2.5. Справедливость как форма выражения человеческой социальности Зеленцова м.Г., Торосян о.А. (Иваново)

В жизни мирового сообщества одним из наиболее существенных факторов, определяющих процессы кросскультурного, межконфессионального и международного общения, является феномен справедливости. В настоящее время, когда мир испытывает рост агрессии и широкое распространение насильственных способов решения социально-политических проблем, вполне закономерным является стремление к развитию теории справедливости, которая обосновывает морально-правовую систему жизненных ценностей и приоритетов.

Исторический опыт человечества свидетельствуют о том, что содержание идеи справедливости (т.е., определенных представлений, существующих в общественном сознании) не является безусловным и абсолютным для всех времен и народов, оно всегда исторически и культурно конкретно. Однако ясно, что в многообразии представлений о справедливости имеются и сходные черты, что позволяет говорить о наличии некоторых закономерностей социальной жизни людей, которые находят отражение в ее теоретическом понятии. Эти закономерности определяются необходимостями человеческой природы.

В «Философской энциклопедии» предлагается следующее определение справедливости: «Справедливость – понятие о должном, соответствующее определенному пониманию сущности человека и его неотъемлемых прав. Понятие справедливости требует соответствия между практической ролью различных индивидов (социальных групп) в жизни общества и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами людей и их общественным признанием, а также эквивалентности взаимного обмена деятельностью и ее продуктами. Несоответствие в этих отношениях оценивается как несправедливость»¹. Это же определение воспроизведено в «Философском энциклопедическом словаре» (1983) и в более поздних его изданиях. На наш взгляд, это определение нуждается в уточнении, пока же мы отметим только тот важнейший момент, что оно позволяет выделить в качестве критерия справедливости соответствие (или несоответствие) тех или иных социальных явлений общей природе человека.

Существует ли родовая природа человека, другими словами, можно ли дать определение человека «вообще»? Вся классическая философия, начиная с античности и заканчивая ХIХ в., п᠋о᠋л᠋о᠋ж᠋и᠋т᠋е᠋л᠋ь᠋н᠋о о᠋т᠋в᠋е᠋ч᠋а᠋е᠋т на э᠋т᠋о᠋т в᠋о᠋п᠋р᠋о᠋с и р᠋а᠋с᠋с᠋м᠋а᠋т᠋р᠋и᠋в᠋а᠋е᠋т это утверждение в качестве краеугольного камня философского знания. И только в с᠋о᠋в᠋р᠋е᠋м᠋е᠋н᠋н᠋о᠋й ф᠋и᠋л᠋о᠋с᠋о᠋ф᠋и᠋и т᠋р᠋а᠋д᠋и᠋ц᠋и᠋о᠋н᠋н᠋о᠋е п᠋р᠋е᠋д᠋с᠋т᠋а᠋в᠋л᠋е᠋н᠋и᠋е о п᠋р᠋и᠋р᠋о᠋д᠋е человека подвергается сомнению и критике.Так, М. Шелер говорит о неимоверно возросшем количестве знаний о человеке, которые размывают представление об определенности его природы¹. Э. Фромм считает, что решающую роль здесь сыграло возрастающее внимание, которое стали уделять историческому подходу к человеку. Развитие исторических наук, а также культурной антропологии и эволюционной биологии показало, что современный человек очень сильно отличается от людей, живших ранее, и что он продолжает изменяться. Это привело к отрицанию наличия фиксированной и неизменной человеческой природы. Так, экзистенциалисты прямо отмечали, что у человека нет сущности, что поначалу он лишь существование, т.е., что он таков, каким сделал себя в процессе жизни².

В отечественной философии советского периода вопрос о том, правомерна ли сама постановка проблемы человеческой природы, «родовой сущности» человека, также обсуждался и, как правило, получал отрицательный ответ. Утверждалось, что можно говорить не о «человеке вообще», а лишь о человеке определенной общественно-экономической формации и определенного класса. При этом обычно ссылались на то, что основоположники марксизма выступали против абстрактного подхода к изучению общества и человека, за конкретно-историческое их определение. Между тем в произведениях Маркса и Энгельса понятия «человеческая природа», «родовая сущность» и т.п. встречаются довольно часто. Маркс не отрицал значения понятия «человек» как философской абстракции и рассматривал конкретно-историческое как форму существования общего. Он обращал внимание на необходимость различать постоянное и изменяющееся в человеке, «фиксированные» стремления, общие всем людям, и «изменчивые аппетиты», которые обязаны своим происхождением лишь определенной форме, определенным условиям производства и общения…»¹. Споря с И. Бентамом, Маркс писал: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу… Если мы хотим применить этот принцип к человеку …то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху»².

