Литература

Алексеевский, М. Д. Поминальные трапезы на Русском Севере: пищевой код и застольный этикет / М. Д. Алексеевский // Традиционное русское застолье. – М., 2008. – С. 118-127.

Виноградова, Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян / Л. Н. Виноградова. – М., 2000.

Войводич, Ясмина. Нос – от табака до кокаина (О некоторых аспектах поп-культуры) / Ясмина Войводич // Russian Literature. LVI. 2004. – С. 313-329.

Гоголь, Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 6. /Н В Гоголь – М.; Л.: АН СССР, 1951. Ссылки на это издание даются в тексте с указанием в скобках его страниц.

Гольденберг, А. Х. Архетип гостя в поэтике Гоголя // Н. В. Гоголь и его творческое наследие. Десятые Юбилейные Гоголевские чтения / А. Х. Гольденберг. – М., 2010. – С. 156-164.

Гура, А. В. Символика животных в славянской народной традиции / А. В. Гура. – М., 1997.

Еремина, В. И. Миф и народная песня (к вопросу об исторических основах песенных превращений) / В. И. Еремина // Миф – фольклор – литература. – Л., 1978. – С. 3 -15.

Иваницкий, А. И. Архетипы Гоголя / А. И. Иваницкий // Литературные архетипы и универсалии. – М., 2001. – С. 248 - 292.

Левкиевская, Е. Е. Змея домашняя / Е. Е. Левкиевская // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 2. – М., 1999а. – С. 339-341.

Левкиевская, Е. Е. Ирей / Е. Е. Левкиевская // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 2. – М., 1999б. – С. 422-423.

Седакова, О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян / О. А. Седакова. – М., 2004.

Софронова, Л. А. Обыденное и мифологическое время в ранних повестях Гоголя / Л. А. Софронова // Знаки времени в славянской культуре: от барокко до авангарда. – М., 2009. – С. 231-248.

Толстая, С. М. Два / С. М. Толстая // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 2. – М., 1999. – С. 21-25.

Топорков, А. Л. Битье посуды / А. Л. Топорков // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 1. – М., 1995. – С. 180-182.

Тюпа, В. И. Анализ художественного текста / В. И. Тюпа. – М., 2006.

Успенский, Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей / Б. А. Успенский. – М., 1982.

Черепанова, О. А. // Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор коммент. О. А. Черепанова. – СПб., 1996.

Шангина, И. И. Русский традиционный быт: Энциклопедический словарь / И. И. Шангина. – СПб., 2003.

Morris, D. Govor tijela. Priručhnik o ljudskoj vrsti / D. Morris. – Zagreb, 1985.

Семантика образа змеи в поэтической системе романа и. А. Гончарова «обломов» в. А. Смирнов

Россия, Иваново

Smirnovva1@mail.ru

За последние годы интерес к наследию И. А. Гончарова значительно усилился. Об этом свидетельствуют материалы юбилейной конференции, проходящей в Ульяновске, статьи в аналитических изданиях. Всё это говорит о том, что наблюдения «реальной критики», позитивистский подход к сложной, эволюционирующей художественной системе писателя перестали удовлетворять современных исследователей см., напр.: Дунаев 1998; Звяницковский 2003; Кондратьев 2003.

Однако наметилась и другая «крайность» (вполне очевидная и оправданная): христианские мотивы в творческом наследии И. А. Гончарова оказались не просто в поле зрения учёных, но и своеобразными доминантами. Можно понять пафос «первооткрывателей», былая запретная тема давала возможность проявить себя неутомимым идеологическим бойцом, человеком, безусловно, «нового мышления».

Сейчас, видимо, приходит время спокойного, вдумчивого анализа, понимания того, что художественная система – всегда явление сложное, противоречивое, антиномичное. Она никак не может служить «иллюстрацией» к тем или иным идеологемам, так как, по определению, «выше» их.

В творческом наследии И. А. Гончарова роман «Обломов» по праву занимает центральное место, а возможность духовного богатырства героя (так и не осуществившаяся), с нашей точки зрения, как никогда актуализируется в наши дни, в наше переходное время.

Неслучайно в начале 1920-х годов М. М. Пришвин писал в своём дневнике: «”Обломов”. В этом романе внутренне прославляется русская лень и внешне она же порицается <…> Никакая “положительная деятельность” в России не может выдержать критики Обломова: его покой таит в себе запрос на высшую ценность, на такую деятельность, из-за которой стоило бы лишиться покоя <…> Антипод Обломова не Штольц, а максималист, с которым Обломов действительно мог бы дружить, спорить по существу и как бы сливаться временами, как слито это в Илье Муромце: сидел, сидел и вдруг пошёл, да и как пошёл» Пришвин 1986: 135–136.

