ushakin_c_sost_trubina_e_sost_travma_punkty

ГАЙАТРИ ЧАКРАВОРТИ СПИВАК. ТЕРРОР: РЕЧЬ ПОСЛЕ 9–11

ке, напоминающем ученого, Gelehrte, о кантовском герое Просве щения, стоящем всегда «в оппозиции» к любой системе, о лично сти, сопротивляющейся системам1. Я хотела взглянуть на «обыч ных людей». И вот этот третий текст, начинающийся с протеста.

Это не полемика против нынешней войны. Есть другие люди, более способные к такой полемике. И сейчас не тот случай — если учесть безразличие и самоуверенность военных, — чтобы заводить полемику на неполитической конференции, от этого мало пользы. Более того, я не верю, что сбор подробностей о самоочевидном (военные выдают политику за религию, когда им это выгодно) может хоть как то повлиять на утверждение секуляризма. Секуля ризм — это не образ мыслей, но абстракция, которую нужно защи щать. Не имеет смысла также усиливать его эмоциями, как рассказ

о«новой математике». Нет. Поскольку мы находимся в универси тете, нам следует переосмыслить обе концепции — университета и секуляризма.

Университет — в мире. И университеты мира, без сомнения, представляют собой «европейскую модель, [которая] после бога той и сложной средневековой истории стала преобладать… в пос ледние два века в государствах демократического типа»2. Однако эта структура не везде функционирует с одинаковой степенью эффек тивности, одинаковой степенью просвещенного согласия или кри тичности, с тем же уровнем качества или связи с государством. Поскольку лучшие умы в Соединенных Штатах все больше думают

омировом правлении ради устойчивого развития, этичной глобали зации и правах человека, чтобы противостоять убийственному сго вору милитаризма и экономики, то в контексте мирового правления мы должны задуматься скорее о возможных видах разных универ ситетов, а не унифицировать их на основании собственных пред ставлений об университете, как будто мир един. Если мы охватим весь спектр, то обнаружим идеи, витающие в среде студентов и преподавателей, по поводу «культурной идентичности», «культур ных различий», «национального суверенитета», «политики мень шинств». Эти идеи очень часто скрывают за собой вариации идеи

орелигиозной свободе. Спешу добавить, что это не всегда так.

1 Said E.W. Secular Criticism // The World, the Text, and the Critic. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983. P. 1–30; Gods That Always Fail //

Representations of the Intellectual. NY: Columbia University Press, 1994. P. 120.

2 Derrida J. The University without Condition // Without Alibi. Trans. P. Kamuf.

Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2002. P. 202.

891

РАЗЛОМЫ РЕЧИ

Историческое место и сущность государственных религий, ра зумеется, важны. Но поскольку активная культура — это наименее ощутимая часть человеческого образа действий, то знаки, выража ющие «культуру» для мобилизованной коллективности, нередко неотличимы от знаков, выражающих «религию». В этом смысле религия — это ритуальные обозначения того, как мы поклоняем ся и как мы вписываем себя в половое различие. Это перформа тивные жесты человеческого существования, не нуждающегося в отсылках к «доказательствам», существования между природой и сверхприродой, в зыбком пространстве, где не обойтись без тако го семиозиса. Это место, которое удерживает и контролирует воз можность трансцендентального, описывая его как нечто, чему

поклоняются. Мы видели, как Кант отбрасывает этот нижний уро

вень институциональности религии — Nebengeschafte, который стал синонимом автоматической привязки к культуре. Такой архаичный подход, свойственный XVIII веку, еще и сегодня встречается у тех, кто гневно проповедует, что «истинная религия похищена и превра щена в нечто ужасное», что «несколько дурных примеров опорочи ли целое». Эти чувства не обязательно плохи. Но если мы думаем о секуляризме, то нам нужно научиться принимать неизбывный ха рактер того, что мы могли бы называть религией или культурой, которая всегда готова дать отпор, потому что она и есть разновид ность протопубличной сферы, то, что Саид называл «приобщени ем через братание» — братьев, их сестер, а также побратимов. Точ ность в данном случае не только невозможна, но и нежелательна. И Сэмюэл Хантингтон ошибается на все сто, когда демонстриру ет четкое разграничение между религией и культурой1. В нечеткой, наслаивающейся нормальности проблема, строго говоря, не в вере, но в чем то наподобие языковой компетентности. Компетентность нужна, как никогда, для различных уровней семантических пере говоров в разных психополитических ситуациях. Половая окрашен ность играет здесь большую роль — на разных уровнях уступок и даже поисков консенсуса. Можно даже сказать, что в этом и состо ит основа семантики пола — плетение позволительных повествова ний. Подготовка к секуляризму — политическая задача: работа ради мира, в котором религия спустится к земной нормальности.