В постсоветской философии точка зрения релятивности человеческой природы (и человеческих ценностей) находит новое обоснование в идее мультикультурализма. Так, Н.В. Медведев в одной из своих работ, анализируя вопрос об объективных основаниях морали, указывает на многообразие типов культур и существующих в их рамках обычаев и норм поведения. В результате автор приходит к отрицанию универсальных человеческих потребностей и ценностей. Человеческая природа, по его мнению, не есть нечто инвариантное, она формируется традицией, обществом, в котором живут люди. О единой человеческой природе, считает автор, можно говорить лишь на предельно абстрактном уровне³.

На наш взгляд, здесь налицо явные логические противоречия. Если человеческая природа является продуктом разнообразных культур, то как же она все-таки оказывается единой, хотя бы на самом абстрактном уровне этого понятия? Значит, в ней все же есть нечто универсальное, инвариантное? И почему нужно общее, абстрактное отрывать от единичного, конкретного? Далее, если культура определяет природу человека, то чем же определяется она сама? Разве культура не создается самими людьми в процессе их жизнедеятельности с целью удовлетворения их потребностей? Ценности, в том числе, справедливость, – это элемент культуры, значит, они каким-то образом связаны с потребностями и интересами людей, с объективными условиями их существования⁴.

Другой современный отечественный исследователь, М.Б. Хомяков, обсуждая проблему толерантности, предлагает создать новую теорию, которая, с его точки зрения, должна быть культурологической, и «вопросы определения сущности и пределов толерантности… должны решаться в ее рамках не аналитическим, но историко-культурным, эмпирическим способом»¹. Выбор автором таких методологических оснований обусловлен тем, что толерантность контекстуально, т.е. культурно, зависима, следовательно, различные парадигмы толерантности не могут быть сведены к некоему формальному общему понятию. Поэтому, считает автор, необходимо «отказаться от поисков одной истинной во всех контекстах абстрактной модели … от попытки создания любого строгого формально-логического определения толерантности»².

Однако любая теория оперирует абстрактными понятиями, формулирует законы и принципы и не может быть сведена к эмпирическим обобщениям. В любой теории понятия должны быть строго определены, иначе они остаются размытыми, аморфными представлениями, что лишает ученого возможности строить логически последовательную и непротиворечивую систему знания. Фактически оба вышеназванных автора отказываются от философского и вообще от всякого теоретического анализа избранного объекта исследования. Конечно, понимание справедливости, толерантности, других человеческих ценностей и самого человека видоизменяется в зависимости от культурно-исторических условий, но при этом сохраняется и нечто общее, служащее основой соответствующих определений и теоретических конструктов.

Приведенные примеры не являются единичными, скорее, они представляют заметную тенденцию в развитии современной философской мысли, испытывающей сильное влияние постмодернизма с его критикой универсализма и обоснованием принципиального индивидуализма, «ризоматичности» и плюрализма в бытии человека и общества. Анализируя созданный постмодернистами образ мира, исследователи отмечают, что это образ множества обособленнных фрагментарных образований, сосуществующих, ввиду отсутствия общей истины и общей цели, лишь на основе общей эгоистической надежды, что индивидуальный мир каждого не будет разрушен. В таком мире невозможна Философия Сути, а требуется Философия Соседств, которая заведомо оказывается не метафизической, а прагматической¹.

Влияние постмодернизма сегодня оказывается столь сильным, что некоторые исследователи даже приходят к мысли о полной бесперспективности философской антропологии как таковой. Высказывается точка зрения, согласно которой философская антропология, призванная изучать человека «вообще», оказалась в интеллектуальном тупике и изжила себя в эпоху постмодерна, поскольку предпочла внеисторический, абстрактно-схоластический подход анализу реальных, полнокровно-живых личностей².

