому что оно всегда успевает опередить всякие планы и начинания¹³. Поэтому восхождение и самосокрытие, бытийствующее во всяком восходящем сущем, то есть, по сути дела, само бытие не может не удивлять человека, занятого повседневным освоением этого сущего, не может не удивлять тогда, когда этому человеку посреди его привычного опыта каким-то образом удается усмотреть бытие как таковое — то бытие, которое он обычно лишь имеет в виду. Для греков удивительное — это простое, неброское, само бытие. Это удивительное, это обнаруживающее себя в удивлении есть не-привычное, то, что столь непосредственно принадлежит привычному, что его никогда нельзя объяснить из этого последнего.

Наверное, после этого объяснения мы можем перевести τὸ δαιμόνιον, «демоническое», словом «не-привычное». Мы можем это сделать в том случае, если это не-привычное, не-обычное и необъяснимое из привычного мы мыслим как сущностное следствие δαιμόνιονʼа, то есть постоянно помним о том, что δαιμόνιον не потому демоническое, что оно есть не-привычное: оно есть непривычное потому, что в существе своем оно есть δαιμόνιον. Δαιμόνιον сущностно не тождественно непривычному в очерченном смысле и тем более не-привычное не является сущностным основанием для него. Но что же такое само δαιμόνιον?

Мы можем назвать δαιμόνιον не-привычным, потому что и поскольку оно всюду окружает собой то или иное привычное и всюду проявляет себя во всем привычном, никогда, однако, им не становясь. Понятое именно в таком смысловом ключе, не-привычное является по отношению к привычному не чем-то изъятым из него, но «самым естественным» в смысле по-гречески понимаемого «естества», «природы» (φύσις). Не-привычное есть то, из чего восходит все привычное, в чем это последнее коренится, почти всегда не догадываясь об этом, куда, в конце концов, всякое привычное опять ввергается. Тὸ δαιμόνιον есть существо и бытийное основание не-привычного, есть то, что вверяет себя привычному и бытийно входит в него. Вверять себя в смысле указывающего и показывающего по-гречески называется δαίω (δαίοντες — δαίμονες).

Здесь речь идет не о «демонах» как летающих туда-сюда злых духах: речь идет о тех, кто заранее определяет привычное, однако никогда не происходит из него, о тех, кто делает знак, отсылающий в привычное, показывающий в него. Тὸ δαιμόνιον — это обнаруживающее себя в своей отсылке в привычное и потому всюду каким-то образом бытийствующее как это привычное, но тем не менее никогда не являющееся только им. Позднейшим поколениям и нам самим, которым остается неведом изначальный эллинский опыт бытия, непривычное сразу должно предстать каким-то в принципе объяснимым исключением по отношению к привычному; мы ставим непривычное рядом с привычным, признавая в нем, правда, необычность, но только и всего. Нам трудно пробиться к основополагающему греческому опыту, который говорит о том, что именно само привычное и даже только оно, поскольку оно есть, есть непривычное; что непривычное «лишь» появляется в форме привычного, потому что намеком отсылает в него, является в нем этим намекающим (das Winkende) и таким образом выступает словно само привычное.

Нам трудно уяснить это простое существо δαιμόνιονʼа, потому что у нас нет опыта переживания ἀλήθεια. Ведь δαίμονες, Себя-обнаруживающие, Указующие (die Weisenden), есть те кто они есть (и есть именно так, как они есть) только в сущностной сфере раскрытия и самого раскрывающегося бытия. День и ночь обретают свою сущность из того, что скрывает, раскрывается и проясняется. Но светлое — это не только нечто видимое и усматриваемое, но прежде всего то, что, будучи восходящим, уже обозревает всё, озаряющееся светом, стоящее и лежащее в нем, то есть всё привычное, и взирает во всё привычное, причем так, что оно появляется именно в самом привычном, только в нем и только из него.

е) Видение (θεάω), предоставляющее вид бытия. Вид бытия (εΐδος).

Греческий бог (δαίμων,), в видении предоставляющий себя несокрытости.

Не-привычное как взирающее в привычное.

