3. Проблема актуальности понятий буддийского мировоззрения в российском обществе XXI века Столь а.Б. (Уфа)

В России, как и во всем западном мире, в конце XX – начале XXI вв. наблюдается довольно большой интерес к духовной культуре, философии и религиям Востока, среди которых особое место занимает буддизм и буддийская культура. Данный интерес не случаен, и связан в первую очередь с глубоким кризисом западного мировоззрения, подталкивающим современное общество к поиску новых смыслов, форм знания и самосознания, ценностных ориентиров.

Как известно, на Западе и в России такие понятия древнеиндийской философии, как «сансара», «нирвана», «карма», «атман» и многие другие уже довольно давно приобрели широкую известность и стали частью повседневного разговорного языка. Йога и медитация, можно сказать, уже перешли из разряда экзотических и непонятных феноменов Востока во что-то привычное и стали в своих упрощенных и порой коммерциализированных формах неотъемлемой частью западной культуры. Многие понятия и символы буддийской культуры в эпоху глобальной коммуникации начали встраиваться в контекст западного мышления и миропонимания. Они неожиданно адекватно отразили какие-то новые реалии в общественной жизни, в сознании современного человека.

Что привлекает современного человека в духовных учениях Индии и Китая? Можно выделить несколько основных точек, по которым идет определенное созвучие между духовными сферами буддийского Востока и России, а также западной культуры в целом.

Начать можно с того, что значительная часть россиян фактически являются либо нерелигиозными людьми, либо имеют очень поверхностное знакомство с учениями традиционных конфессий. В современной России очень распространен нерелигиозный и нетеоцентрический тип мировоззрения. Российское общество, за исключением, может быть, некоторых национальных республик, в основном атеистическое либо просто светское, хотя правительство страны сейчас активно инициирует процесс так называемого «религиозного возрождения» на почве православия. Специфика духовных поисков современности показывает, что для менталитета россиян философско-религиозные учения нетеоцентрического характера, среди которых и различные формы буддизма (буддизм хинаяны, чань, дзен, тибетский буддизм ваджраяны), оказываются адекватными существующим мировоззренческим запросам. В отличие от теоцентрических учений, нетеоцентрические картины мира восточной Азии могут гораздо легче совмещаться с научно или даже просто светски ориентированным повседневным мировоззрением (а оно повсеместно закладывается в системе школьного образования). В буддизме нет, как известно, понятия Бога-творца, креацианистских догматов, провиденциализма и эсхатологии, идеи исключительности каких-либо организаций, лиц или обществ. В буддийском учении господствуют идеи толерантности, свободомыслия (антидогматизм), персонализма.

Персонализм и антропоцентризм, в своих специфических формах, где нет ни чрезмерного возвышения человека, но нет и отрицания его необыкновенных возможностей, играют важнейшую роль в данном мировоззрении. Здесь нет пропасти ни между богом и человеком, ни между человеком и природой. Мир онтологически соразмерен человеку и самым сущностным образом связан с ним. В буддийской культуре снимается и преодолевается разделенность человека и окружающей его реальности. Сама дихотомия субъекта и объекта, пронизывающая всю западную гносеологию, мировоззрение, и все формы практического отношения человека к миру, отрицаются, как известно, буддийской доктриной. Буддийская философия находит пути преодоления этой дихотомии одновременно на онтологическом, гносеологическом и личностно-экзистенциальном уровнях.

Человек здесь не царь природы, не венец творения, он рассматривается как одна из бесчисленных форм бытия, страдающее, как и все другие существа, но имеющее возможность понять и изменить свое бытие, поскольку он сам есть единственный автор своей судьбы. Человек сам творит свое будущее и переживает плоды своих прошлых действий, что нашло свое выражение в идее кармы. Персонализм выражается и в том, что человек в своем стремлении к нирване, или состоянию Будды, опирается исключительно на самого себя. В буддийской традиции есть понятие «прибежище в трех драгоценностях», среди которых называется Будда (учитель), дхарма (учение будды) и сангха (ученики будды). Но эти «три драгоценности» скорее понимаются не как внешние силы, а как внутреннее условие для самостоятельного осуществления духовного пути.

