2.4. Бытие человека: от идеализма к иррационализму с.В. Ковалева (Кострома)

В истории философии существуют различные представления о сущности бытия и о том, как человек способен его познать, приобщиться к нему. Чаще всего под бытием понимают метафизическую сферу, которая обладает статусом объективности и содержит идеальные начала, обуславливающие существование материально-природной реальности. Человек, являясь частью мироздания, проживает свою индивидуальную жизнь, смысл которой в качестве идеи-знания присутствует в метафизической сфере бытия. Как осуществляется постижение этого смысла, в каком процессе, какими ценностными ориентирами детерминирована жизнь человека, и как они связаны со смыслом, с историческими условиями проживания, в которых присутствует такое событие, как революция или война? Ответ на эти вопросы мы находим в творчестве русского религиозного философа конца XIX века Вл. Соловьева.

Необходимо обратить внимание на то, что размышления названного автора на тему войны не выделены в отдельное произведение, но входят как составная часть в этическую систему его учения, которая изложена в «Оправдании добра». По всей видимости, это сделано неслучайно, ибо только через осмысление природы человека и ее нравственной сущности, а также через осмысление ее формирования в процессе исторического развития общества, государственности можно выявить и смысл войны. По мнению философа, человек обладает двойственной природой: во-первых, сущностью, которая выражена трансцендентальным субъектом, и, во-вторых, психофизиологическими качествами, которые в своей совокупности образуют субъекта эмпирического.

Главным свойством человека как трансцендентального субъекта является чистая, феноменальная форма мышления, которая способна усилием воли направляться в метафизическую сферу бытия, состоящую из идей, одной из которых является идея добра, и тем самым становится «разумом истины (добра)». Зная идеальную сущность добра, трансцендентальный субъект воплощает ее через свою психофизиологическую природу, совершенствуя ее согласно формальному образцу. В силу того, что эмпирический субъект посредством чувственности связан с материально-природной реальностью, то, совершенствуя свою природу через знания, полученные трансцендентальным субъектом, он одновременно преобразовывает и мир. Представления о двойственной природе человека, характеристику трансцендентального субъекта и процесс его формирования, развития Вл. Соловьев изложил в своей теоретической философии, которая осталась незаконченной¹.

В произведении же «Оправдание добра» автор описывает природу эмпирического субъекта, выявляет в ней нравственные качества, рассматривает процесс их становления через исторический путь совершенствования государственности как собирания вселенной в единство, соответствующее идеальной целостности метафизической сферы бытия. Философ убежден, что материальная природа человека представлена разными качества, но в ней заложены чувства, имеющие нравственный характер и, следовательно, выражающие его сущность как эмпирического субъекта. К таким качествам относятся: чувство стыда, которое указывает человеку его собственное недостойное поведение, подчиненное требованиям плоти; чувство жалости, являющееся основой всеобщей связи как между людьми, так и между всеми живыми существами материально-природной реальности; и, наконец, чувство благоговения, отражающее должное отношение человека к тому, что выше и божественнее его.

Каждое из указанных чувств трансцендентальной формой мышления, содержащей закон в виде чистого категорического императива, обоснованного И. Кантом, возводится в норматив долженствования, в результате образуются три законодательных принципа для свободной воли: принцип аскетизма, принцип альтруизма, принцип пиетизма. Осуществляя свою практическую деятельность согласно данным принципам, человек воплощает моральный образ поведения в жизни, тем самым согласовывая свою волю с волей всех людей в единстве абсолютного трансцендентального Субъекта, который «собирается» в процессе исторического развития человечества. «Собирание» осуществляется относительно совершенствования нравственной природы каждого человека, рассматриваемого в качестве эмпирического субъекта, и этот процесс происходит через становление единого совершенного общественно-государственного устройства, которое возникает в результате устранения государственных границ посредством войны.

Необходимо заметить, что, согласно Вл. Соловьеву, наиболее прогрессивной, с точки зрения государственного устройства и осуществляемой политики, является западная цивилизация, которая возникла на основе древнегреческих полисов. Представления философа обусловлены тем, что именно в этих мини-государствах возникает философия, образец которой выражен системой объективного идеализма Платона. Можно сказать, что Вл. Соловьев принимает эту систему за авторитет высшего философствования без всяких критических замечаний¹, дополняя ее христианскими представлениями о Всеединстве и Богочеловечестве.