Казалось бы, странное, на первый взгляд, сближение, поразительная параллель: воплощение лени, бездеятельности – и национальный герой, олицетворение силы и мужества. Однако «сближают» не только имена, но и сам архетип громовника – Ильи-Пророка. В своих путевых очерках «Тень птицы» И. А. Бунин говорил о том, что «огненный пророк» Илия поднялся в небо на горящей колеснице благодаря «гротам Астарты», благодаря Кормилу Бунин 1965: 129–130.

Да и в «Сне Обломова», как мы помним, эпическая прапамять, песни и рассказы дворни проступают довольно отчётливо: «Няня между тем уж рисует другую картину воображению ребёнка. Она повествует ему о подвигах наших Ахиллов и Улиссов, об удали Ильи Муромца, Добрыни Никитича, Алёши Поповича, о Полкане-богатыре, о Колечище прохожем, о том, как они странствовали по Руси, побивали несметные полчища басурманов, как состязались в том, кто одним духом выпьет чару зелена вина и не крякнет; потом говорила о злых разбойниках, о спящих царевнах, окаменелых городах и людях; наконец, переходила к нашей демонологии, и мертвецам, и чудовищам, и к оборотням» Гончаров 1972: 121. Здесь и далее все подчеркивания принадлежат автору статьи – В. С..

Нет сомнения в том, что былины и духовные стихи, демонологические рассказы слышал в Симбирске сам И. А. Гончаров (наглядное тому свидетельство – записи Н. М. Языкова, его братьев и сестёр). Несколько ироничный тон писателя по отношению к этому духовному «наследству» Обломова не должен нас смущать, героическое, несомненно, выступает на первый план, а столь частое упоминание Милитрисы Кирбитьевны позволяет соотнести этот сказочный персонаж с Ольгой Ильинской.

Позволю себе ещё одно отступление. В своей известной работе «Тридевятое царство и его обитатели» (1919 г.) Е. Н. Трубецкой в очень жёсткой форме поставил вопрос о народном идеале и пришёл к нелицеприятному выводу о том, что в большинстве русских волшебных сказок (да и бытовых) это «легкая наука», способность ко лжи, обману, воровству. Русский человек восхищается ловким пройдохой, плутом и вором, превыше всего ценит «легкое счастье» Трубецкой 1988: 446–448, 477–479. Казалось бы, близость к просветительским взглядам И. А. Гончарова налицо. Но Е. Н. Трубецкой говорит и о «царской невесте», волшебной помощнице героя, которая не только выполняет трудные задачи, но и пробуждает героя. «Образ вещей невесты, – по словам Е. Н. Трубецкого, – представляет собою сочетание мудрости и власти над тварью не в меньшей степени. За “ненаглядную красоту” вся тварь ответственна, и Василисе Премудрой всё повинуется: по её мановению муравьи ползучие молотят несчётные скирды, пчёлы летучие лепят церковь из воска, бесчисленные работники-люди строят золотые мосты да великолепные дворцы. Она сама может обернуться в любой образ твари» Трубецкой 1988: 478.

Примечательно, что чаще всего оборачивается она змеёй, ланью златорогой, утицей – золотые перья, лебедью белой. Если вспомнить ипостаси Артемиды (лань, медведица, змея), то обнаруживается не только типологическое сходство, но и последовательность таких «обращений».

Неслучайно в немецких волшебных сказках юноша («Глупый Ганс»), поцеловав змею, получает сокровища Рейна, сокровища пещеры Khambah, Müller 1895: 104–105. Встреча с «вештицей» в болгарской и сербской сказочной традиции и юнацком эпосе дает героям силу и мудрость.

Как отмечает Е. Мелетинский, в западноевропейском средневековом романе встреча героя с феей источника, с ланью златорогой приносила герою удачу, право на власть Мелетинский 1983: 29–31. С такой же ситуацией «встречи» с лебедью белой, утушкой златокрылой, горлицей, спасением из огня змеи мы встречаемся в русских народных сказках Пропп 2003: 152– 156.

В связи с этим уместно напомнить, что в романе И. А. Гончарова после встречи с Ольгой Ильинской у Обломова появляется «точно месяц во лбу» Гончаров 1972: 220. Собственно, и бросание ветки сирени, ландышей связано с особым ритуальным жестом «дарения» яблока, граната (в славянской традиции – платка), о котором пишет Р. Грейвс Грейвс 1992: 17–18.

В свадебной обрядовой поэзии, в заговорной традиции это устойчивое упоминание «солнца, месяца, звёзд» является приметой «космического ограждения» (термин известного украинского исследователя В. П. Петрова). Ср.: «Покрылся есми я, раб божий (имя-рек), небеси от всяках лихих людей и супостатов; против меня, раба божия (имя-рек), солнце, над головою моею месяц, звезда моя в небеси») Петров 1981: 110–112.