Однако отрицать реальность человека как родового существа – значит, ставить под сомнение объективное существование общего как такового. Как пишет, например, П.К. Гречко, «якобы мы имеем всегда дело с определенными (временем и местом) индивидами или даже, если быть последовательным и довести рассматриваемую точку зрения до ее логического конца, – исключительно и только с Иванами, Джонами, Мишелями и Гансами. Что это, как не социологический номинализм?»³ Отрицание человеческой идентичности ведет к культурному и ценностному релятивизму, что лишает философию возможности теоретического анализа ценностей.

Несмотря на отмеченные выше релятивистские тенденции,многие западные философы ХХ века – представители философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен, Э. Хенгстенберг), гуманистической психологии (Э. Фромм, К. Роджерс, А. Маслоу), а также русские философы (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, В. Розанов, С. Франк) мыслили в том же направлении, что и представители классической философии. Они считали, что в человеке есть нечто всегда постоянное – природа, базовые потребности, но ему присуще также великое множество переменных факторов, делающих его способным к обновлению, творчеству, созиданию и прогрессу. Так, Э. Фромм строит свою гуманистическую этику, опираясь на тезис об универсальности человеческой природы, постоянно подчеркивая, что познание реального человека возможно лишь в единстве абстрактных, общечеловеческих и конкретно-исторических характеристик его бытия. Фромм критикует точку зрения экзистенциалистов («существование предшествует сущности») как нежелательную и опасную, поскольку она означает, что не может быть единства людей, не могут быть найдены ценности и нормы, значимые для всех¹.

Правомерность использования философского концепта общей природы человека получила обоснование и в психологических исследованиях. Сравнение индивидуального проблемного опыта пациентов (З. Фрейд) и инвариантных сюжетов мировой мифологии (К.Г. Юнг) привело ученых к идее универсальности структур и содержания человеческой психики. «Коллективное бессознательное, - пишет, например, Юнг, - является огромным культурным наследием, возрожденным в каждой индивидуальной структуре мозга.…Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам. Особенно это касается религиозных представлений. Но центральные научные, философские и моральные понятия не являются здесь исключениями. Их можно рассматривать как варианты древних представлений, принявших свою нынешнюю форму в результате использования сознания…»².

Концепция коллективного бессознательного и его архетипов, созданная Юнгом, первоначально имела гипотетическую, образно-символическую форму выражения. Позднее она получила эмпирическое подтверждение в процессе изучения измененных состояний сознания С. Грофом, основателем трансперсональной психологии. В результате было выделено четыре типа переживаний субъекта в измененных состояниях сознания, два из которых являются индивидуальными (воспоминания о некоторых событиях индивидуальной жизни, в том числе, индивидуального рождения), а другие два содержат инвариантные образы, отражающие универсальные ценностные и мировоззренческие представления (архетипы коллективного бессознательного)³. Можно, конечно, поставить под сомнение использованные Грофом методы исследования и научную строгость полученных результатов, но, тем не менее, ему удалось наглядно продемонстрировать наличие у всех людей общих структурных и содержательных характеристик психики.