Чтобы поддерживать этот мир в случае его установления, нам

1 Huntington S.P. Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. NY: Touchstone, 1997.

892

ГАЙАТРИ ЧАКРАВОРТИ СПИВАК. ТЕРРОР: РЕЧЬ ПОСЛЕ 9–11

понадобятся именно те навыки, которым мы обучаем в гуманитар ных науках. Я говорю, конечно же, о навыках чтения, об улавли вании характерных различий в регистрах языка в надежде «при няться за работу», чтобы принять тот мир, в котором мы живем; чтобы прочесть пример Мартина Лютера Кинга, который так лю бил своих врагов, что умер за них, как рассказ — единственный в своем роде и не нуждающийся в проверке. Из моего описания ситуации с религией должно стать ясно, что секуляризм — опре деление которого я скоро дам — это настойчивая критика; это упорная готовность к труду для понимания языка как системы, а не основы для веры. Если мы готовы работать для такого мира, то мы должны частично (только отчасти) заново усвоить уроки пос ледних веков Европы и основательно переделать программы бес правных историй. Это лишь кажется страшной задачей. Но если мы задумаемся об этом как об общем деле, которым мы займемся в аудиториях, то страшно быть не должно.

Если знаки, которыми выражается «культура» для сообществ, часто неотличимы от знаков, которые так же легко могут выражать «религию», все сказанное может относиться и к «культуре», кото рая придает разуму статус фетиша. Кант показывает это самым впечатляющим образом в «Религии в пределах только разума». Я уже упоминала этот текст мимоходом. Позвольте мне уделить ему несколько минут.

Хотя Кант и попытался показать, что все религии склонны дра матизировать роль разума для обеспечения этического единства, для него оставалось несомненным, что христианство — это «пер вая подлинная церковь».

Эта убежденность в том, что иудеохристианство является един ственно верной секулярной религией, — в сущности, предрассу док, которому мы все еще подвержены и который может считать ся узаконенным только в случае абсолютного отрицания, как в работе Саида Кутба об исламе. Если иудеохристианство считает ся религией здравого смысла, религией, де трансцендентализи рованной до секуляризма, то это тоже есть не что иное, как опи сание операций захвата и контроля над возможностью трансцендентального с целью обращения его в предмет поклоне ния, то есть характеристика той самой религии как культуры, о которой я вела речь выше.

Я хочу сказать, что независимо от вашей политики или рели гии место здравого смысла остается неизменным, что бы ни озна

893

РАЗЛОМЫ РЕЧИ

чал секуляризм. Если здравый смысл наш союзник — и это беском промиссная позиция, — то его нельзя фетишизировать, как это де лается сегодня в самой распространенной версии секуляризма, от мытом иудеохристианстве. Сегодняшний мягкий подход — «обучение толерантности» — сам по себе неплох. Но искреннее уси лие быть толерантным, предпринятое Кантом два века назад в кон це «Религии в пределах только разума», показывает, что толерант ность позволяет де трансцендентализировать все остальные религии, кроме того религиозно культурного языка, который опре деляет ваши собственные идиомы. В сущности, в этом же заключа ется и проблема культурного релятивизма. Толерантность — столь доступная добродетель в теории — на практике дается с трудом. В лучшем случае это — личная добродетель. «Толерантное» государ ство — это секулярное государство, и тут мы имеем в виду юриди ко правовые, а не психологические аспекты. Толерантность процветает тогда, когда религия де трансцендентализирована до уровня своего рода языковой компетентности; легче всего это дос тигается, когда отпадает потребность в мобилизации, а не когда то лерантность оказывается приватизирована определенным классом.

