Плотин. - Третья эннеада. - 2004

440 Плотин. Эннеады. Трактат III. 8

если бы голос наполнял пустыню, или вместе с пусты­ ней — и человека, то благодаря способности слышать,

вопределенном месте пустыни вы восприняли бы и весь голос, и не весь. Что есть То, что мы примем, если расположим к Нему наш ум? Лучше сказать, что [ради слияния с Единым] ум должен, так сказать, возвра­ титься назад, отказаться от себя ради Того, Кто за ним (ибо ум обращен в обе стороны, и Там, если хочет Его видеть, он не должен быть всецело умом). Это — сама первая Жизнь, Энергия, превосходящая все вещи, не

втом смысле «превосходящая», что она находится в процессе превосхождения, но что превосходна от века. Если же Он, в самом деле, есть Жизнь и Превосхождение, если Он поддерживает точно и определенно все вещи [в их бытии], то Он вообще лишен всякой смут­ ности, в противном случае, не поддерживал бы их ни совершенно, ни определенно; но тогда Он должен быть от иного, Он не должен быть превосходящим все вещи, но быть началом превосхождения, началом жизни, началом ума и всех [умопостигаемых] вещей. Ибо Всё

не есть начало, но из начала, оно же [Первоначало] — не более все вещи, чем одна из вещей.13 Но тогда, чтобы произвести все вещи, Ему не нужно делаться многим, но быть началом множественности; поскольку порож­ дающий всегда проще порожденного. Так что если Он породил Ум, то должен быть проще Ума. Если ктонибудь станет думать, что Единый есть и все вещи, тогда либо Он есть все вещи каждая по отдельности, либо все вещи вместе. Если Единый есть все собранные

вместе вещи, то Он будет позднее всех вещей; если же Он первее их всех, тогда все вещи будут иными, нежели Он, и Он будет иным, нежели все вещи; если же одновременны и Он, и все вещи, то Он не будет их началом. Но Он должен быть началом и быть прежде всех вещей, с тем, чтобы все вещи были после Него. Если же Единое есть каждая из вещей по отдельнос­ ти, тогда, во-первых, каждая из них будет той же са­ мой, что и другая, все они смешаются, и между ними не будет никакого различия. Таким образом, Единое не есть единое всех вещей, но Единое прежде всех вещей.

10. Что же оно [т. е. Единое] есть? — Мощь всех вещей:14 если бы Его не существовало, не существо­ вало бы и всех вещей, не существовало бы первичной и всеобщей жизни Ума. То, что сверх жизни, есть причина жизни, поскольку причина жизни, которая есть все вещи, — не первая, но сама истекает [из этой Мощи], как из источника. Ибо источник мыслится тем, что не имеет кроме себя иного начала, но наполняет собой реки, отнюдь не истощаясь в них, но покоясь в себе; реки же исходят из него, и перед тем, как каж­ дая потечет своим путем, все они пребывают вместе, при этом каждая из них знает каким-то образом и направление, в котором ей предстоит истечь; или Еди­ ное мыслится жизнью гигантского растения, которая прошла сквозь всё растение, в то время как ее начало пребывает и не распространяется на целое, как если

442 Плотин. Эннеады. Трактат III. 8

бы оно крепко обосновалось в корне. Так это начало [жизни] дает растению в его множественности расту­ щих частей свою целую жизнь, само оставаясь вне множества источником множественной жизни. Это не удивительно. Или нет, удивительно, как множествен­ ность жизни возникла из того, что не множественно; ведь этой множественности не было бы, если бы то, что не множественно, не существовало прежде мно­ жественности. Ибо начало не делится во всем; если бы оно могло было быть поделено, это разрушило бы Вселенную; Вселенная не смогла бы больше возни­ кать, если бы ее начало не пребывало в себе, как не­ что отличное от нее. Таким образом мы отовсюду при­ ходим к Единому. И в каждой вещи во Вселенной есть единое, к которому ты ее возводишь, во всех случаях это единое прежде вещи, но ни одно из этих единых не будет просто единым, до тех пор пока мы не придем к просто Единому, которое уже не может быть возве­ дено к иному. Но если мы берем единое растения — т. е. его пребывающее начало — и единое животного, и единое души, и единое Вселенной, то мы берем в каж­ дом из этих случаев нечто обладающее наибольшей мощью, наиболее ценное в них; однако, взяв единое истинно Сущих, их начало, источник, мощь, не обре­ тем ли мы здесь лишь безверие и безмыслие? Оно, конечно же, не есть ни одна из вещей, которых Оно начало, Оно таково, что Ему нельзя дать предикатов: не бытие, не сущность, не жизнь, но то, что сверх этих вещей. Если вы схватите Его, освободив от бытия, то