Идея общей, видовой, к᠋о᠋н᠋с᠋т᠋и᠋т᠋у᠋ц᠋и᠋и с᠋ознания, т.е., о᠋б᠋щ᠋е᠋ч᠋е᠋л᠋о᠋в᠋е᠋ч᠋е᠋с᠋к᠋о᠋г᠋о с᠋о᠋з᠋н᠋а᠋н᠋и᠋я и о᠋б᠋щ᠋е᠋ч᠋е᠋л᠋о᠋в᠋е᠋ч᠋е᠋с᠋к᠋и᠋х ценностей, находит яркое выражение в русской философии. Ц᠋е᠋н᠋т᠋р᠋о᠋м р᠋е᠋л᠋и᠋г᠋и᠋о᠋з᠋н᠋о-ф᠋и᠋л᠋о᠋с᠋о᠋ф᠋с᠋к᠋и᠋х к᠋о᠋н᠋ц᠋е᠋п᠋ц᠋и᠋й р᠋у᠋с᠋с᠋к᠋и᠋х мыслителей является учение об онтологической ц᠋е᠋л᠋ь᠋н᠋о᠋с᠋т᠋и ч᠋е᠋л᠋о᠋в᠋е᠋ч᠋е᠋с᠋к᠋о᠋г᠋о б᠋ы᠋т᠋и᠋я, о е᠋д᠋и᠋н᠋о᠋с᠋у᠋щ᠋н᠋о᠋с᠋т᠋и ч᠋е᠋л᠋о᠋в᠋е᠋к᠋а, мира и Бога. Предложенное В.С. Соловьевым понятие «Богочеловечество» выступает в э᠋т᠋о᠋й т᠋р᠋а᠋д᠋и᠋ц᠋и᠋и как с᠋о᠋б᠋и᠋р᠋а᠋т᠋е᠋л᠋ь᠋н᠋о᠋е п᠋о᠋н᠋я᠋т᠋и᠋е ч᠋е᠋л᠋о᠋в᠋е᠋ч᠋е᠋с᠋т᠋в᠋а в его и᠋с᠋т᠋о᠋р᠋и᠋ч᠋е᠋с᠋к᠋о᠋й динамике, как универсальная форма соединения материальной природы с Б᠋о᠋ж᠋е᠋с᠋т᠋в᠋о᠋м. Это же п᠋о᠋н᠋я᠋т᠋и᠋е ф᠋а᠋к᠋т᠋и᠋ч᠋е᠋с᠋к᠋и у᠋к᠋а᠋з᠋ы᠋в᠋а᠋е᠋т и на внутреннее единство человечества, на возможность обращения в анализе философских проблем к п᠋р᠋е᠋д᠋с᠋т᠋а᠋в᠋л᠋е᠋н᠋и᠋ю о р᠋о᠋д᠋о᠋в᠋о᠋й п᠋р᠋и᠋р᠋о᠋д᠋е человека.

И действительно, Соловьев использует этот подход в разработке своего этического у᠋ч᠋е᠋н᠋и᠋я. В р᠋а᠋б᠋о᠋т᠋е «О᠋п᠋р᠋а᠋в᠋д᠋а᠋н᠋и᠋е д᠋о᠋б᠋р᠋а» он д᠋а᠋е᠋т г᠋л᠋у᠋б᠋о᠋к᠋и᠋й а᠋н᠋а᠋л᠋и᠋з ч᠋у᠋в᠋с᠋т᠋в, или естественных корней нравственности, – стыда, ж᠋а᠋л᠋о᠋с᠋т᠋и и б᠋л᠋а᠋г᠋о᠋г᠋о᠋в᠋е᠋н᠋и᠋я, к᠋о᠋т᠋о᠋р᠋ы᠋е и᠋м᠋е᠋ю᠋т, согласно автору, первичный, прирожденный характер. Чувство стыда характеризует э᠋т᠋и᠋ч᠋е᠋с᠋к᠋о᠋е о᠋т᠋н᠋о᠋ш᠋е᠋н᠋и᠋е ч᠋е᠋л᠋о᠋в᠋е᠋к᠋а к с᠋о᠋б᠋с᠋т᠋в᠋е᠋н᠋н᠋о᠋й м᠋а᠋т᠋е᠋р᠋и᠋а᠋л᠋ь᠋н᠋о᠋й п᠋р᠋и᠋р᠋о᠋д᠋е, с᠋т᠋р᠋е᠋м᠋л᠋е᠋н᠋и᠋е обрести внутреннюю самостоятельность по отношению к ней. Жалость, с᠋о᠋п᠋е᠋р᠋е᠋живание чужому страданию человек испытывает к себе подобным, что составляет корень всех социальных связей. Наконец, третье первичное чувство – чувство благоговения – определяет нравственное отношение человека к Высшему началу и составляет нравственную основу религии и религиозного порядка жизни¹. Эти чувства Соловьев считает укорененными в человеческой природе и делает вывод о том, что всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя опоры в самой нравственной природе человека.