Другими словами, совершенно ясно, что две части механизма, завещанные нам европейской мыслью XIX века, — отделение цер кви от государства и отделение частной сферы от публичной — слишком нагружены специфически расовым, классовым и, конеч но же, половым содержанием, чтобы представлять мир справедли вости. Приватизация трансцендентального дополняет картину. Наша жизнь показывает, что секуляризм — это не эпистема. Эта вера в разум в себе и для себя, защищенная внешними абстракт ными построениями, — самое неустойчивое устройство для отра жения человеческого состояния; в данных обстоятельствах я пред лагаю вам подумать о секуляризме как об активной, устойчивой практике, как об ответственности; подумать о том, чтобы структу ры воли и субъектности не сливались с убеждениями, выдаваемы ми за веру. Секуляризм слишком истончен, слишком экзистенци ально беден, чтобы выразить языковые глубины. Это механизм избежания насилия, который должен быть усвоен как просто ра зумность. Он плоский, как удостоверение личности; ему далеко до емкости «идентичности».

Какую роль можем мы сыграть в отстаивании практики секу ляризма, а не просто секулярного бытия? Подумайте о той роли, которую сегодня стала играть религиозная вера в современном

894

ГАЙАТРИ ЧАКРАВОРТИ СПИВАК. ТЕРРОР: РЕЧЬ ПОСЛЕ 9–11

многокультурном университете, и вы увидите, что «быть свобод ным от религии» обычно означает соблюдение буквы секуляриз ма. Я вовсе не собираюсь утверждать, что существует некий про свещенный секуляризм, для которого мы должны создать ритуалы посвящения, но мы должны признать: секуляризм — это всего лишь знание, и мы должны упорно учить всех отстаивать его в этом качестве. Никакая религия не имеет в этом особых привилегий.

(На ежегодной конференции Ассоциации современных язы ков — MLA — мне повезло найти немало тех, у кого мои идеи выз вали отклик. Среди наиболее значимых — высказывание моего давнего друга Фила Льюиса, который заметил, что мой самый важ ный вклад в идею о широкой секулярной практике в том, что ее суть — именно в соблюдении «буквы». «Но, — сказал Фил, — лю дям будет трудно это понять, Гайатри». Я думаю, что сейчас необ ходимо учиться именно этому пониманию: секуляризм — это на бор абстрактных разумных законов, которые нужно соблюдать, чтобы избежать религиозного насилия.)

Здесь также должно быть ясно, что любое утверждение «универ сальности» секуляризма, основанного на разуме, вызывает у меня подозрение потому, что оно не учитывает основания подобных утвер ждений о том, что университет — как место, предназначенное для обучения глубинным субъективным переменам, — это не только ин ститут классовой мобильности, но и институт классовой мобильно сти европейского образца. Какой бы европейской ни была модель современного университета, наша приверженность к разнообразию культур противится этому сценарию. Ведь даже в описании форума Ассоциации современного языка говорилось, что его цель — предста вить «видение современного университета, которое выходит за пре делы европейско североамериканской доминанты». И фигура «уни версального секулярного интеллектуала» уже не соответствует тому, кого должны выпускать современные университеты сегодня.

Для того чтобы представить себе альтернативу, я обращаюсь к Канту, поскольку он был философом, который лучше всего сфор мулировал идею универсального секулярного интеллектуала, про изведенного университетом: только когда труд ученого не связан с конкретным временем и конкретным местом, он подлинно про свещен. Для отдельных людей нашего поколения эта мысль про должает оставаться благородным идеалом, и именно сюда я бы поместила работы Саида о секулярной критике.

Великолепное заявление Канта о публикации, однако, сопро вождается проповедью о необходимости повиновения на месте

895

РАЗЛОМЫ РЕЧИ

работы — там, где мы ожидали бы утверждения общественных сво бод. Если мы посмотрим на философские труды Канта, в особен ности на «Религию в пределах только разума», написанную в кон це его жизни, мы увидим, что идея Канта об этической общности — gemeines Wesen, перевод которой как «публичная сфе ра» совершенно неадекватен, — основывается не на разделении об щественного и частного, а на том, что единая рациональность свой ственна всем человеческим существам и, следовательно, что цель у человечества — общая. (Церковь как общественный институт тоже не стоит в стороне от частной жизни.) Как я попыталась объяснить, именно с универсальностью рационализма и связан потенциал се куляризма. Вместе с тем, понимая ограниченность разума, Кант задавался вопросом: можно ли сформировать разновидность того, что мы бы сегодня назвали секуляризмом, которая включала бы в себя и интуиции трансцендентального? Давайте посмотрим, как он разрешил эту проблему и чему мы можем у него научиться, призна вая свой долг перед ним и все же с ним не соглашаясь.