«Собирание» вселенной в единое нравственно-совершенное государство – это и есть процесс созидания Богочеловечества. Обладая истинными знаниями об идее добра и стремясь их воплотить в государственном устройстве, греки создают, по мнению Вл. Соловьева, наиболее прогрессивную систему власти и осуществляют ее через политические реформы, одной из которых является военная. На основе нравственной природы человека и знания идеальной справедливости греки начинают захватнические войны с целью, как считает русский философ, объединения земель и исправления злой природы варваров, которые не знают истинного учения о нравственной сущности человека.«Война сильнее всего объединяет внутренние силы каждого из воюющих государств или союзов, – пишет Вл. Соловьев, – и вместе с тем служит условием для последующего сближения и взаимного проникновения между самими противниками. Ярче всего и то и другое выступает в истории Эллады»².

Однако и в эпоху существования Римской империи философ находит примеры, которые подтверждают его точку зрения. Войны, которые вела государственная система Римской империи, были направлены на распространение западной цивилизации, западного образа жизни и ценностей на менее совершенный в нравственном отношении Восток. В эпоху средневековья происходит «замена римского мира христианским», которая «не произвела в положении вопроса о войне никакого существенного изменения со стороны внешнеисторической»³. Христианское вероучение привнесло представление о том, что любое, даже самое справедливое общество, созданное людьми в рамках всеобщего государственного устройства, не является самоцелью в историческом развитии человечества, но выступает в качестве условия, соблюдение которого приведет к воплощению Богочеловечества.

Таким образом, война, с точки зрения системы Вл. Соловьева, имеет исторический смысл, оправдывающий военные действия, в результате ведения которых более цивилизованное государство, воплотившее идеал справедливого общества в своих границах, распространяет его на захваченные территории, совершенствуя индивидуальную природу новых граждан и систему их общественных отношений, приближая человечество к Всеединству и Богочеловечеству. Этот идеал является приоритетным и для свободной воли человека, который, признавая войну злом и не желая мириться с воинской обязанностью, не хочет участвовать в убийстве людей друг другом. Допуская, что существуют отдельные личности, которые по своему глубокому убеждению считают недопустимым вступать в военный конфликт, ибо придется убивать другого человека, неважно, что это враг, Вл. Соловьев уверен в необходимости перевоспитания такого мировоззрения.

В этом аспекте проявляется объективизм учения философа, потому что взгляд отдельного человека на проблему войны не может быть истинным, даже если он носит нравственный характер, критически оценивающий убийство, которое возведено в ранг государственной войны. Множество индивидуальных человеческих личностей, обусловленных в своем существовании нравственными качествами (стыдом, жалостью, благочестием), – это всего лишь «материал», возникновение которого произошло по принципу индивидуации в момент отпадения материально-природной сферы от идеального, образцового метафизического Всеединства. Каждый человек должен понимать, что он часть целого, поэтому свои представления о цели и смысле любого происходящего в жизни события, в том числе и войны, он обязан оценивать с точки зрения общей, объективной пользы.

И если смысл войны исторически оправдан, то есть предполагает развитие от менее прогрессивных и справедливых форм государственности к более передовым, содержательно наполненным идеальными знаниями, то задача человека содействовать всеми силами достижению этой цели и способствовать приближению к богочеловеческой державности. Поясняя долг единичного субъекта перед универсальной объективностью целого, Вл. Соловьев пишет: «Между историческою необходимостью войны и ее отвлеченным отрицанием со стороны отдельного человека становится обязанность этого человека относительно того организованного целого (государства), которым до конца истории обусловливается не только существование, но и прогресс человечества»¹.

В учении русского религиозного философа война является средством достижения более совершенного, нравственно-доброго, справедливого государства, в котором каждый живущий человек Земли связан с другими людьми и Богом посредством идеи добра, воплощенной в историческом становлении Богочеловечества. Вл. Соловьев подчеркивал, что государство, даже самое прогрессивное и развитое с точки зрения воплощенного в нем идеала справедливости и добра, только средство для достижения гармоничного Богочеловечества. В течение развития истории происходит постепенное и поступательное увеличение содержания добра как в сознании отдельной человеческой личности, так и в общественном устройстве государства.

