1.3. «Динамический прагматизм» ец.

Третьей «управляющей матрицей (установкой)» еврейской цивилизации является ее «динамичность», примат действия над рефлексией, принцип naase wenišma = ‘будем исполнять и [после этого] будем слушать’ [Исх. 24:7], примат передвижения над статичным пребыванием в одной точке (принцип mešanne maqom – mešanne mazzal = ‘меняешь место – меняешь «удачу», судьбу’ ).

В этом смысле, ЕЦ – цивилизация движения (как физиче- ского, так и информационного), передвижения, передачи («тра- диции» в буквальном смысле лат. traditio).

Герман Коген сказал об этом свойстве ЕЦ: «вместо бытия дано действие»³⁰.

Из «установки на действие» возникает своеобразный праг- матизм ЕЦ, общая «ментальная установка на реализацию»³¹. В частности, установка на «реализацию на практике религиоз- ного идеала», т.е., по-видимому, то, что М называет «практиче- ским монотеизмом»³².

М является ярко выраженным носителем этого архетипа

ЕЦ, см. 2.3.

1.4. Установка ец на моногенез («поиск единства»).

Четвертая «управляющая матрица (установка)» еврейской цивилизации (но при этом как бы «объемлющая», «замыкаю-

³⁰ В работе “Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums”, цит. по

[47, c. 62].

³¹ См. об этом, например, работу О. Хазанова [48, c. 297].

³² «О природе слова» [II, c. 173].

щая», включающая другие матрицы, установки, паттерны и т.п.) – это ориентированность везде на поиск исходной точки, моногенеза, «единства».

Об этом писал, в частности, Мартин Бубер в работе «Беседы о еврействе»: «…чудесное стремление еврея к цельности <…> и есть то, что превращает еврейство в совершенно особый фе- номен для человечества. <…> вновь и вновь оно [еврейство] выдвигает требование ЕДИНСТВА, требование, рождающееся из собственной раздвоенности и стремления освободиться от нее. <…> у евреев недостаточно развито отношение к пред- метному бытию и к вещам; в гораздо большей мере оно [еврей- ство] может дать человечеству новое ЕДИНСТВО для его идей, новые возможности синтеза. <…> еврей более способен усма- тривать связи между явлениями, чем отдельные явления³³» [69, с. 44, 59].

В «сухом остатке» этот философический дискурс Бубера дает некую «цивилизационную матрицу», которую М в про- граммной статье «О природе слова» и называет «практическим монотеизмом».

Эта «матрица», задающая «операцию» приведения всего к единой точке, «сжатия» до точки, в частности (но эта «част- ность» исключительно важна), включает ориентацию на «син- хронистичность» времени, ориентацию на совмещение всех событий, прошлых и будущих, в одной «пространственно- временной» точке, как бы «здесь и сейчас». Ср. в тексте еврей- ского пасхального ритуала: «должен человек видеть себя так, как будто он [сам] вышел из Египта».

Этот «архетип единства» также ярко и вполне осознанно проявился в дискурсе и поведении М.

1.5. Ец и «текст».

Отношения ЕЦ с текстом (в самом широком смысле) впол- не специфичны. Деятельность, которую можно определить как

«работа с текстом», составляет одну из основных, если не глав- ную, «специализацию» диаспоральных евреев. Поэтому, если

³³ Это, фактически, замечательный афоризм Бубера о «примарной ЕЦ- матрице медиативности», см. 1.1.

даже эти «отношения» являются следствиями (проявлениями) примарного «управляющего генома», намеченного в пп. 1.1.-1.4, стоит рассмотреть их в отдельном блоке. К тому же, это полез- но для рассмотрений в рамках темы «Мандельштам versus ЕЦ» (см. 2. 5).

1.5.0. Мир = текст.

Мы уже говорили в п. 1.1 о характерном отношении ЕЦ к миру как к единому тексту, к тому же исходящему из одной точки – ср. внедряемое в ЕЦ представление о происхождении всего мира из буквы ב – первой буквы текста Пятикнижия. Этот супер-текст включает (в идеале) все комментарии на са- мого себя.

Архетипом (рабочей моделью) такого текста является в рамках ЕЦ текст Талмуда и текст «Устной Торы», не обязатель- но полностью фиксированный письменно, но постоянно рас- ширяющийся, модифицирующийся³⁴ и, в потенциале, «содер- жащий всё».

Конечно, супер-текст в виде объединения всего комплекса традиционных текстов является одновременно гигантским авто- мета-описанием ЕЦ. Но замечательно, что внутри этого огром- ного супер-текста присутствует небольшой «ядерный» текст, ко- торый в концентрированном виде содержит набор «управляю- щих архетипов» и «порождающих матриц» ЕЦ. Напрашивается неизбежное биологическое сравнение с ядром клетки, содержа- щим «геном» некоего организма. Таковым текстуальным «носи- телем генома» диаспоральной («постбиблейской») ЕЦ, является Мегиллат Эстер, или Свиток (Книга) Эсфири.

Здесь имеются в виду, конечно, не только несколько страниц в ТАНАХе, но и весь еврейский культурно-цивилизационный

³⁴ Установка на постоянную модификацию, на «контролируемое обнов- ление» этого супертекста соответствует психологической установке ЕЦ на постоянный и повсеместный (то есть «хронотопический») хиддуш (ивр. =

‘обновление, новизна, инновация’). Установка ЕЦ на «инновацию» ранее рас- сматривалась исследователями, см. напр. [160]. В нашей модели «генома ЕЦ» упомянутые установки (матрицы) являются, как легко показать, «произво- дными», то есть суперпозициями примарных порождающих матриц, рассмо- тренных в 1.1-1.4. См. к этому еще в 1.5.2. о «горячей» фарисейской ЕЦ.