В буддизме также имеется специфическая форма сотериологии, учение о спасении, она раскрывается весьма специфично, но при этом не противореча ведущим трендам новоевропейского мышления, содержащим принципы индивидуально-личностного развития, самостоятельности, личной ответственности. Специфичность буддийской сотериологии выражается, в частности, в том, что она сопряжена с идеей «анатмана», отсутствия вечной и постоянной души у личности. Но отрицая вечную и неизменную духовную сущность человека, буддизм не расстается с идеей индивидуального бессмертия. Отрицаются лишь ложные, эгоистически центрированные, формы личности, но не сама личность. Обычное, непросветленное состояние человека видится в данном мировоззрении как временное, полностью обусловленное от внешних и внутренних причин собрание пяти скандх (элементов личности). Но вместе с тем имеются понятия и о трех телах будды (дхармакая, самбхогакая, нирманакая), то есть трех аспектах просветленного состояния, присущих каждому, в том числе непросветленному, индивиду, в качестве его собственной потенциальности. Таким образом, все формы эмпирического индивидуального бытия временны и относительны, но имеется вечная потенциальность, которая как бы скрыта за всеми формами, проявлениями и т.д. Постигается и узнается эта потенциальность, называемая иногда «природа будды», или «истинная природа», «истинное состояние», с помощью особого вида мудрости, праджни, которую можно охарактеризовать условно как сверхразумное интуитивное знание. С помощью праджни человек, с точки зрения буддийской философии, может выйти на другой уровень восприятия и понимания самого себя и реальности. Для этого уровня свойственны недуалистичность (нет субъекта и объекта), мгновенность, целостность, открытость (неограниченность взгляда и суждения), многомерность и т.д. В целом буддийская философия гносеоцентрична, для нее вопросы метода познания наиболее приоритетны. Широко известна история, в которой Будда Шакьямуни отказывается отвечать на вопросы метафизического характера, сосредотачивая внимание на методологии духовного постижения. Исходя из этой методологии, в гносеологическом контексте, можно правильно понять многие идеи буддизма. Например, одно из самых важных понятий – «шуньята», пустота, его нельзя понимать только как онтологическое понятие, оно в равной, а может и в большей степени связано с гносеологией. Шуньята предстает в разных своих аспектах и как потенциальность всех явлений, и как открытость, и как взаимосвязь и взаимозависимость всех явлений, и как тотальная неопределенность, относительность и даже иллюзорность. Но при этом, изучение буддизма приводит нас к выводу, что шуньята в первую очередь – это центральный элемент самой методологии познания. В этом своем качестве, как, наверное, и во всех или многих других, это понятие может быть и отчасти уже востребовано западной, российской культурой и даже наукой. Идеи целостности, нелинейности, неопределенности, относительности, синергетичности и многие другие, созревшие в лоне западной науки, вполне созвучны идеям буддийского Востока и могут дать какой-то новый и интересный мировоззренческий синтез.

Особое значение для российского и западного общества имеет этика ненасилия, достигшая в буддийской культуре высочайшего уровня развития гуманности. Эта этика содержит в себе идею равенства всех форм чувствующих существ, включая человека, и ответственность последнего перед всеми проявлениями жизни. Здесь впервые в истории все живые существа получили, если так можно выразиться, «право на жизнь и самобытие», поскольку осуждается любое насилие по отношению к ним. Современная биоэтика и экологическое движение, ставшие трендами нашего времени, полностью соответствуют идеям обсуждаемой формы восточного мировоззрения.