Начну с того, что, несмотря на единство разума и его осново полагающую роль в формировании этической общности, расчле нение этой целостности предпринято Кантом гораздо основатель нее по сравнению с нашими собственными попытками слепо довериться секуляризму, как мы его понимаем. (Кант сам утверж дал, что различные доводы разума суть формы проявления одно го разума. То, о чем пойдет речь ниже, связано с этим утвержде нием.) Кант выстраивает непрямую взаимосвязь между расчлененными функциями разума. Чистый разум, наиболее по дозрительный для Канта, — это высшая функция разума. А прос то разум — zurechningfahig (рассудок) — то, с чем нам приходится иметь дело повседневно, то, от чего мы требуем отчета, а не ответ ственности, — оказывается чужд трудностям морального выбора. Поэтому, предлагая способ философствования по поводу морали

и чистого разума, Кант просит нас в буквальном смысле этого сло

ва найти в нем место — einraumen — для воздействия милости. Если это все звучит слишком евроцентрично, то лишь потому,

что я хочу поставить под сомнение те интерпретации Канта, кото

1 Для того чтобы аргументированно поддержать это утверждение, нужно

слишком много места и времени. Обратитесь к финалу документа, подписан ного Жаком Деррида и Юргеном Хабермасом во «Frankfurter Allgemeine» от 31 мая 2002 года. Позиция Деррида по поводу Канта в целом гораздо тоньше, что вытекает из множества его работ, в разное время посвященных Канту.

896

ГАЙАТРИ ЧАКРАВОРТИ СПИВАК. ТЕРРОР: РЕЧЬ ПОСЛЕ 9–11

рые служат для оправдания мирового правления1. В отличие от Канта, чья непреклонная честность вынуждала стеснять разум, оправдания подобного типа характеризует определенная степень самоуверенности.

Итак, в пространственной институционализации чистого разу ма нам следует найти место для «воздействия милости». В послед нем разделе своей последней «критики», где Кант ведет речь о мировом правлении, постоянно обращаясь к теологии (посколь ку полемизирует с теологическим факультетом), он утверждает, что невозможно создать мировой институт, основанный на этической универсальности бытия. Институционализировать этику непосред ственно невозможно.

Моим способам чтения прошлого я во многом научилась у Маркса, и здесь мне хотелось бы прочесть Канта так же, как Маркс читал Аристотеля — с восхищением, но и с историческим понима нием того, что проблематика стоимости была недоступна его вооб ражению. Даже в рамках своей блестяще раздробленной модели единого разума Кант настаивал на «воздействии милости», потому что не мог представить себе университет европейского типа, где роль теологического знания не была бы господствующей. Нам стоит об ратить внимание на революционный запал слова «воздействие», перенеся его из сферы теологии в сферу эстетики. «Воздействие» отражает предел попыток Канта де трансцендентализировать Ми лость. Милость оказалась заключенной в риторической фигуре ме талепсиса — в воздействии от воздействия*. Поскольку чистый ра зум — да, собственно, любой разум — не может знать исходной причины, то доступным остается лишь воздействие (эффект).

У Ханны Арендт есть комментарии по поводу политического потенциала кантовских рассуждений об эстетике1. То, что я пред лагаю, связано с ее идеями. Большинство из нас знакомо с отчас ти неудачным пониманием эстетического в английском языке:

* Металепсис — фигура речи, в которой описываемое уподобляется чему то, часто весьма отдаленно с ним связанному. Часто ассоциация, порождаемая металепсисом, работает через совокупность других фигур речи или через целую цепь причин и следствий. Риторический эффект металепсиса состоит в двой

ном переносе значения, как, например, в этой строчке из стихотворения Ах

матовой: «Небывалая осень построила купол высокий», где олицетворение

осени позволяет сформировать иной образ неба («купол»). — Прим. пер.

1 Arendt H. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

897

РАЗЛОМЫ РЕЧИ

целесообразность без цели. Мы знаем — Кант говорит нам, — что эстетика позволяет задействовать способность представления, ко торое не основано на использовании объективных понятий. И вот в «Критике способности суждения» Кант, рациональный и урав новешенный мыслитель, обуздывает склонность воображения уно ситься слишком далеко, отдавая приоритет задаче понимания, а не уразумения.

В«Религии в пределах только разума» Кант неявно и по большей части безотчетно изменяет цель представления без понятия (образ ности), изображая милость как своего рода металепсис (недоказуе мое воздействие от воздействия) приложения, металепсис побочной деятельности чистого разума. Теперь не понимание проверяет вооб ражение, как это было в «Критике способности суждения», но имен но образность дополняет расчетливую леность рассудка.