дискурс вокруг Мегиллы, включающий определенную систему концептов, паттернов поведения, систему соответствующей ме- тафорики³⁵, систему празднования Пурима, пуримшпили etc.

Этот замечательный текст содержит, в частности, архетипи- ческий образ диаспорального еврея (Мордехай) и «паттерны» его поведения, inter alia, принципиально медиативного³⁶.

Отношение к миру как к тексту – крайне характерная черта

(матрица) ЕЦ.

Ю. Слезкин в упоминавшейся в п. 1.1 работе удачно назы- вает диаспоральных евреев «главными специалистами по МА- НИПУЛИРОВАНИЮ ТЕКСТАМИ» [70, с. 45].

Простейшим (и, при этом, важнейшим) способом такого

«манипулирования» является воздействие на аппарат порож- дения текстов, т.е., прежде всего, на язык. Поэтому «геном» диаспоральной ЕЦ содержит матрицу (установку), создающую из языка окружающей чуждой цивилизации некую его «ген- ную модификацию», продуцирующую модифицированную

*языковую картину мира, отвечающую нуждам ЕЦ (или более комфортную для носителей ЕЦ).

Архетипом такого языка в Европе является идиш, но по- бочными продуктами деятельности этой «цивилизационной матрицы» являются и т. н. «тайные языки», как например, Rotwelsch в Германии или пласт ЕЦ-лексики в «блатном» субъ- языке в южной России, и, по-видимому, огромный пласт со- кращений и акронимов в русской общественно-политической лексике первой трети 20 века (см. подробнее в 1.5.3).

Применяя известную метафору Мандельштама, можно ска- зать, что ЕЦ модифицирует чужую речь, создавая некую «за- щитную языковую оболочку»³⁷.

³⁵ Например, смешная в глазах многих традиционная инструкция напивать- ся в Пурим до того, чтобы «не отличать благословенного от проклятого» есть, на самом деле, метафора стремления к достижению «оксюморонного» состоя- ния, т.е. работа соответствующей «примарной матрицы» ЕЦ, см. п. 1.2.

³⁶ О медиативности ЕЦ и Мордехая как протагониста «постбиблейской» ЕЦ

см. п. 1.1.

³⁷ Ю. Слезкин считает (может быть, излишне драматизируя ситуацию), что цель этого процесса: «увековечение отличий, сознательное сохранение стран- ности, а значит – чуждости» [70, с. 32].

1.5.1. Интертекстуальность.

Отношение к чтению и к интертекстуальной интерпрета- ции читаемого текста как к принципиально главному средству познания мира и ориентации в мире – не менее характерная черта ЕЦ. Установка на интертекстуальность проявляется в диаспоральной ЕЦ на самых разных уровнях³⁸ и в самых раз- личных ситуациях. Понятно, что комментаторы священных текстов, раввины, и, вообще, интерпретаторы «еврейской тра- диции» – это «интертекстуалисты» par excellence. Но вот при- мер из совсем, казалось бы, далекой области. В своей книге «The Generation» Дж. Шатц рассказывает о еврейских марксистских кружках в довоенной Польше: «Мы вели себя, как студенты ешибота <…>. К текстам классиков они [члены кружков] от- носились с чрезвычайным благоговением <…>. Практическое затруднение состояло в том, чтобы подыскать НАИБОЛЕЕ ПОДХОДЯЩИЙ ФРАГМЕНТ и правильно его истолковать – так чтобы скрытый в нем ответ стал явным»³⁹.

1.5.2. Комментарий важнее комментируемого.

Наблюдается вполне «оксюморонная» ориентация ЕЦ на сохранение текста путем его изменения, модификации. Дру- гими словами, реализуется оксюморонная установка: «измени, чтобы сохранить».

Если снова воспользоваться «биологической» метафорикой: ЕЦ стремится создать из текста (в архетипе – текста Устной Торы) самостоятельный организм, сохраняющий ГЕНОТИП (с возможными мутациями, необходимыми для выживания и со- хранения ОСНОВНОГО генотипа).

Поэтому КОММЕНТАРИИ (= мутации)⁴⁰ к тексту, сразу включающиеся в текст, совершенно рутинным образом стано- вятся в каком-то (культурно-цивилизационном) смысле, бо-

³⁸ В частности, эта ориентация влечет «понижение профиля» автора-творца текста в рамках ЕЦ.

³⁹ Цит. по [70, с. 130].

⁴⁰ Уместно здесь напомнить, что лат. mutatio – это не только ‘изменение’, но и ‘обмен, мена’ (как и в словах с русской основой МЕН), поэтому эта метафора неизбежно снова имплицирует феномен интертекстуальности, т.е. «обмена» между разными текстами или частями одного текста.

лее РЕЛЕВАНТНЫМИ, чем исходный текст! Чтение Талмуда,

«работа с текстом» Талмуда становится в ЕЦ экзистенциально более важным занятием, чем чтение ТАНАХа, а чтение Гемары в каком-то смысле важнее чтения Мишны.

По-видимому, эта картина укладывается в рамки оппози- ции «горячая/холодная» культура по Леви-Строссу [152]: «хо- лодная» саддукейская ЕЦ, ориентированная исключительно на сохранение уже существующего текста, уступила⁴¹ место

«горячей» фарисейской ЕЦ, стремящейся генерировать новые интерпретации и новые информационные тексты⁴². Понятно, что «горячие фарисейские парни», фактически запрограмми- ровавшие и создавшие диаспоральную ЕЦ⁴³, требуют для свое- го рассмотрения отдельного большого текстового простран- ства. Здесь мы лишь снова отметим постоянно генерируемую в диаспоральной ЕЦ ситуативную оксюморонность: «горячая» культура здесь выполняет функцию сохранения, т.е. основную функцию совершенно не совместимой с ней «холодной» куль- туры.