Появление непривычного в видении человека

«Смотреть» по-гречески θεάω. Примечательно — или, быть может, даже поразительно? — что мы знаем только медиальную форму данного глагола, θεάομαι, которую переводят как «смотреть на что-либо» (anschauen), «глядеть в направлении чего-либо» (zuschauen). От данного глагола происходит и θέατρον, то есть «место действия», «театр». Если же помыслить этот глагол по-гречески, то он означает «предоставлять себе некий вид», «доставлять себе некое зрелище», а именно θέα в смысле того «вида», в котором нечто предстает и преподносится. Таким образом, θεάω, видение, ни в коем случае не имеет в виду смотрения в смысле какой-то предметно-представляющей зрительной устремленности на что-либо (Hinsehen und Zusehen), в которой человек направляет себя на сущее как на некий «предмет» и улавливает его взглядом. Θεάω, напротив, является таким видением, в котором видящееся, зрящееся показывает самое себя, появляется и «присутствует здесь». Θεάω — это тот основной способ, каким видящееся приносит себя в «вид» своей сущности (δαίω), то есть в несокрытое, и восходит как таковое. Видение, в том числе и человека, в своем исконном смысле является не улавливанием чего-либо, не схватыванием этого нечто, а себя-показанием (das Sichzeigen), в соотнесении с каковым только и возможно улавливающее усмотрение. Если человек сразу постигает видение только в соотнесении с самим собой и понимает его как идущее лишь «от него» как «я» и субъекта, тогда оно представляет собой «субъективную» деятельность, направленную на предметы. Если же человек понимает свое собственное видение, «зрение», то есть в данном случае «вид» другого человека, не в «рефлексии» на себя самого как того, кто, взирая, представляет; если он, оставив рефлексию, воспринимает вид идущего навстречу человека в нерефлексивной данности этой встречи как его у-видение, тогда обнаруживается, что вид идущего навстречу показывает себя как то, в чем сам человек в своем присутствии предстает перед другим, то есть появляется и бытийствует. Нерефлексивное видение, идущее как бы от самого встречного, и его вид, понятый именно в таком смысле, раскрывают самого встречного в его сущностной основе.

Мы, люди новоевропейского сознания, или, шире говоря, поколения людей, пришедших на смену грекам, уже давно настолько повернуты в себя, что видение воспринимается нами только как представляющая себя-направленность человека на сущее. В результате видения мы совершенно не успеваем увидеть и подразумеваем под ним лишь саму завершенную «деятельность», а именно акт пред-ставления. «Пред-ставление» в данном случае означает: «поставление-перед-собой», «принесение-к-себе», «нападение» на вещи и их «захват». Греки же понимали видение прежде всего как тот способ, каким человек, даже с другим сущим, но как человек восходит в свое существо и присутствует в нем. Говоря современным языком, и потому не совсем адекватно, но для нас понятнее, мы можем вкратце сказать: вид, θέα — это не видение как деятельный акт, совершаемый «субъектом», а увидение вида как восхождения и выступления самого «объекта». Видение есть себя-показание, причем такое, в котором сосредоточилась сущность появляющегося перед нами человека; в котором этот человек «восходит» в двояком смысле: во-первых, в этом «виде» присутствует его сущность как некая сумма его существования; во-вторых, в этом «виде» раскрывается совокупность и простая цельность его сущности, но раскрывается для того, чтобы тут же впустить в таким образом несокрытое всю бездну сокрытия.

(Видение, θεάον означает: предлагать вид, а именно вид бытия сущего, которое суть сами видящие. Такое видение отличает человека и отличает его только потому, что оно, видение показывающее само бытие, не имеет в себе ничего сугубо человеческого, но принадлежит сущности самого бытия как появлению в несокрытое).

Итак, только в том случае, если мы уже понимаем, что в эллинстве «сущность» и бытие имеют основную черту самораскрытия, если, по меньшей мере, мы стремимся это постичь; если мы мыслим ἀλήθεια, мы способны помыслить θεάω, зримый вид, как основной способ себя показывающих, предлагающих себя в «привычном» появления и сущности. Только тогда, когда мы постигаем природу этих простых сущностных взаимоотношений, мы понимаем то, что в противном случае вообще не понимается: на закате эллинства, а именно у Платона, бытие мыслилось из «вида», в котором нечто предстает как таковое, мыслилось из «облика», который в каждом случае как бы «делает» ту или иную вещь или вообще сущее. «Облики», которые творят эти вещи, их «вид» называется εΐδος или ἰδέα. Бытие — ἰδέα — есть то, что показывает себя во всем сущем и что проглядывает из этого сущего, благодаря чему сущее вообще постигается человеком как некое сущее. Не-привычное, взирая во все привычное и будучи изначально себя показывающим, предстает как исконно видящееся и видящее в особом смысле: τὸ θεάον, то есть τὸ θεΐον. Обычно это слово «правильно» переводят как «божественное», не мысля его по-гречески. Οἱ θεοί, то есть так называемые «боги», взирающие в привычное, глядящиеся в него и всюду в нем видящиеся, суть οἱ δαίμονες, указующие и намекающие.

Поскольку бог как бог есть зрящий и он зрит, видит как бытийствующий, то есть поскольку он предстает как θεάων, в своем видении, зрении он есть дающий себя в несокрытость δαίων (δαίμων). Этот во взирании себя Дающий есть бог, потому что основание не-привычного, то есть само бытие, имеет сущность самораскрывающегося появления. Однако не-привычное появляется в привычном и как привычное. Зряще-видящий появляется в облике и «виде» привычного, сущего, а тот, кто, находясь внутри привычного, через его взор и вид оказывается противостоящим и присутствующим в ожидании есть человек. Поэтому внутри привычного, в сущностной сфере этого человеческого «зрения» и видения должен сосредоточиваться «вид» бога и в нем — очерчиваться его форма. Сам человек есть то сущее, отличительная черта которого состоит в том, что это сущее затронуто, «окликнуто» самим бытием, так что в самораскрытии человека, в его видении и его виде появляется само не-привычное, бог.