И до тех пор, пока человечество находится в процессе развития и становления, пока идеальная цель недостижима в обозримой перспективе будущего, а государства далеки от идеи гражданского единства, война является необходимой и оправданной. «Разум запрещает бросать это орудие (войну – С.К.), – пишет Вл. Соловьев, – пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным, и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в его нравственную, или духовную, организацию»². Необходимо еще раз подчеркнуть, что философские приоритеты Вл. Соловьева сформировались под влиянием идеализма Платона и Гегеля, поэтому в его системе государственная власть, являясь прообразом власти Бога в падшем, греховном мире, считается высшей ценностью, а любой человек, как ответственный гражданин, обязан подчинять свою волю интересам государства, как объективного, обожествленного целого.

Если война определяет процесс пространственного расширения границ государства, которое, будучи более прогрессивным, подчиняет своему влиянию другие страны, то революции позволяют улучшить морально-справедливую систему общества внутри одной державы, осуществляя процесс возвышения от менее совершенной в нравственном отношении системы власти к более идеальной. Русский философ был убежден, что любое военное, революционное событие способствует увеличению добра в материально-природном мире, потому что человечество непрерывно прогрессирует и движется по пути совершенствования, в процессе познания увеличивая потенциал знаний о добре и воплощая их в новых общественно-политических системах государственного устройства.

Однако С.Л. Франк, анализируя историческую судьбу России и других стран, переживших революционные бунты и войны, осуществлявшиеся с благой целью, – улучшить жизнь в земных условиях, «воцарить добро и правду», пишет, что неважно «какие именно политические или социальные идеалы пытаются воплотить; дело – в самом способе их осуществления, в какой-то основной, независимой от частного политического содержания морально-политической структуре отношения к жизни и действительности во имя общественного идеала»¹. По сути, философ указывает на то, что сами по себе идеалы добра, справедливости – это некие отвлеченные ценности, которые, будучи формальными и общезначимыми либо как метафизические идеи, либо как государственно-политические цели, не имеют конкретного значения в жизни человека. Они теряют свою формальную сущность только тогда, когда наполняются определенным содержанием, которое соответствует внутренней чувственно-эмоциональной мотивации людей, стремящихся эти абстрактные ценности воплотить в реальности. Оказывается, что «благими намерениями дорога в ад вымощена», потому что представления о должном не вписываются во все многообразие жизненных проявлений и для их унификации необходимо жесткими военными, революционными методами разрушить старый уклад. На развалинах «старого мира» построить «царство свободы и справедливости», а тех, кто, проявляя собственную волю, не хочет подчиняться большинству, либо сломить, либо уничтожить.

Философ убежден в том, что в истории человечества достойны существования любые формы политического устройства государства, осуществляющего функции правого порядка, поддержания мирного бытия, принудительного подавления и воспитания преступников, самозащиты от внешних врагов. Перечисленные и многие другие функции те или иные системы государственной власти могут реализовывать лучше или хуже, правильно или ошибочно, но все эти детали относительны, определены конкретными историческими, культурными, экономическими условиями проживания, бытовым укладом людей, их образом мыслей. Поэтому ни в одном существующем государственном устройстве нет воплощенного абсолютного добра или абсолютного зла, а определить конкретную меру того и другого не под силу ограниченному сознанию отдельного человека или даже группе единомышленников. Философская оценка культурно-просветительской формы западных государств как наиболее развитых и прогрессивных, с точки зрения учения Вл. Соловьева, это та же абстракция, не соответствующая реальному положению дел. «»Прогресса» не существует, – делает вывод С.Л. Франк. – Нет такого заранее пред-указанного пути, по которому бы шло человечество, и который достаточно было бы объективно констатировать, научно познать, чтобы тем уже найти цель и смысл своей собственной жизни»¹.