Не случайно И. А. Гончаров говорит о «мгновенном» взрослении Ольги: «Эти два часа и следующие три-четыре дня, много неделя, сделали на неё глубокое действие, двинули её далеко вперёд. Только женщины способны к такой быстроте расцветания сил, развития всех сторон души. Она как будто слушала курс жизни не по будням, а по часам. И каждый час малейшего, едва заметного опыта, случая, который мелькнёт, как птица, мимо носа мужчины, схватывается неизъяснимо быстро девушкой: она следит за его полётом вдаль, – и кривая, описательная полёта линия остается у ней в памяти неизгладимым знаком, указанием, уроком» Гончаров 1972: 235. Очевидно, уместно напомнить, что «культурные герои» также растут «не по дням, а по часам», чаще всего это связано с их чудесным рождением… от змея.

Это «взросление», видимо, связано с внутренней напряжённой жизнью, но одним психологизмом его не объяснить.

Позволю привести ещё одну цитату: «Она слушала молча, с строгим взглядом; в сдвинутых бровях таилась суровость, в линии губ, как змей, ползала – не то недоверчивость, не то пренебрежение» Гончаров 1972: 242. Конечно, это упоминание улыбки-змеи можно посчитать «оговоркой» И. А. Гончарова, «внезапным» сравнением, метафорой, но в контексте романа, да и всей его художественной системы, как мы видим, случайностей, «оговорок» попросту нет.

«Ветка сирени» в связи с этим, безусловно, приобретает сакральный смысл: героиня, прошедшая инициацию, приобщившаяся к тайным знаниям, стремится поднять до себя, до своего уровня избранника: «Он вдруг воскрес. И она, в свою очередь, не узнала Обломова: туманное, сонное лицо мгновенно преобразилось; заиграли краски на щеках; задвигались мысли; в глазах сверкнули желание и воля. Она тоже ясно прочла в этой немой игре лица, что у Обломова мгновенно явилась цель жизни» Гончаров 1972: 243.

Далеко не случайно в романе появляется образ горы (в окрестностях Петербурга! – В. С.). Эта вертикаль «задана» автором, её топика обусловлена местом и временем.

«Проживая мифы, – замечает М. Элиаде, – мы выходим из времени хронологического, светского (профанного) и вступаем в пределы качественно другого времени, времени сакрального, одновременно исходного, первоначального и в то же время бесконечно повторяющегося» Элиаде 2002: 56.

Ольга Ильинская, безусловно, наделена таким тайным знанием. «В лесу те же деревья, – отмечает И. А. Гончаров, – но в шуме их явился особенный смысл: между ними и ею водворилось живое согласие. Птицы не просто трещат и щебечут, а всё что-то говорят между собой; и всё говорит вокруг, всё отвечает её настроению; цветок распускается, и она слышит будто его дыхание» Гончаров 1972: 245.

Такой дар слышать и понимать язык деревьев, цветов, зверей и птиц, как известно, получают герои преданий о Купальском цветке папоротника (клады, сокровища, видимо, позднее наслоение – В.С.), однако в варианте этих преданий речь идёт о поцелуе змеи Смирнов 1975: 146–147. Примечательно, что М. М. Пришвин, неоднократно обращавшийся к сути этих преданий, так описывает в своей книге «Родники Берендея» так называемые «ярилки»: «Внутри громадного хоровода, который составляли девушки “на выданье”, в форме треугольника располагались дети, между которыми девушки шли змейкой» Пришвин 1927: 23–25.

В шумерской архаической традиции, как отмечает Е. В. Антонова, знак в виде опрокинутого вниз треугольника имел значение «делать», «творить», «строить» (и одновременно – змею), что связывалось с представлениями о творении мира, о его начале Антонова 1984: 142–144.

Собственно, и размышления Ольги Ильинской о её роли Пигмалиона в отношении Галатеи (Обломова) соотносимы с этой традицией созидания.

Видимо, и пробуждение Ильи Муромца объяснить только, условно говоря, на христианском материале нельзя. Да, калики перехожие передают ему чашу воды, от которой он получает исцеление и силу, но чаша эта восходит к куда более древней традиции.

«Чаша, – отмечает Т. В. Саськова, – один из древнейших первообразов, вещный дубликат основных, фундаментальных мифологем, воплощающих амбивалентное представление архаического сознания о мире, расколовшемся на два полюса (две половины) жизни и смерти с их постоянной борьбой и взаимообратимостью» Саськова 1997: 4.

В скандинавском и ирландском эпосах, как известно, герои пьют волшебный напиток из чаши, наполненной змеями. Таким образом, приобщение к творящему, созидающему началу связано с переходом от профанного (спящего) состояния к сакральному, т.е. истинному, полному, и такое «пробуждение» в романе почти состоялось. Пусть это было «мгновение», но подъем на гору Меру может быть и бесконечно долгим, и удивительно быстрым. Само же это мгновение дорого стоит, и сближение героя русского эпоса с Обломовым в контексте архаического ритуально-мифологического сознания, с нашей точки зрения, вполне оправдано и закономерно.