наполнитесь изумлением. Бросаясь к Нему, возникая внутри Него, успокаиваясь в Нем, понимаешь Его все более и более глубоко, узнавая Его через соприкосно­ вение и видение Его величия посредством вещей, су­ щих после и через Него.

11. Еще рассмотрим это так: поскольку ум есть некое зрение, и зрение видящее, он будет такой воз­ можностью, которая имеет перейти в энергию. Но та­ ким образом в нем будет налична материя и эйдос; материя [следовательно] будет существовать и в умо­ постигаемом;15 ибо в действительности зрение также в себе двойственно; Единое было, конечно, прежде зрения. Так одно становится двумя, и два — одним. Так зрение наполняется от чувственных предметов, и, так сказать, достигает благодаря им осуществленности, зрение же Ума наполняется Благом. Если же сам Ум есть Благо, то зачем он будет видеть, или, во­ обще, действовать? Ибо другие вещи имеют свою дея­ тельность вокруг Блага и ради Блага, но Благо не нуж­ дается ни в чем; ибо оно есть не что иное, как оно само. Значит, когда мы говорим «Благо», мы не должны при­ мысливать к нему чего-нибудь еще, ибо добавляя не­ что, мы делаем его нуждающимся в том, что мы доба­ вили. Следовательно, мы не можем добавить даже мышления, чтобы не внести иное и не сделать двух: Ум и Благо. Ибо Ум нуждается во Благе, Благо же не нуждается в Уме; поэтому, если кто-то обретает Благо, то становится благо-видным16 и достигает совершен-

444 Плотин. Эннеады. Трактат III. 8

ства, благодаря Благу, поскольку эйдосы, приходящие в него от Блага, делают его благо-видным. След Блага виден в них, виден в подобии их тому, что представля­ ется как их истинный архетип, в подобии, формирую­ щем идею о Благе-в-себе, исходя из следа Блага, чем и занимается Ум. Благо, следовательно, оставляет свой след Уму, и для Ума этот след явлен в видении, так что Ум есть стремление, он — всегда стремящий­ ся, всегда добивающийся, но Благо не стремится, ибо к чему оно могло бы стремиться? Оно ничего не доби­ вается, ибо ни к чему не стремится. Благо не есть Ум, ибо в Уме есть стремление и движение к совпадению с его эйдосами. Ум, конечно, красив, он — красивее всего, ибо лежит в чистом свете, в чистом блеске,1' заключая в себе природу истинно существующего. Этот наш прекрасный космос есть лишь тень и образ Того, и Тот лежит во всей славе, ибо в нем нет ничего безумного, или темного, или неразмеренного, он жи­ вет блаженной жизнью; ужас и изумление18 охваты­ вают видящего его и вступающего в него и становя­ щегося с ним единым. Как и тот, кто возводил свой взгляд в небо, и видел свет звезд, и думал об их Твор­ це, и искал Его, также и человек, созерцавший умопо­ стигаемый космос, видевший его вблизи, преисполнен­ ный удивлением, должен начать искать и его Творца, искать Того, Кто дал ему ипостасийное бытие, Того, Кто породил такого Сына, как Ум — Прекрасного Юно­ шу, — оставаясь полон Собой.19 Он сам, конечно, не Ум и не Полнота, но всецело прежде Ума и Полноты,

ибо Ум и Полнота после Него, они нуждаются в Нем, чтобы прейти к своей наполненности и осмысленнос­ ти; они находятся близ Того, Кто ни в чем не нуждает­ ся и Кому нет необходимости мыслить; но они имеют истинную полноту и истинное мышление, потому что впервые имеют их. Но Тот, Кто прежде их, не имеет ни нужды, ни обладания, в противном случае Он не был бы Благом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Возможно, это реминисценция из Законов, IV. 712Ы-2: «Давайте мы, старики, попробуем, точно дети, создать на словах законы, подходящие твоему государ­ ству» и VII. 803c-d: «...Человек — это какая-то выдуман­ ная игрушка Бога, и по существу, это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры...». См. также Епп. III. 2 [47]. 15. В любом случае, шутливый тон, с которого Пло­ тин начинает разговор об исключительно серьезных ве­ щах, вполне в духе Платона.