Этот весьма важный вывод является причиной переосмысления объективно существующих ценностей, которым должен подчинять свою жизнь человек. Считая свои собственные представления о добре, возникшие в результате осмысления личностного жизненного опыта, несостоятельными, не имеющими законодательной силы всеобщего характера, он должен был их опосредовать несколько раз, чтобы создать объективные принципы практической деятельности. Действительно, первый этап абстракции представлений – это гипостазированное понятие о добре, которое наделяется самостоятельным существованием и проецируется в качестве такого за пределы пространственно-временного континуума в метафизическую сферу бытия. В данном случае субъект гипостазирования не учитывает, отбрасывает сам факт возникновения представления о добре в конкретной жизненной ситуации, проживая которую, реально страдая или радуясь, он оценивает происходящее с точки зрения субъективной нормы добра/зла. Видимо, осуществляя процесс абстрагирования конкретного переживания в отвлеченное понятие, отдаляя от своего сердца боль пережитого, человек отвлекается от реальности, мысленно перенося центр тяжести в метафизическую сферу, наделяя ее статусом бытия.

Второй этап опосредования представлений о добре происходит тогда, когда в реальной жизни для оправдания рационального принципа морально-практической деятельности человек находит соответствующий масштабу идеи предмет, в данном случае государство, которому приписывает содержательную полноту идеального добра. В результате «человек должен был брать на себя бремя двойного служения: он должен был отдавать свои силы, свое внимание и интересы осуществлению своего «идеала» общественного, государственного, культурного и т. П. порядка, и он должен был строжайше подчинять себя дисциплине установленного, вечно действующего нравственного устава жизни» – констатирует С.Л. Франк. Человек, преодолевая свою эмпирическую природу, возвышаясь до уровня трансцендентального субъекта, осуществляет собирание вселенского добра сначала в масштабах государства, а затем и во всей полноте его божественной сущности. При этом своя личная жизнь во всем многообразии ее проявлений отходит на второй план, считаясь чем-то необязательным, реально не существующим, эмпирически-природным материалом, который необходимо преобразовать, «снять», преодолеть.

Однако и в границах субъективного идеализма человек лишает себя собственно человечных переживаний, принимая их за недостойные возможные мотивы морально добрых поступков. С.Л. Франк указывает, что И. Кант, характеризуя человека в качестве эмпирического субъекта, оставляет за ним право беспрекословного подчинения нормам государственно-правовой морали, и только «трансцендентальное я» способно свободно, актом личного признания, абсолютно автономно создавать для себя правила в форме «категорического императива», возводящего морально добрый поступок человека во всеобщий закон деятельности. И в этом случае происходит гипостазирование понятия, при котором живой чувственно-эмоциональный опыт жизни абстрагируется, унифицируется и подводится под деятельность чистой логики или «трансцендентального я». «С точки зрения живого психологического опыта это высшее и строго-разумное я есть просто выдумка, – пишет С.Л. Франк, –которой не соответствует никакая действительность»¹. Любой человек в реальной практической жизни, опираясь на отвлеченную теорию субъективного идеализма И. Канта и утверждая наличие в себе безошибочно его судящего «нравственного разума», должен понимать ошибочность и абстрактность собственных представлений, возникших под влиянием авторитета, ибо «мы лишены удовольствия знать это «чистое трансцендентальное я»»¹.

К этому же выводу приходит Ж.-П. Сартр в своем исследовании под названием «Трансцендентность Эго». Анализируя содержание «трансцендентального я [Je]», его принципиальное отличие от «я эмпирического [Moi]», пытаясь дать характеристику его сущности, французский философ вынужден заявить, «что Я [Je] никогда не является чисто формальным, что оно всегда, даже постигаемое абстрактно, есть некоторое бесконечное сжатие материального Я [Moi]» [4, с. 96]. Далее Ж.-П. Сартр, выявляя различие друг от друга состояний, качеств и действий, определяющих содержание сознания человека, их непосредственную связь с Я как трансцендентальным субъектом, утверждает, что этот субъект может стать объектом только для рефлексии, но для познающей функции «Эго по своей природе есть нечто ускользающее»², ибо его жизнь протекает вне пространства и времени, в «другом измерении». О тщетности человеческих усилий, направленных на очищение мышления или «трансцендентального Я», о стремлении этого Я познать собственную сущность и метафизическую сферу, которой оно принадлежит, написал в своем стихотворении «Фонтан» Ф.И. Тютчев:

Смотри, как облаком живым

Фонтан сияющий клубится;

Как пламенеет, как дробится

Его на солнце влажный дым.