1.5.3. Массовость и рутинность «сверток» и сокращений в традиционном ЕЦ-тексте. Одна из частотных и рутинных тех- ник Талмуда – техника «свертки», когда одним-двумя словами

«кодируется» целая ситуация, для полного вербального описа- ния которой надо эту «свертку» развернуть в несколько пред- ложений.

Кроме того, в традиционных текстах диаспоральной (пост- библейской) ЕЦ присутствует вполне рутинным образом огромная масса аббревиатур и, в частности, акронимов⁴⁴.

Этот феномен является одним из самых характерных иден- тифицирующих маркеров текста ЕЦ и поэтому привлекает

⁴¹ В результате «революции» середины 1-го – середины 2-го веков.

⁴² Ср. «установку ЕЦ на модификацию, хиддуш, инновацию» – см. 1.5.0 (сно- ска).

⁴³ Цивилизацию, «включающую» как правила генерирования новых тек- стов, так и сами эти «еще не родившиеся» тексты. М сформулировал «тексту- альный слоган» ЕЦ: «Быть может, прежде губ уже родился шепот / И в бездре- весности кружилися листы…».

⁴⁴ Об этом уже говорилось в 1.5.0.

пристальное внимание во время обострения «цивилизацион- ного конфликта» между ЕЦ и РЦ.

Во второй половине 20-х вышла работа А. Селищева об изменениях в русском языке в первом послереволюционном десятилетии⁴⁵. В исследовании, говоря о терминологии рево- люционеров конца/начала века, Селищев отмечает: «они при- бегали к употреблению терминов, образованных по названию начальных букв тех слов, которые входят в состав сочетания, служащего названием того или иного предмета или явления.

<…> Такие сокращенные термины были многочисленны в речи революционеров, действовавших в Польше и соседних юго-западных русских краях <…>, продуктивность таких об- разований была обусловлена не только конспиративностью, но и другими обстоятельствами. Одно из них – стремление к крат- кости терминов. <…> Другое обстоятельство, <…> находилось в связи с тем, что многие революционные деятели Польши и Юго-западного края происходили из еврейской среды. А в ев- рейской среде издавна употребляются образования названий по начальным буквам слов. <…> Такой способ образования мог отразиться (в той или иной степени) и на языке партийных деятелей» [10, c. 44–45].

Еще за 20 лет до работы Селищева А. Куприн писал в извест- ном «антиеврейском» письме Д. Батюшкову от 18.03.1909 [65]:

«Ведь именно они [евреи] внесли и вносят в прелестный рус- ский язык сотни немецких, французских, польских, ТОРГОВО- УСЛОВНЫХ, ТЕЛЕГРАФНО-СОКРАЩЕННЫХ, нелепых и противных слов. Они создали ужасную к языку нелегальную литературу и социал-демократическую брошюрятину».

В подобных высказываниях озвучивалось резко негативное отношение РЦ к языку и тексту ЕЦ, которое «спроецирова- лось» на отношение критиков к текстам М (см. далее 6.5.10).

1.5.4. Принципиальная нелинейность, многомерность тра- диционного еврейского текста. Подчеркнем еще раз, что здесь речь идет о диаспоральной ЕЦ, архетипом дискурса которой является дискурс Талмуда. Текст Талмуда настолько «плотно»

⁴⁵ Подробно о полемике вокруг этой работы см. [3, c. 399 и далее].

пронизан перекрестными ссылками и аллюзиями, что его не- возможно описать как линейный, в отличие от текста ТАНАХа,

«текста свитка». Полная «развертка» текста Талмуда пред- ставляет собой не «линейный свиток», но некую многомерную структуру. Это вполне принципиально и является как бы эле- ментом «генотипа» текста. Разумеется, это свойство связано с общей «интертекстуальностью», см. 1.5.1.

1.5.5. Диалогичность Æ полилогичность традиционного ев- рейского текста.

В традиционном отношении ЕЦ к тексту присутству- ет установка на вовлечение «читателя» в процесс создания

«читаемого»⁴⁶, в частности, путем психологического поощре- ния создания комментариев, которые становятся как бы частью

«воспринимаемого» дискурса, см. 1.5.2. Возникает совершенно нетривиальная (оксюморонная) ситуация взаимодействия между «текстом» и «читателем», когда «читатель» становится

«автором», строителем «текста», а «текст» воздействует на «чи- тателя», «строит» его⁴⁷.

Здесь проявляются примарные (матрицы) установки на об- щую интертекстуальность⁴⁸ и на оксюморонность⁴⁹, см. 1.1 и 1.2.

В Талмуде частотны не только места, но и технические тек- стуальные средства, обслуживающие ситуацию обращения

«говорящего» к «слушателю» с целью вовлечения слушающего в диалог. Пример: ת''א. Это техническое сокращение развора- чивается в слова IM TOMAR = ‘если ты скажешь’, являющиеся стандартным приглашением слушателя к дискуссии. Их полная смысловая развертка: «если ты сейчас выскажешь мне возраже- ние, заключающееся в том, что… то, смотри,…».

⁴⁶ Неизбежно напрашивается здесь «физическая» метафора, связанная с си- туацией воздействия наблюдателя на наблюдаемый объект.

⁴⁷ Этот психологический феномен рассматривал еще Юнг на примере «архе- типичной» ситуации взаимовлияния Гете и создаваемого им текста «Фауста».

⁴⁸ Читатель «вклеивает» (может быть, лишь в своем сознании) ссылки на

«свои собственные» тексты в «читаемый» текст.