Если посмотреть на буддийскую культуру и этику конкретнее, то мы, прежде всего, должны остановиться на одном из центральных понятий, звучащее на санскрите как «Бодхичитта». Бодхичитта (в переводе «пробужденное сознание») чаще всего понимается как безусловная любовь и сострадание ко всем живым существам. На самом деле это понятие имеет сразу несколько смыслов, но, западное и российское общество, ищущее новые формы гуманизма и этики, привлекает, в первую очередь, именно эта идея. Особенно важно, что это не просто некий общий мировоззренческий посыл, а конкретная духовная практика, содержащая в себе реальную работу человека по наблюдению за своими эмпирическими состояниями, а также конкретную деятельность по преображению этих состояний. Буддизм за свою многовековую историю накопил колоссальный опыт психологических и ментальных трансформаций, и на этой основе была сформирована методология личностного развития и духовной трансформации человека. Эта методология основана на самостоятельной активной последовательной внутренней работе человека над своими переживаниями, эмоционально-психологическими и ментальными состояниями. Бодхичитта в этой методологии занимает важнейшее место, в качестве конкретного принципа действия. Этот принцип имеет разные уровни применения. Например, духовный лидер тибетского буддизма Е.С. Далай-лама XIV удачно ввел в некоторых своих книгах и выступлениях понятие «внутреннего разоружения», которое представляет собой целую стратегию существования¹. Она состоит в том, что необходимо полностью исключить, или точнее преобразовать агрессию, гнев и ненависть в потоке нашего сознания и психики в целом. Эта идея вызвала интерес у западного человека, который живет в культуре, где на первый план выдвинута социальная конкуренция и культивация эгоистических устремлений. Человек в такой культуре испытывает колоссальное внутреннее напряжение, он вынужден все время находиться в состоянии борьбы, в противостоянии с миром. Это состояние становится привычным и естественным, редко осознаваемым фоном всей жизни. В этом состоянии самопроизвольно возникают негативные ментально-психологические проявления, такие как страх, озлобленность, подозрительность, ревность, зависть, соперничество, неискренность, лицемерие и т.д. Идея «внутреннего разоружения» предполагает осознание своего состояния, его разрушительных для самого индивида последствий, а затем кардинальное изменение этого состояния.

Практическое применение этого принципа выходит далеко за пределы простой психологии. Это не просто элиминация сильных аффектов и стрессов, а другой образ мысли и формы социальной активности, другой тип сознания. Никакая релаксация, множество разновидностей которой наводнили Запад и Россию, не будет по настоящему действенной, без серьезной внутренней перестройки на уровне ментальности и основных установок сознания. Буддийская культура, вполне возможно, предложила полноценный метод для индивидуального и социального ментально-психологического оздоровления, пригодный для нашего времени.

Идеалы открытости, любви и сострадания, в которых так нуждается современное общество, дополняются в буддизме идеалами мудрого спокойствия, безмятежности и душевного равновесия. Западная цивилизация – общество стремительное, беспокойное, деловитое. В нем все вовлечены в бесчисленные социальные процессы и проекты, водовороты личной и социальной жизни. Покой и безмятежность в наше время кажутся сказкой, анахронизмом, утерянным состоянием древних времен, когда люди жили на лоне природы. Буддийская культура, являясь в своей основе созерцательной, демонстрирует в некоторых своих формах, что покой и безмятежность могут совмещаться с активной деятельностью, что они не являются лишь элементом чисто созерцательной жизни горных отшельников.

Рассматривая этический аспект мировоззрения, нельзя не отметить, что в древних духовных учениях Индии нет такого культурно-психологического пласта, свойственного авраамическим теоцентрическим культурам Запада и Ближнего Востока, как сознание греховности, самого понятия греха, изначальной Вины, падшести, отверженности и т.д. В XX веке эти элементы христианской доктрины стали предметом пристального изучения, критики и впоследствии культурно-мировоззренческого отрицания. В поисках иных форм и понятий культуры европейцы нашли вполне притягательной буддийскую идею кармы, личной ответственности за свою судьбу, выражающую мысль об онтологической свободе, открывающую новые духовно-этические горизонты.

Таким образом, можно констатировать, что мировоззрение буддийского Востока в целом достаточно актуально для нашего времени, и в ходе современных глобализационных процессов многие его компоненты вполне могут принять участие в мировоззренческом синтезе, который уже набирает ход в западной и российской культурах. Ряд идей, как мне представляется, способен позитивно и качественно повлиять на мировоззренческие установки современного человека. В частности, буддийские идеи способны оказать большое влияние на самосознание, когнитивную и духовно-этическую сферу современной культуры, восстановить гармонию во внутренней духовно-психической жизни человека, деформированной под давлением установившихся довольно жестких правил социальной жизни, а также утилитарно-потребительской, нигилистической идеологии западной цивилизации. Восточная культура, в конечном счете, помогает российскому обществу переосмыслить и вновь открыть для себя наиболее важные ценности и смыслы, необходимые для гармоничного развития.

4. ПРОСТРАНСТВЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ

КАК ЭЛЕМЕНТ ФИЛОСОФИИ ВЛАСТИ,

ИЛИ РЕФОРМА ГРАНИЦ КАК ИНСТРУМЕНТ

КРИЗИСНОГО УПРАВЛЕНИЯ СОЦИУМОМ