Лучом поднявшись к небу, он

Коснулся высоты заветной –

И снова пылью огнецветной

Ниспасть на землю осужден.

О смертной мысли водомет,

О водомет неистощимый!

Какой закон непостижимый

Тебя стремит, тебя мятет?

Как жадно к небу рвешься ты!

Но длань незримо-роковая

Твой луч упорный, преломляя,

Свергает в брызгах с высоты¹.

Вывод С.Л. Франка, основанный на критике субъективного идеализма, совпадает, по сути, с заключением самого И. Канта, ибо «попытка … из одной лишь формы «категорического императива» как общеобязательного морального закона вывести его конкретное содержание с полной очевидностью разоблачена как безнадежное и бесплодное софистическое ухищрение мысли, которое логически опирается на неубедительные (и отвергаемые самим Кантом) соображения утилитарного порядка². Но и теория объективного идеализма в ее этическом аспекте, обоснованная Вл. Соловьевым, не менее утопична, потому что, по мнению С.Л. Франка, сам И. Кант в поисках содержания формального в своей сущности категорического императива отказался от «возможности научно-логического обоснования» природы человека. Это связано с тем, что невозможно вывести «нравственные идеалы из фактических, эмпирических потребностей человека», потому что такие попытки «допускают безнадежную логическую пропасть, содержат, выражаясь логически, недопустимый metabasiz eiz allo genoz (необоснованный скачок из одной области в другую)»³. Убедительные доказательства этого факта представлены и в учении Ж.-П. Сартра.

Критикуя взгляды идеализма, под влиянием которого в сознании русских людей конца XIX-начала XX веков сформировались определенные «идолы» или «кумиры», С.Л. Франк предлагает разрушить эти «мертвые» образования, которые, по сути, являются несвоевременными, а, значит, и неустойчивыми опорами мировоззрения, и начать организовывать свой внутренний мир на новых основаниях. Важно понять, что нельзя полагаться в этом процессе на что-то внешнее, находящееся в материально-предметном мире, «где плывешь в безграничном океане, по которому бессмысленно движутся волны и сталкиваются разные течения», но, повернув сознание назад, в результате рефлексивной деятельности «в глубине своего собственного духа найти себе абсолютную опору»¹. Но как найти то, не зная что? В качестве одного из выходов из тупикового положения философ предлагает просто жить, наслаждаясь свободным течением жизни, в котором сама изменчивость и динамичность всего существующего является, пусть иллюзорным, но бытием. При этом С.Л. Франк указывает на учение Ф. Ницше, в котором такое представление о бытии является основополагающим.

Ф. Ницше, так же, собственно, как и С.Л. Франк, считал, что представление о метафизической реальности, наполненной идеями-знаниями, достижение которых возможно только чистым мышлением, способным отвлекаться от всего чувственно-обусловленного, такое представление искажает действительное протекание жизни, уродует человека. В своем стихотворении под названием «Идеал» Ф. Ницше несколько иронично высмеивает стремление человека «обожествлять» и объективировать любую идею:

Тем идеал священен и велик,

Что мы достичь его вершин не в силах,

Но юноша, и дева, и старик

Перестают томиться им… в могилах.

Как радуга сияет идеал…

Мы знаем все, что радуга виденье,

Но идеал так мощно б не блистал,

Когда свои мы поняли стремленья…

Он навсегда б, как метеор, угас,

Когда б мы все пришли к его вершине…

И вера в жизнь, и свет исчезли в нас,

И мы все умерли б, тоскуя о святыне².