⁴⁹ Одновременное и взаимоисключающее присутствие «процесса созда- ния» и процесса восприятия (post factum) этого созданного. Все это порождает специфическую «шизофреничность» отношения ЕЦ к тексту и к миру, воспри- нимаемому как текст.

В Талмуде (Гемара) также частотны места, где ломается «ли- нейный» синтаксис и создается четкое ощущение одновремен- ного дискурса (полилога) двух и более участников.

Известные шутливые формулы: «еврей отвечает вопро- сом на вопрос» или «евреи все говорят одновременно» вполне точно демонстрируют ориентацию традиционного еврейского дискурса на «синхронный» диалог (полилог).

1.5.6. Установка ЕЦ на мультилингвистичность дискурса, на игру РАЗНОЯЗЫЧНЫХ смыслов в высказывании.

Исключительно показательна (особенно для наших после- дующих мандельштамовских рассмотрений) хасидская притча, пересказываемая М. Бубером в его «Хасидских рассказах» [69, с. 103]. В этой притче Бааль-Шем-Тов разъясняет ученикам ка- жущееся им невероятным сообщение Талмуда: «Пришел Гаври- ил и научил Иосифа семидесяти языкам»:

«Начал Бааль-Шем-Тов произносить поучение, но оно, каза- лось, совсем не имело отношения к вопросу <…>. И тут случи- лась удивительная вещь, какой никто не слыхивал. Внимая сло- вам учителя, ударил рабби Гершон из Полонного по столу⁵⁰ и воскликнул: “Турецкий!”, а через некоторое время: “Татарский!”, а еще мгновенье спустя: “Греческий!”, и так называл язык за языком. Постепенно его товарищи поняли: в словах поучения, говоривших, казалось бы, совсем о других вещах, он услышал и узнал исток и суть каждого языка…»

Рабби Гершон в этом рассказе слышит чужую речь в идиш- речи, и это вполне «рабочий» принцип ЕЦ – слышать и «узна- вать» чужую речь в СВОЕМ РОДНОМ дискурсе и таким путем слышать и понимать больше.

Макс Вайнрайх в своей классической «Истории идиша» с удив- лением отмечает СИСТЕМНУЮ ориентацию носителей идиша на мгновенный анализ ДИАФОНЕМ, на мгновенную ПЕРЕКО- ДИРОВКУ из одного диалекта в другой, т.е. на одновременное слышание в своем диалекте чужого диалекта. Вайнрайх пишет: “surprisingly not only the linguist is adept at this, a certain awareness of systems exists also among the naïve Y speakers” [78, с. 16].

⁵⁰ aha-effect в гештальт-психологии!

1.5.7. Повышенная частотность и рутинность игры слов, ориен- тация на полисемантичность отдельных слов, сочетаний и це- лых блоков текста.

Еврейские анекдоты, поговорки в значительной степени по- строены на каламбурах и игре слов. Пуримшпили частотным образом «продуцируют» комизм из игры слов⁵¹.

Но гораздо более интересно здесь, что такой, казалось бы, принципиально сухой, совсем не склонный к шуткам и карна- вальности, технический цивилизационный текст, как «Киц- цур Шульхан Арух» р. Ш. Ганцфрида использует «игру слов» не как «игру», а как вполне рутинный инструмент для передачи информации. Уже в первой главе этого «технического» текста читаем, например, рекомендацию к тематике занятий после по- луночи: «Лучше всего изучение порции Мишны, и этим приоб- ретаешь душу, т.к. буквенный⁵² состав слов Мишна и нешама [душа] одинаков» [137, с. 9].

1.5.8. Частотность синтаксических нарушений.

Дело не в том, что «традиционные» тексты ЕЦ намеренно нарушают «обычный» синтаксис. Они как бы пренебрегают этим синтаксисом, он им как бы не очень существен. Это про- является как на уровне синтаксиса предложения, так и на уров- не блоков текста (сегментная незавершенность).

Проще выражаясь, если в таком тексте встречается нечто вроде: «сказал рабби А сказал рабби Б казнить нельзя помило- вать», то здесь нет никаких намеренных шифровок или искаже- ний, а есть ряд «сверток», «встроенных» аллюзий и «ассоциатив- ных отсылок» на определенные места «единого супер-текста», которые предполагаются известными читателю, и эта система

«исправления синтаксических нарушений»⁵³ реконструирует для читателя «правильный» синтаксис исходной фразы в том виде, в каком он ему нужен в данный момент.

⁵¹ Часто из «межъязыковой» игры слов (напр. иврит ÅÆ идиш). См. об этом, напр., I. Davidson “The History of Purim Parody” [158, c. 330-355].

⁵² И, главное, консонантный.

⁵³ В частности, развертывания синтаксических «сверток».

Гл ав а II

М а н д е л ьшт ам – ф о к у с си с т емы

у п р а вляю щих ма т р иц (ус т а н о в о к )

«евр ей ск о й циви лиз а ц ии»

А все-таки, Осип Эмильевич, мозги у вас еврейские

С. Клычков, русский поэт

Идеология этой главы – ужасна

Ю. Веселовский, психиатр- мандельштамовед.

Эта глава, по своей структуре, зеркально симметрична первой¹. Мы хотим, основываясь на текстах самого М и мемуаристов, показать, что поведение и «жизненные векторы» М, его твор- ческий и обыденный дискурс являются концентрированным выражением разобранных в Главе 1 «управляющих матриц» (установок) ЕЦ.

Другими словами, утверждается, что М, «как чечевица», сфокусировал в своей экзистенции «геном» ЕЦ.

2.1. М – интерцивилизационный медиатор, «человек интер- фейса» par excellence.