Позднее идея общечеловеческого сознания и ценностей возрождается в концепции ноосферы В.И. Вернадского. Согласно Вернадскому, сознание человечества, прежде всего, его научная мысль вырастает в эпоху научной революции в «планетное явление», становится единым глобальным ноосферным сознанием. «В биосфере, – пишет он, – существует великая геологическая, быть может, космическая сила … эта сила есть разум человека, устремленная и организованная воля его как существа общественного»¹. Ноосферная теория В.И. Вернадского получила свое развитие в советской и постсоветской философии в рамках социоэкологических и ноосферных исследований², в которых, в частности, был дан анализ феномена общечеловеческого сознания и его роли в функционировании социальных систем. Как отмечает, например, Г.С. Смирнов, «…общечеловеческое сознание в отдельных своих элементах (художественных, философских, научных) является исконно древним…» «Элементы общечеловеческого сознания существовали в любом исторически конкретном сознании, ибо в нем отражались общечеловеческие ценности, характерные для собственно человеческого (родового) бытия…»³. Далее, согласно автору, формирование общечеловеческого сознания в своем развитии шло по экспоненте, постепенно проявляясь во всех сферах культуры – в представлениях опрекрасном, в морали, в политической и экономической сферах, в правовом сознании и т.д., пока, наконец, не получило статус ноосферного⁴. Наличие общечеловеческого содержания сознания (индивидуального и общественного) свидетельствует о культурном и биологическом (генетическом) единстве человечества.

Если родовая природа человека существует, то какова она? Каковы заключенные в ней потребности, носящие необходимый характер и составляющие основу всех форм общественных отношений?

В истории философии неоднократно предпринимались попытки выделить общие родовые признаки человека, определить его специфическую сущность. Если обобщить историко-философский материал по этой проблеме, можно представить четыре основных «модели» человека. Так, в древнеиндийской философии, в философии Платона и позднее в христианстве человек рассматривается как духовное существо, душа которого бессмертна, но временно связана со смертной телесной оболочкой. Напротив, в древнекитайской философии (даосизм) и философии эпохи Возрождения сущность человека определяется через понятие телесного, при этом само тело является одухотворенным и разумным. Затем образ одухотворенного тела заменяется образом тела машины (Новое время) и образом инстинктивного, биологического тела (Ницше, Фрейд). Последнее представление выступает как сторона еще одной дихотомии в понимании сущности человека – дихотомии биологического и социального. Человек вышел из животного мира, поэтому определяющими для него являются биологические характеристики, в первую очередь, его биологическая недостаточность, неопределенность, потенциальность (Г. Плеснер, А. Гелен). С другой стороны, человек есть социальное существо, реализующее себя только в общении с другими людьми (Аристотель, Л. Фейербах, К. Маркс, М. Бубер). Помимо этих основных определений человеческой сущности философами ХХ века было предложено множество других: человек есть существо символическое (Э. Кассирер), существо играющее (Э. Финк, Й. Хейзинга), существо свободное (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр) и др. Такое многообразие подходов привело к пониманию их односторонности и стремлению выработать целостную концепцию человека.

Задача разработки целостного подхода к человеку в философии ХХ века была впервые поставлена М. Шелером. Он считал, что в условиях, когда «образ человека разбит на тысячи кусочков» под воздействием множества специальных наук, занимающихся его изучением, философская антропология сможет на основе объективного осмысления и использования новых научных данных биологии, этнографии, социологии и психологии восстановить целостный философский образ человека. Это будет наука о метафизическом происхождении человека, о физическом, психическом и духовном началах его бытия, в отличие от классической философии, которая акцентировала внимание лишь на одной его способности – разуме (мышлении, сознании)¹.

Однако в программной работе Шелера «Положение человека в космосе» обнаруживается непоследовательность в решении поставленной задачи. С одной стороны, автор отмечает, что «человек… соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к самому концентрированному единству своего бытия»¹. Он показывает, что низшие ступени бытия включаются в высшие и сохраняются в них как относительно самостоятельные феномены. С другой стороны, определяя специфику человека через категорию духовного, Шелер рассматривает личностное начало в человеке как не связанное с природой мирового целого, возвышающееся над ним, уходящее в некую «трансцендентность»². Тем самым Шелер принимает методологическую установку, противоречащую заявленному им целостному подходу к исследованию человека.