Разумеется, критично оценивается немецким философом и требование долженствования, обусловленное необходимостью поступать так, как требует от человека общество, государство, подавляя при этом в себе все проявления чувственности, которая не всегда носит негативный оттенок. Например, в своем произведении «Человеческое, слишком человеческое», Ф. Ницше рассуждает о любви как истинном, универсальном приеме познания: «Кто хочет действительно узнать что-либо новое (будь то человек, событие или книга), тому следует воспринимать это новое с наивозможной любовью, быстро закрывая глаза на все, что ему кажется в нем враждебным, отталкивающим, ложным, и даже совсем забывая об этом … Дело в том, что таким приемом пробиваешься к самому сердцу нового объекта, к его движущему центру: а это именно и значит узнать его»¹.

Стало быть, любовь как внутренняя глубокая энергия жизни, в которой человек пребывает, способствует его просветлению и прозрению в самый центр бытия любого предмета, находящегося в беспрерывном движении, развитии. Сквозь призму любви человек постигает сущность того, что объемлется этим жизненным потенциалом. Но при этом в самом предмете ничего не разрушается, не уничтожается, не выхватывается некая часть, любовью охватывается вся его целостность, определяемая не только неким теоретическим каркасом, а самой динамикой становления. Любовь как прием, метод узнавания, можно сказать, понимания любого существующего в своей изменчивой жизни предмета, есть единственно истинное чувственно-эмоциональное проявление сущности человека, выраженной «волей к власти»².

Необходимо заметить, что указанное состояние никак не связано с представлением о реальной власти, достижение которой заставило Гитлера начать вторую мировую войну с целью завоевания вселенского господства, подтверждавшего избранность арийской расы как воплощенного в истории идеала «сверхчеловека». Идеология фашизма – это искаженное учение Ф. Ницше, которое не имело цели обоснования войны, революции или расового превосходства. Указывая на необходимость «переоценки прежних ценностей» и выбора новой ценности – воли к власти, философ тем самым утверждает, что сам человек как сущее есть, пребывает в состоянии бытия, и именно власть над бытием «полагает ценности, поддерживает их значимость». Пребывание в состоянии «воли к власти», поясняет смысл учения Ф. Ницше немецкий философ ХХ века М. Хайдеггер, «то есть никогда не иссякающего самопревозмогания, должно быть постоянным ″становлением″, при том что это ″становление″ никогда не может ″про-″ и ″вы″двинуться за пределы самого себя к какой-то ″цели″, но напротив, очерченное кругом возрастания власти, возвращается снова и снова только к ней»¹. Другими словами, «воля к власти» характеризует сущность сознания человека, которая определяет его власть над собственным бытием, при этом она не может быть статичной, но реализуется в процессе становления (или самопревозмогания). Возвращение воли власти к самой себе при условии, что человек, обладая ею, не может преодолеть границы собственной пространственности и временности, указывает на его личностную ответственность за каждое со-бытие, которое случается в проживаемой жизни. Таким образом, Ф. Ницше в своем учении заявляет о недопустимости подчинять волю человека общественным, государственным интересам, которые способны исторически оправдать любые действия, в том числе и военного, революционного характера, а значит оправдать и убийство людей друг другом. Нет универсальной, государственной ответственности за деяния, существует только индивидуальная, личностная ответственность человека перед самим собой, перед лицом своей совести за те поступки, которые определяются его внутренней компетентностью и волей приобщения их к бытию.

Будучи философом иррационалистом, Ф. Ницше весьма критично относился к такой способности сознания, как мышление. Мышление текучий поток жизни останавливает, придает ей статичную структуру, умерщвляет, и, в конечно итоге, уничтожает ее целостность, внутреннее единство. Представление немецкого философа о мышлении, с помощью которого человек осуществляет познавательный процесс в стремлении получить знание о мире, образно передает И. Гете в своем произведении «Фауст»:

Иль вот: живой предмет желая изучить,

Чтоб ясное о нем познанье получить,

Ученый прежде душу изгоняет,

Затем предмет на части расчленяет

И видит их, да жаль: духовная их связь

Тем временем исчезла, унеслась!