М, который, по удачному выражению Л. Гинзбург, «мыслил

культурами»², ощущал одной из «сверхзадач» своего творче- ства и, может быть, своей экзистенции вообще, – интеркуль- турное (интерцивилизационное) медиаторство³.

Для М характерен поиск единства, гармонии мира через интеркультурное медиаторство сквозь время и пространство, сопровождающееся (в разные периоды) мессианским стремле- нием к слиянию цивилизаций в одну.

¹ См. сноску 1 в самом начале Гл. 1.

² [22, c. 427]. Ср. высказывание И. Бродского в очерке «Сын цивилизации»:

«Не то чтобы Мандельштам был “культурным” поэтом, он был скорее поэтом цивилизации и для цивилизации».

³ Одну из реализаций общего управляющего принципа «стремления к един- ству», см. 1.4.

2.1.1. Медиативность М как писателя.

Поэт для М – передатчик смысла «через четыре измерения» – через время (например, от античности до современности) и пространство от одной современной культуры до другой:

«Поэзия – плуг, взрывающий время. <…> Она воспринима- ется как то, что должно быть, а не как то, что уже было» [II, c. 169-170].

Поэт – «выпрямитель сознанья еще не рожденных эпох» [I, c. 536], поэт – это семантический интерфейс, не важно, на каком языке, пусть даже «он говорит на совершенно неизвест- ном языке».

В статье «Преодолевшие символизм» 1916 г. В. Жирмунский писал: «Мандельштаму свойственно вчувствоваться в своео- бразие чужих <…> художественных культур, и эти культуры он воспроизводит по-своему, <…> Он делает понятными чу- жие песни, пересказывает чужие сны, творческим синтезом воспроизводит чужое. <…> Говоря его словами:

Я получил блаженное наследство –

Чужих певцов блуждающие сны…»⁴ [17, c. 388].

О. Ронен в статье «Осип Мандельштам» (1986) писал об этой управляющей матрице М: «… он дорожил органическим прин- ципом “творящего обмена”, ведущим к беспрестанному возвра- щению и обновлению “радостного узнавания”» [2, c. 512].

М. Гаспаров пишет о мироощущении М во второй половине

20-х гг.: «Теперь он ищет самоутверждения, стараясь поделить- ся мировой культурой с новым обществом, и делает это вполне искренне» [26, c. 235].

Переводчик (на немецкий) и биограф Мандельштама Ralph Dutli говорит, фактически, о медиативной «жизненной програм- ме» поэта, комментируя⁵ выражение М «Флоренция в Москве»⁶:

⁴ Интересно, что «блаженное наследство» в этом тексте «паронимически ресемантизируется» через польско-идишское Y[blundžen] ‘блуждать’, получая смысл: «блуждающее наследство», см. Приложение 2. То же относится к «бла- женным словам» в других текстах М.

⁵ В биографической работе (2003) «Meine Zeit, mein Tier».

⁶ В стихотворении М «В разноголосице девического хора…» (1916), посвя- щенном Цветаевой.

«die Formel “Florenz in Moskau” ist mehr als ein poetisches Such- bild: Es ist das lebenslange programm des Dichters Mandelstam genuin Russisches mit Westeuropäischem eine neue Synthese einge- hen zu lassen» [61, c. 139].

На идеологию медиативности, интерфейсности, «чужелю- бия», стремления к существованию в межкультурном про- странстве указывают многочисленные высказывания самого М, начиная с программного текста 1908 г., эксплицитно заяв- ляющего эту идеологию:

(1908) «В непринужденности ТВОРЯЩЕГО ОБМЕНА Суровость Тютчева – с ребячеством Верлена – Скажите – кто бы мог искусно сочетать, Соединению придав свою печать?» [I, c. 262].

(1913) «Люблю ОБМЕН» («Веселая скороговорка») [I, c. 289].

(1913) «Мне все равно, когда и где существовать!» («Адмиралтейство», вариант) [I, c. 464].

(1915) «Так в поэзии разрушаются грани национального, и стихия одного языка перекликается с другой через головы пространства и времени ибо все языки связаны братским союзом…братски родствен- ны и по-домашнему аукаются» [II, c. 167].

(1921) «Поэзия – плуг, взрывающий время, <…> человечество, не довольствуясь сегодняшним днем, жаждет целины времен <…> вче- рашний день еще не родился <…> Серебряная труба Катулла: Ad claras Asiae volemus urbes – мучит и тревожит сильнее, чем любая футури- стическая загадка. Этого нет по-русски. Но ведь это ДОЛЖНО быть по-русски» [II, c. 169].

(1921) «…поэты говорят на языке всех времен, всех культур <…> Синтетический поэт современности <…>. В нем поют идеи, научные системы, государственные теории» [II, с. 171–172].

(1922) В статье «Девятнадцатый век» М формулирует программу своеобразного медиаторства (культуртрегерства) между мирами во времени с элементами мессианизма: «…наше столетие начинается под знаком величественной нетерпимости и сознательного непониманья других миров. Европеизировать и гуманизировать двадцатое столе- тие <…> задача <…> выходцев девятнадцатого века, волею судеб за- брошенных на новый исторический материк. И в этой работе легче

опереться не на вчерашний, а на позавчерашний исторический день» [II, c. 200].

(1922) «Тянуться с нежностью бессмысленно к чужому, / И шарить в пустоте, и терпеливо ждать» [I, c. 140].

(1923) М вполне осознавал опасность⁷ своей интерфейсной си- туации, своего «чужелюбия»: «Двурушник я, с двойной душой…» [I, c. 150]. Позднее (1933) он писал: «О как мучительно дается ЧУЖОГО клекота полет. / За беззаконные восторги лихая плата стережет. / <…> Получишь уксусную губку ты для ИЗМЕННИЧЕСКИХ губ» [I, c. 196].