В отечественной философии советского периода также предпринимались попытки системного анализа человеческой природы. Были предложены социальная, биосоциальная и интегрально-социальная концепции, центральным положением которых выступал тезис о главенствующей роли социального в структуре человеческого бытия. Анализ этих концепций дан в одной из работ автора³. Главным недостатком предложенных подходов, на наш взгляд, является игнорирование различных уровней (аспектов) природы человека. «Снятие» высшим – социальным – уровнем других (неорганического и биологического) фактически понималось как их нивелирование, уничтожение, что не позволяло представить человека как целостное единство. Однако человек как система (микрокосм) включает в себя в преобразованном виде все структурные уровни мирового бытия, от неорганического до социального, которые связывают его с остальной природой. Каждый из этих уровней обладает относительной самостоятельностью, и все они находятся в отношениях взаимосодействия, или синергии, так что природа человека может быть определена как «синергийная». В качестве специфического свойства человека, выделяющего его из природы, рассматривается не социальность, а «технологичность», «искусственность». Это свойство выступает в качестве системообразующего фактора, объединяющего все имеющиеся уровни в систему. В результате мы приходим к определению человека как «природно-технологического» существа⁴.

Что касается социальности человека, то она рассматривается не традиционно – как способность к труду или членораздельной речи, отличающая его от животных, а более широко – как «ассоциированность», «со-общительность», т.е., потребность жить в сообществах, что свойственно и животным предкам человека. (Это, конечно, не означает, что человеческая социальность тождественна социальности животных)¹. Именно социальность в широком смысле слова выступает как наиболее глубокий источник всех человеческих потребностей и ценностей, таких как любовь, творчество, познание, сотрудничество, справедливость.

Социальность (объединенность в сообщество) – это закономерность существования всего живого, являющаяся формой проявления ассоциативности как универсального закона природы в целом. Давно опровергнуто мнение, что в животном мире царит «зоологический индивидуализм». На самом деле в социумах животных имеет место взаимопомощь². Люди унаследовали от своих животных предков инстинкты и чувства взаимопомощи, которые формировались в живой природе в течение миллионов лет. Очевидно, что они очень глубоко заложены в человеческой психологии и определяют фундаментальные свойства общей природы человека. Исходные импульсы, побуждающие к деятельности, человеку, как и животным, дают биологические потребности. Но чтобы их удовлетворить, он, как и большинство животных видов, должен являться членом социума. Вне сообщества, вне социальной коммуникации невозможно ни самосохранение индивидов, ни их становление в качестве субъектов деятельности и общения.

Впервые понимание человека как «политического животного» было предложено еще древними философами (Конфуций, Аристотель), оно сохраняет свое значение и в современной философии. Глубокий анализ общей природы человека как социального существа и вытекающих из нее потребностей дан в работах одного из наиболее авторитетных философов ХХ века, Юргена Хабермаса. Главным предметом его исследовательского интереса является человеческая личность в ее социально-нравственных проявлениях. Согласно автору, человек как природное существо должен пройти ряд этапов в своем развитии, чтобы сформировать из себя личность. Этими этапами являются индивид – индивидуация – социализация. «То, что благодаря рождению превращает организм человека в личность в полном смысле этого слова, – пишет Хабермас в работе «Будущее человеческой природы», – представляет собой общественно-индивидуирующий акт принятия новорожденного в публичную интеракционную взаимосвязь интерсубъективно разделяемого жизненного мира»¹. Иными словами, без помощи общества индивид не может осознать себя в качестве личности, причем, важнейшую роль в этом процессе играет коммуникация. «Лишь в публичности языкового сообщества природное существо формируется одновременно и как индивид, и как наделенная разумом личность»². 

Коммуникация превращает в действительность заложенную в человеке возможность (и потребность) социально-нравственного развития. Именно поэтому Хабермас выступает против манипуляций с геномом человека, которые могут разрушить его формировавшуюся в течение тысячелетий видовую природу. По словам автора, то, что прежде было «дано» как органическая природа и, в крайнем случае, можно было «вырастить», сегодня превратилось в сферу целенаправленного вмешательства. При этом речь вовсе не идет о критике прогресса научного познания вообще, но единственно о том, затрагивает ли и если да, то, как именно рост этих научных достижений наше самосознание как «ответственно поступающих существ»³.