Encheiresin naturae именует

Всё это химия; сама того не чует,

Что над собой смеётся…¹

Однако характеристика «воли к власти», которая одновременно проявляется и в «стоянии в просвете бытия», как сказал бы М. Хайдеггер, и в качестве динамичного потока сознания, устремленного за границы субъективности, собственной статичности, на наш взгляд, определяет свойства именно мышления. По сути, Ф. Ницше, парадоксальным образом описывая «волю к власти», на самом деле указывает на двойственность мышления, на способность человека мыслить двумя формами. Первая форма, которая характеризует статичность, неизменность, аналитическую структурность, выражена трансцендентальной (или рассудочной) логикой, которая сама всегда остается неподвижной, и в силу своей статичности придает схематично-концептуальный порядок динамичному, чаще всего хаотичному потоку внешней чувственности, останавливая и превращая его содержание в знание. Вторая форма, представленная логикой разумности, является динамичной, обладающей способностью к трансцендированию, которое детерминировано «приемом любви», направленной волей человека на понимание центра живого предмета. Жизненная энергия любви, которая всегда чувственно ощущается человеком, объемлет узнаваемый предмет, а логика разумности схватывает его во всей полноте, движении, понимая его сущность. Другими словами, когда мы любим, тогда мы понимаем, принимая предмет целостно таким, какой он есть во всем многообразии его качеств.

Необходимо подчеркнуть, что любовь, ощущаемая на чувственном уровне сознания, не может определять содержание внутреннего мира человека постоянно, ибо, будучи, состоянием, она может вытесняться, сублимироваться. Чувственно-эмоциональная сфера, хоть и расположена глубже повседневных психофизиологических переживаний, но она непосредственно с ними связана, зависима от них, поэтому трудно удержать в себе любовь как постоянное состояние, да, мало того, применять ее в качестве приема «узнавания». Наиболее характерно для субъекта в процессе познания использовать внешнюю чувственность, которая сразу схватывает предметы материального мира, превращая их в объекты познавательного интереса. Для того чтобы сквозь призму любви познавать находящийся в постоянном движении и становлении предмет, схватывая его сущность, необходимо колоссальное усилие воли для концентрации всех сил и способностей человека в центре его сознания и бытия, в самом сердце. Проявившуюся любовь еще необходимо осознать, зафиксировать в своем внутреннем мире это состояние, и потом применять в качестве приема «узнавания» сути предмета. Видимо, «воля к власти» и есть то качество человека, которое удерживает любовь как состояние в его внутреннем мире и определяет процесс полагания и утверждения ценностей, в данном случае, понимания, как результат рациональной, разумной формы мышления. Именно разумность придает сознанию форму «воронки», как писал французский философ П. Тейяр де Шарден, центр которой – сердце человека, а мышление – поток, определяющий динамичный характер полагания ценностей и процесс постоянного возврата к себе.

Как видно из учения Ф. Ницше, человек здравомыслящий, абсолютно свободный и ответственный за свои деяния, не способен полагать в качестве ценности войну, революцию или какую-то другую форму разрушения и уничтожения людей. Однако нельзя сказать, что в качестве средства для достижения объективированных идеалов человек не изберет войну как наиболее простой и действенный способ, оправдывая свои действия глобальностью замысла. Не случайно, философ утверждает, что человек еще собственно не стал человеком, и приводит такой образ: «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью. В человеке ценно то, что он мост, а не цель». Это представление о человеке станет девизом творчества для многих мыслящих людей ХХ века. В частности, А. Тарковский так передал мысль Ф. Ницше:

Я человек, я посредине мира,

За мною мириады инфузорий,

Передо мною мириады звезд.

Я между ними лег во весь свой рост –

Два берега связующее море,

Два космоса соединивший мост.

Я Нестор, летописец мезозоя,

Времен грядущих я Иеремия.

Держа в руках часы и календарь,

Я в будущее втянут, как Россия,

И прошлое кляну, как нищий царь.

Стало быть, в жизни человека нет, и не может быть ничего статичного, объективно значимого, ибо она текуча и в своей изменчивости не поддается даже дифференцированию на прошлое, настоящее, будущее, которые так же, как и идеалы, всего лишь абстракции. В такой жизни собственно человечным статусом будет обладать деятельность, основанная на любви и «воли к власти», которая, по мнению философа, находится «по ту сторону добра и зла», определенных в качестве объективных, самостоятельно пребывающих сущностей. В этом случае деятельность не подвластна и суду совести, чаще всего понимаемой в системах идеализма как «социальный стыд» (Вл. Соловьев).