(1931–1932) «Путешествие в Армению»: «Нет ничего более поу- чительного и радостного, чем ПОГРУЖЕНИЕ СЕБЯ в общество людей совершенно ИНОЙ РАСЫ, которую уважаешь, которой сочувствуешь, которой ВЧУЖЕ гордишься. <…> ЧУЖЕЛЮБИЕ вообще не входит в число наших добродетелей» [II, c. 104-105].

(1933–1935) «О, если б распахнуть, да как нельзя скорее, / На

Адриатику широкое окно.» [I, c. 195].

(1933) «Татары узбеки и ненцы, / И весь украинский народ, / И даже приволжские немцы/ К себе переводчиков ждут. // И, может быть, в эту минуту / Меня на турецкий язык / Японец какой переводит / И прямо мне в душу проник / …» [I, c. 200].

2.1.2. Медиативность М как критика. «Медиаторская» ориента- ция проявляется в дискурсе М и когда он выступает как критик или как культуролог.

(1921) В статье «О природе слова» М дает высокую оценку идеоло- гии «связи явлений» Бергсона, явно (по крайней мере, в этот момент) являясь адептом системы взглядов этого, по выражению М, «глубоко иудаистического ума»: «Его интересует исключительно ВНУТРЕН- НЯЯ СВЯЗЬ явлений…[Бергсон] выдвигает проблему связи, лишен- ную всякого привкуса метафизики и, именно потому, более плодот- ворную…» [II, с. 172].

(1922) В статье «Письмо о русской поэзии» М видит одну из глав- ных заслуг И. Анненского в том, что он дал (в частности, А. Ахматовой)

⁷ И, возможно, какую-то экзистенциальную бессмысленность, безнадеж- ность, см. предыдущую цитату.

«поэтическую форму», которая «приспособлена для переноса психо- логической пыльцы с одного цветка на другой» [II, с. 266]. Вообще, для М в Анненском более всего важно выполнение (или невыполнение) им «медиаторской» функции, ср. в статье «О природе слова» (1922):

«Неспособность Анненского служить каким бы то ни было влияни- ям, быть ПОСРЕДНИКОМ, переводчиком, прямо поразительна. Ори- гинальнейшей хваткой он когтил ЧУЖОЕ и <…> выпускал из когтей добычу <…>. И орел его поэзии <…> ничего не приносил нам в своих лапах. <…>. Мне кажется, когда европейцы его узнают, смиренно вос- питав свои поколения на изучении русского языка⁸ <…> они испуга- ются дерзости этого царственного хищника» [II, с. 180–181].

(1922) В Блоке и в Пушкине для М, так же как и в Анненском, очень важна открытость к Европе и стремление к культурному син- тезу. В статье «А. Блок» М пишет: «…почти пушкинская жажда при- коснуться горячими устами к утоляющим в своей чистоте и разоб- щенности отдельно бьющим ключам европейского народного твор- чества: английского, французского, германского – издавна мучила Блока» [II, с. 189].

(1923) Именно во «внешнекультурности», в культуртрегерстве М видит главный смысл символизма, который он называет «чужестран- ным»: «…это бурное явление [символизм] по существу имело ВНЕШ- НЕКУЛЬТУРНЫЙ смысл. Ранний русский символизм был сильней- шим сквозняком с Запада, <…> «КУЛЬТУРТРЕГЕРОМ», ПЕРЕНОСИ- ТЕЛЕМ поэтической культуры с одной почвы на другую» (ст. «Буря и натиск») [II, с. 283].

(1921–1923) М понимал акмеизм как попытку создания (точнее, улучшения создаваемого символизмом) межкультурного интерфейса:

«Акмеизм – тоска по мировой культуре», стремление к «спокойному обладанию сокровищами западной мысли», в то время как «русский символизм не что иное, как запоздалый вид наивного западничества, перенесенного в область художественных воззрений» [II, с. 283]. «Ак- меистический ветер перевернул страницы классиков и романтиков, и они раскрылись на том самом месте, какое всего нужнее было для эпохи», ст. «О природе слова» [II, с. 186].

(1933) Главным в «Божественной Комедии» Данта М также счита-

⁸ Снова проявляется стремление М к «обмену».

ет (в РД) определенный системный «лингво-медиативный» резуль- тат: «Творенье Данта есть прежде всего выход на мировую арену современной ему итальянской речи – как целого, как системы» [II, с. 216]. В набросках к РД М пишет в этом же «медиативном» клю- че: «Необходимо создать новый комментарий к Данту, обращенный лицом в будущее и вскрывающий его СВЯЗЬ с новой европейской поэзией» [72, с. 410].

* * *

Осн о в ны е п у ти р е а лиз а ц ии и д е о л о гии

^{«м е д иа тор с тв а» у М:}

2.1.3. Интертекстуальность.

(а). Массовая и явно осознанная интертекст уальность творчества М, связывание между собой текстов, относящих- ся к разным временным и культ урным пластам, ориентация на включение ВСЕХ текстов в некий единый текст. В этом причина «понижения профиля» автора-творца текста в вос- приятии М⁹.

В этом также глубинная причина того, что всю продукцию М можно рассматривать как единый текст, включающий авто- комментарий¹⁰. Ср. высказывание М в РД про текст Данте и, как обычно, про свой собственный текст: «…комментарий (разъ- яснительный) – неотъемлемая структурная часть самой “Коме- дии”» [II, с. 253].