Размышляя над возможными социальными последствиями генетической трансформации человеческого эмбриона, автор указывает на опасность либеральной евгеники, реализующей потребительское отношение к рождению человека. Он ставит под сомнение возможность эмбриона, подвергшегося генетической трансформации, впоследствии осознать себя в качестве такой же равноправной личности, как и те, с которыми он контактирует (но не подвергшимися этой трансформации), иными словами, с естественно рожденными. Более того, такой индивид, утративший свою человеческую природу, возможно, не будет способен к социализации и духовно-нравственному росту. Поэтому отказ человечества от технического вмешательства в геном человека Хабермас называет «морализацией человеческой природы». «Нормативные ограничения при обращении с эмбрионами, – пишет он, – рождаются из позиции морального сообщества личностей, защищающегося от пионеров самоинструментализации вида для того, чтобы… в расширившейся до масштабов этики вида заботе о самих себе сохранить нетронутой свою коммуникативно структурированную жизненную форму»¹. Таким образом, Хабермас рассматривает социально-нравственные потребности индивидов и соответствующие им ценности справедливости, равенства, уважения, как вытекающие из общей природы человека.

Невозможность физического и духовного становления человека как личности вне социума предопределяет необходимость согласования интересов разных индивидов, а также отдельного индивида и общества в целом. Эта идея получила развитие в современной гуманистической социологии (Ф. Знанецкий, А. Шюц, У. Томас, К. Гюнцль). В рамках этого направления единство личности и общества трактуется как гармоничная взаимосвязь индивидуальной свободы и социального порядка².Последний понимается как четкая организация жизнедеятельности демократического государства основанная на принципах суверенитета личности, социального партнерства, субсидиарности (взаимопомощи). На практике это нашло свое воплощение в наличии консультативных рабочих советов на современных предприятиях (например, в Австрии), открытости и гласности финансовых расходов и доходов каждого работника и владельца предприятия, ориентации всей государственной системы на формирование и реализацию творческих способностей личности³.

Близким по своим идеям к гуманистической социологии является учение американского философа А. Дж. Баама. С точки зрения «социального органицизма» Баама, единство личности и общества заключается во взаимосвязи свободы и социальной ответственности личности. Такое единство основано, во-первых, на структурной идентичности личности и общества.Это объясняется тем, что личностный индивид выступает физическим носителем и элементарной социально-духовной составляющей общества, являясь необходимым условием и основанием его существования. Во-вторых, - на взаимном прагматическом учёте личностью и обществом интересов друг друга (в своем стремлении к самому лучшему для себя и социума) через увеличение коллективного благосостояния в рамках социальной целостности¹.

Конкретизируя эти положения, Баам отмечает, что так же, как физические лица зависят от других лиц в части их природы и обеспечения, так и группы зависят от других групп в части своей природы и благосостояния. И так же, как физические лица зависят от подчиненных частей, будь то органы, клетки, атомы или элементарные частицы, так и группа зависит от подгрупп, если таковые имеются. Каждая группа имеет заинтересованность в благосостояния своих членов и должна учитывать их интересы. Каждая группа имеет также долю участия в своих подгруппах. Кроме того, каждая группа выступает в качестве функциональной организации со своими собственными перспективами процветания. Фундаментальной частью природы каждой группы является действие как сложное единство, которое в определенной мере сохраняет целостность до такой степени, что ни один из этих уровней не преобладает над интересами других настолько, что они страдают. Социальная справедливость возникает, когда группы получают то, что заслуживают; социальная несправедливость существует, когда группы получают меньше, чем они того заслуживают, и благодать царит, когда группы получают больше, чем они того заслуживают².