Я прошу прощения за запутанность этого абзаца. Универсали с тский мультикультурализм пойдет намного легче. Но потерпите еще несколько страниц.

Вподдержку моей интерпретации я хотела бы сказать, что «Ре лигия в пределах только разума» есть не что иное, как развернутое аллегорическое, или без образное (dis&figuring), прочтение Нового Завета — теологии освобождения своего рода. А теперь я хочу выс казать предположение, которое, надеюсь, не отпугнет вас. Мы возвращаемся к суицидным взрывам.

Теология освобождения работает потому, что она воспринимает метафорологичность религиозной культуры буквально. По такому же принципу работают и взрывы самоубийства. Я не уравниваю эти явления и не одобряю их. Но у них есть одно общее — дурная политика полов. Последние несколько лет я пыталась представить себе эти самоубийства, поскольку я уверена в том, что отметать их как патологию, как жажду убийства или как заблуждение означа ло бы говорить именно с тех позиций, о которых я вела речь ра нее. Слышали вы когда нибудь плач палестинских матерей по сыновьям и дочерям, которых нынешняя ситуация превратила в самоубийц бомбистов? Именно это я имела в виду, когда говори ла в начале о том, что доступность двуязычной идиомы религии и культуры оказывается мобилизованной в определенных ситуаци ях. Если буквализация метафор становится для теологии освобож дения способом мобилизации, то суицидные взрывы свидетель ствуют о предельной референциальности религиозного нарратива.

Изучение гуманитарных наук не связано ни с первым, ни со вторым; оно учит нас внимать единичному и непроверяемому.

898

ГАЙАТРИ ЧАКРАВОРТИ СПИВАК. ТЕРРОР: РЕЧЬ ПОСЛЕ 9–11

Иесли университету суждено оставаться вне религии, то эта зада ча предполагает постоянные эпистемологические усилия, истоки которых связаны с гуманитарным знанием. Идея о том, что секу ляризм можно обрести исключительно благодаря политической науке и правоведению, игнорирует тот факт, что в рамках этих ча стных дисциплинарных формаций проблематика индивидуального самоконтроля остается за скобками. Только гуманитарные науки могут обеспечить непрерывную практику детрансцендентализации радикальной инаковости, воссоздавая милость как металепсис, — вот тот урок, который мы усвоили от пророка и предшественника этого стиля1. Избавляясь от своей тривиальности, гуманитарным наукам надо занять свое достойное место в университетах в наш беспокойный век. Меня шокирует консерватизм молодых коллег, настаивающих в своей завидной отгороженности от мира на пре подавании «исключительно литературоведческих навыков» (в чем их суть, кстати?), поскольку им приходится иметь дело с неподго товленными студентами; a мир вокруг них, меж тем, рушится.

Если мы хотим быть готовыми к проблемам XXI века, нам сле дует также учить языки. Мое упрощенное толкование Канта было бы невозможно даже на основе лучших английских переводов.

Ине стоит надеяться на то, что мы сможем избежать проблем по мере того, как слово «секулярный» будет переведено на языки го сударств и обществ «в других частях света».

Нет. Вместо того чтобы предлагать туманные переводы терми нов английского языка или понятий метрополий, необходимо на чать поиск местных бинарностей «секулярного / трансценденталь ного» в языках мира. Моими кандидатами на пересмотр стали din aur dunya и jagatik o pamarthik — две основные религии в Индии. Так, определение религии как ритуальных знаков поклонения — ki korey thakur pujo kara hoy — пришло ко мне 16 декабря в Западной

1 Деррида предостерегал в «Differance», что следствие (эффект) без причи

ны приводит к первопричине. Кантовский почти металепсис милости все еще подразумевает Бога, хотя Кант осторожен в том, чтобы ограничить эту возмож

ность любым способом, в особенности обсуждая гипотетическое использова

ние разума («Критика чистого разума»). Аргумент Деррида, следовательно, в том, что помещение эффектов милости в тексты не обязательно приводит к

беспричинности причины, см.: Derrida J. Difference // Margins of Philosophy / Trans. A. Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 17. Это, говоря дру гими словами, и есть де трансцендентализация радикально иного, беспричин ная причина, настойчивое просветительское стремление гуманитарных наук.

899