И. Семенко в 1968 г. писала про «интертекстуальные» свой- ства прозы М: «Фрагментарная запись – основа мандельшта- мовской прозы. <…> Отказ Мандельштама-прозаика от прин-

⁹ Н. Мандельштам вспоминает: «Он [М] сам говорил, что “подражает” всем, даже Бенедикту Лившицу» [159, с. 198]. В статье «Слово и культура» М пишет:

«глубокая радость повторения охватывает его [поэта]», «поэт не боится повто- рений» [II, с. 170] Следует отметить, что в этом «понижении профиля» автора и в «радости повторения» (это буквально «иудаистическое» выражение: «ра- дость Мишны», ивр. мишна = ‘повторение’!) – одна из точек сближения М и

«текстуальной традиции» ЕЦ, подробнее в 1.5.1 и 2.5.

¹⁰ О «единстве» текста М говорилось еще в «работе пяти» [82].

ципа “сплошного” повествования входил в систему его эстети- ческих воззрений…»¹¹.

Г. Струве еще в середине 60-х в критической статье- предисловии к собранию М говорил о технике стандартных семантических блоков для генерирования интертекстуаль- ности у М: «… в зрелых стихах Мандельштама встречаются в самых неожиданных сочетаниях, в самом непредвиденном контексте некоторые излюбленные слова-образы – «ласточ- ки», «звезды», «соль». Это и есть те слова-Психеи, о которых он говорит, что они блуждают свободно вокруг вещи, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела. Эти блуждаю- щие, упорно возвращающиеся слова играют роль своего рода сигнальных звоночков, через них не связанные как будто одно с другим стихотворения друг с другом перекликаются» [51, т. 1, с. LVIII].

За всеми этими феноменами, конечно, стоит удивительная похожесть отношения М к тексту и отношения ЕЦ к тексту, а также сходство устройства текста у М с устройством талмуди- ческого и вообще традиционного еврейского текста, см. под- робнее 1.5 и 2.5.

(б). Перевод. Это, вообще говоря, частный случай, отдель- ный аспект интертекстуальности – связывание между собой множеств текстов на двух данных языках. М вкладывает в пере- водческую работу высший смысл, называя адекватный перевод

«живой перекличкой культуры народов»¹². Перевод для М – это технический способ межкультурного посредничества, способ

«прививки чужого плода».

Поэтому не случайна и не только с зарабатыванием денег свя- зана интенсивная переводческая деятельность М, хотя он был, по-видимому, классным профессиональным переводчиком¹³.

Характерна его постоянная ориентация на «перевод» в са- мом широком смысле, на поиск эквивалентных и дополнитель- ных значений в «чужих наречиях».

¹¹ Цит. по [51, т. 3, с. 369].

¹² Статья 1929 г. «Жак родился и умер» [51, т. 3, с. 60].

¹³ Ср. записанная С. Рудаковым в 1935 г. сценка работы М над переводом с французского «Иветты» Ги де Мопассана: «То ругает, то хвалит Иветту – и страшно гладко и быстро ее переводит», цит. по [8, с. 137].

Наиболее мощным результатом такой ориентации на при- влечение «чужих наречий» является присутствие у М т.н. *гер- манского монитора (G-монитора), отслеживающего возмож- ные немецко/идиш/русские связи¹⁴.

Примером «переводчика par excellence» среди поэтов для

М является Константин Бальмонт, и в программной статье

«О природе слова» М говорит о Бальмонте слова, которые (М это, похоже, сознательно не хочет эксплицировать) в значи- тельной степени относятся к самому М:

«Россия – не Америка, к нам нет филологического ввозу:

<…> Разве что Бальмонт, самый НЕРУССКИЙ из поэтов, ЧУ- ЖЕСТРАННЫЙ ПЕРЕВОДЧИК эоловой арфы, каких никогда не бывает на Западе, – переводчик по призванию, по рождению, в оригинальных своих произведениях. Положение Бальмонта в России – это ИНОСТРАННОЕ представительство от несуще- ствующей фонетической державы, редкий случай типичного перевода без оригинала. Хотя Бальмонт и москвич, между ним и Россией лежит океан. Это поэт совершенно ЧУЖОЙ русской поэзии…» [II, c. 180].

2.1.4. В этом же «медиаторском» контексте находится по- стоянная «компаративистская» ориентация М, стремление сравнивать, сближать часто «далековатые» образы, идеи, яв- ления, от конкретно-лексических до глобальных «культурно- цивилизационных». Эта «компаративистичность» является, одновременно, манифестацией специфической «динамично- сти» и «оксюморонности» мира М, см. 2.2 и 2.3.

(1923) «Воздух дрожит от сравнений./ Ни одно слово не лучше дру- гого, / Земля гудит метафорой…» («Нашедшему подкову») [I, c. 146].

(1924) «В моем восприятии Мервиса¹⁵ просвечивают образы: гре- ческого сатира, несчастного певца-кифареда, временами маска еври- пидовского актера, временами <…> голая грудь русского ночлежника или эпилептика»¹⁶ [II, c. 81].

¹⁴ Результаты работы G-монитора приводятся в наших работах [16], [18], [97] и здесь в Гл. 8 и в Приложениях 1 и 2.

¹⁵ Еврейского портного в «Египетской марке».

¹⁶ Д. Сегал видит здесь «…продолженное в сторону России, сближение ев- рейства и эллинизма» [15, c. 234].

(1933) «Я сравниваю, значит я живу…», «само бытие есть сравне- ние», «Сравнения – суть членораздельные порывы»¹⁷.

(1933) «Соединив несоединимое, Дант изменил структуру времени, а может быть, и наоборот: вынужден был пойти на глоссолалию фак- тов, на синхронизм разорванных веками событий, имен и преданий именно потому, что слышал обертона времени» («Разговор о Данте») [II, c. 251]¹⁸.