Как видно из вышеизложенного, большинство современных западных философов понимают человека как социальное по своей общей природе существо, а сущность социального усматривают в согласовании индивидуального и коллективного. Сходные идеи высказываются и отечественными исследователями, которые предлагают считать гармонию личности и общества высшим законом социальной и индивидуальной целесообразности в аспекте их взаимодействия³. Это означает, что потребности индивида должны удовлетворяться с учетом потребностей других членов общности и благополучия общности в целом, а потребности целого – с учетом потребностей отдельных индивидов, всех и каждого. Противоречия разрешаются на базе социального единства, во имя его сохранения, прочности и благополучия, как в целом, так и всех его членов в отдельности. Только такая социальность может рассматриваться как гармоничная.

Условием гармоничности человеческого социума является социальное равенство, причем, это равенство должно быть конкретным, реальным, то есть включать равную для всех доступность средств, необходимых для его обеспечения. Социальное равенство нельзя рассматривать только в количественном смысле. Оно означает равное качество жизни, равную удовлетворенность ею, основанную на равенстве реальных возможностей и, с этой точки зрения, на равном положении в обществе. Равенство надо понимать с учетом неравенства. Однако момент неравенства должен быть таким, чтобы не вести к уничтожению равенства, а наоборот, способствовать его утверждению. Ясно, например, что если не учитывать различий между детьми и взрослыми, больными и здоровыми, сильными и слабыми и т.п., то их равное право на нормальную жизнь будет нарушено. Если пропорциональное соотношение равенства и неравенства нарушается в пользу неравенства, справедливость переходит в свою противоположность, и социальная гармония разрушается. Нарушение пропорции в пользу равенства (уравниловка) также может вести к несправедливости. Единство равенства и неравенства (т.е., пропорциональность, соразмерность) и составляет содержание социальной справедливости во всех ее аспектах: экономическом, политическом, правовом, моральном и др. Это общее содержание сохраняется, несмотря на специфику различных сфер общественной жизни людей.

Теперь мы можем вернуться к определению справедливости, приведенному в начале этого раздела,¹ и уточнить его. Справедливость действительно «соответствует определенному пониманию сущности человека», но какому именно? На наш взгляд, она соответствует его пониманию как социального по своей общей природе существа.

Справедливость есть форма выражения человеческой социальности и ее объективных необходимостей, главной из которых является гармония (пропорциональность, соразмерность) индивидуального и коллективного. Справедливость есть объективно присущее общественным отношениям свойство, она в большей или меньшей степени реализуется во все исторические эпохи во всех социальных системах, в противном случае общество как целое не могло бы существовать. Она выступает как мера соответствия «между практической ролью различных индивидов (социальных групп) в жизни общества и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами людей и их общественным признанием, а также эквивалентности взаимного обмена деятельностью и ее продуктами»¹. В этом смысле справедливость является понятием о сущем, всегда исторически конкретном и относительном.

С другой стороны, справедливость есть «понятие о должном»². Объективная необходимость социальной справедливости, заключенная в человеческой природе, находит свое отражение в соответствующих идеях, нормах и идеалах, которые, вследствие этого, носят универсальный характер, обладают общезначимым смыслом, сохраняющимся во все эпохи во всех культурах. С позиций этих идей и идеалов оцениваются многообразные экономические, политические, правовые общественные отношения и институты, конкретные социальные явления и человеческие поступки. Объектами оценки с точки зрения справедливости могут быть: отношение общества к личности (те или иные требования закона, сами общественные порядки); отношение личности к самой себе; отношение личности к другой личности.

В качестве выводов можно сформулировать следующие положения:

Общая природа человека, или, выражаясь иначе, единство человеческого рода, является антропологическим фактом. Отрицание этого факта ведет к релятивизму и субъективизму в понимании человеческих ценностей, в том числе, справедливости.

Природа человека, константная для всей истории человечества, заключает в себе основные необходимости, векторы и тенденции истории. Одна из таких необходимостей – существование, укрепление и восстановление (если она нарушена) полноценной, подлинной, т.е., гармонической социальности.

Подлинная социальность, подчиняющаяся закону согласования индивидуального и коллективного, всегда справедлива. Справедливость вытекает из общей природы человека как социального существа, выражает объективные необходимости совместной жизни людей, является фундаментом благополучного и прогрессивного развития общества. Общим смыслом понятия справедливости во всех его аспектах (экономическом, политическом, правовом и т.д.) выступает единство равенства и неравенства.