В текстах М встречаются даже экскурсы в современную ему компаративистскую лингвистику, идеология которой, вклю- чающая сближение (часто, на первый взгляд, парадоксальное)

«далековатых» феноменов, была ему явно близка, даже в своем сомнительном «яфетическом» варианте¹⁹:

(1931–1932) «Голова по-армянски: глух’, с коротким придыхани- ем после “х” и мягким “л”…Тот же корень, что по-русски… А яфети- ческая новелла? Пожалуйста. Видеть, слышать и понимать – все эти значения сливались когда-то в одном семантическом пучке…» («Пу- тешествие в Армению») [II, c. 106].

2.1.5. В идеологическую систему «медиаторства» укладывается повышенное и острое внимание М к языку (главному комму- никативному инструменту культуры/цивилизации) как к аб- солютной ценности, экзистенциально важнейшей и даже са- кральной²⁰. В 1934 г. М сказал (о Белом и о себе):

«Прямизна нашей речи не только пугач для детей – / Не бумажные дести, а вести спасают людей» [вариант: «нужны для людей»],

[I, c. 207, 535].

¹⁷ «Разговор о Данте» и наброски, см. [II, c. 253] и [34, c. 852].

¹⁸ Понятно, что в «РД» М говорит больше о себе, чем о Данте.

¹⁹ М был, видимо, знаком с некоторыми «компаративистскими» работами основателя «яфетической» теории Н. Марра и/или его последователей. Ино- гда М «популярно пересказывает» пассажи из этих работ, в других местах он использует некоторые конгениальные своим взглядам технические термины и формулировки из этих работ, например, «семантический пучок».

²⁰ В особенности, в парадигматике «информационной метацивилизации» ЕЦ, см. 1.1.

М. Гаспаров объясняет феномен повышенного внимания к языку в этот период тем, что «революция отняла у людей все материальное», и «нужно было закрепить за собой хотя бы все нематериальное, чтобы его нельзя было отнять», поэтому слово

«превращается в самодовлеющую абсолютную ценность»²¹ [26, c. 225].

Мне все же представляется, что рассматриваемый феномен (проявившийся у М задолго до 1917 г.) обусловлен, скорее, «ци- вилизационно», т.е. является элементом исключительно ярко выраженной в ЕЦ (и в поведении М) ориентации на медиатив- ность.

Об этом говорит ряд высказываний самого М, начиная с са- мых ранних текстов:

(1909) «Скучен мне понятный наш язык!» [I, c. 457]. (1911) «Я люблю непонятный язык!» [34, c. 717]. (1920) «Слаще пенья итальянской речи /

Для меня родной язык,/ Ибо в нем таинственно лепечет / ЧУЖЕЗЕМНЫХ арф родник...» [I, c. 132].

Характерно, что именно в контексте языка как главного коммуникативно-информационного инструмента цивили- зации М отстаивает право на существование русской циви- лизации²², полемизируя с Чаадаевым в программной статье

«О природе слова» (1921): «Чаадаев, утверждая свое мнение, что <…> Россия принадлежит к неорганизованному, неисто- рическому кругу культурных явлений, упустил одно обстоя- тельство, именно: язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только дверь в историю, но и сама история. <…> каждое слово словаря Даля есть орешек Акро- поля, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бес- форменной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории» [II, c. 177, 180].

²¹ Формулировка Гаспарова удивительно напоминает мысли о роли и значе- нии языка (применимо к еврейской национальной истории), которые выска- зывал в публичных выступлениях и статьях 1917-1918 гг. Х.-Н. Бялик, выдаю- щийся еврейский поэт.

²² Которую М, вообще говоря, не любит и отвергает, см. Главу 5.

2.1.6. Исключительно мощно «медиаторская» культурно-циви- лизационная ориентация М проявилась в аспекте германо- русских культурных связей. В этом же контексте лежит и внимание М к немецко-еврейской культуре. Дело в том, что еврейская ашкеназская цивилизация в начале 20 века явля- лась естественным интерфейсом (или буфером) для контактов восточно-европейской и западно-европейской (прежде всего, германской) цивилизаций²³. Этот феномен достаточно точно ощущался многими современниками²⁴, и М здесь, безусловно, не составлял исключения.

Подробно об этих феноменах говорится в Главах 3 и 4.

2.1.7. «Ген медиативности» проявляется у М и в его ярко вы- раженной и неоднократно декларируемой «ориентации» на го- род, на городской modus vivendi, на городскую ментальность: он «горожанин и друг горожан». Мир «вне города» для М либо антипатичен и непереносим, как например, русская деревня, либо аттрактивен, но мало «реален», как, скажем, армянские горы. Этот феномен, разумеется, соответствует резкой «ори- ентации на город», характерной для диаспоральной ЕЦ, см. 1.1 (в конце).

2.1.8. Для полноты картины следует (пусть с долей юмора) отме- тить, что «ген медиаторства» подталкивал М даже к попыткам заняться, в стиле своих предков-купцов, «торговым посредни- чеством». Э. Миндлин сообщает о попытках М в Феодосии в

1919-20 гг. заняться посредническим бизнесом, конечно, впол- не безуспешных [132, с. 91].

²³ В действительности, ашкеназы выполняли эту медиаторскую функцию по всей Европе, но это выходит за рамки наших рассмотрений. Отметим лишь один яркий современный М пример: на рубеже 19-20 вв. ашкеназские (в част- ности, эльзасские) евреи во Франции играли роль важнейшего «интерфейса» в культурно-цивилизационных франко-германских контактах в тот период.

²⁴ Ср. характерное высказывание Б. Эйхенбаума в автобиографическом тексте 1929 г.: «Смесь еврейской крови с русской образует, очевидно, особое химическое соединение, имеющее сродство с кровью романо-германских на- родов» [136, с. 51].