2. См.: Аристотель. Никомахова этика, К. 2 1172 ЫО (Евдокс считал удовольствие благом, поскольку все вещи — разумные и неразумные — стремятся к нему). Плотин воспользовался аристотелевской концепцией θεωρία (К. 6 и К. 7) как отправной точкой для собствен­ ного рассуждения, и, возможно, умышленно указывает

446 Плотин. Эннеады. Трактат III. 8

этой фразой на то, что его собственная концепция зна­ чительно универсальнее аристотелевской.

3.Стоики использовали термины φύσις αφάνταστος

иνοερά φύσις для разграничения между «природой» в зна­ чении аристотелевского растительного начала и в соб­ ственном значении — всеохватывающего божественно­ го разума; см.: Фрагменты древних стоиков, II. 1016.

4.См.: £лл. V.8[31]7.10-11 и V. 9[5].6.22-23.Это пример неустанных попыток Плотина очистить наше понимание идеи высшего существования и деятельнос­ ти от всего материального и пространственного. Плотин всегда настаивает на невозможности помыслить душу или природу подобно материальным вещам — с руками, либо с какими-нибудь орудиями или инструментами. Возможно, здесь он имеет в виду один из вариантов гру­ бой эпикурейской критики Платона, которую мы нахо­ дим у Цицерона (О природе богов, I. 8. 19): «Quae molitio? Quae ferramenta? Qui vectes? Quae machinae?» («Какими орудиями Бог пользовался? Какими рычагами? Какие применял машины?»)

5.Хотя это и не прямая аллюзия к Платону, однако Плотин здесь затрагивает ту же тему, что и Платон в Тимее, 53с-55с; но характер изложения: интуитивный

инепосредственный здесь, строго продуманный матема­ тически и исполненный символизма там — делает оче­ видным существенное различие в ментальности обоих философов .

6.«С моей матерью» — т. е. с душой, высшей, неже­ ли природа; «с теми, кто меня породил» — т. е. логосами

в душе, которые суть непосредственные проявления эйдосов в Уме.

7.Θεωρία используется здесь в широком смысле и выходит далеко за рамки аристотелевской концепции,

скоторой начинался трактат. Для Плотина θεωρία — это всецелая деятельность души, продукт которой неотде­ лим от нее. Для него, как и для Платона, нет ничего, что не являлось бы продуктом деятельности души.

8.Амброзия и нектар, которые колесничий задает своим коням в мифе из Федра (247е 5-6), интерпрети­ руется здесь как участие, которое низшая часть души может принять в божественном видении высшей части.

9.Здесь дано специальное применение одного из фундаментальных принципов греческой философской мысли. Делая θεωρία концом всякого восприятия и дей­ ствия, Плотин, несомненно, сознательно и умышленно упраздняет аристотелевское разделение между πρακτική

(практическим) и θεωρητική επιστήμη или διάνοια (тео­ ретическим знанием или размышлением) (см.: Никомахова этика, А. 3, 1095а5; Ζ. 2, 1139а21-Ь4; К. 10, 1179а35 ff.) и делает всецелую жизнь, не только челове­ ческую, но и космическую, философией в аристотелев­ ском смысле.

10. Здесь Плотин отсылает к Пармениду (Fr. ВЗ DK), которого дословно цитирует и ясно высказывается по этому поводу в Епп. V. 1 [10]. 8. 17; здесь же он ограни­ чивается беглым упоминанием для подтверждения док­ трины о том, что умопостигаемые вещи не могут нахо­ диться вне сферы Ума.

448Плотин. Эннеады. Трактат III. 8

11.Относительно положения о том, что Ум, созер­ цая Единое, с необходимостью видит его как многое и становится, таким образом, многообразием-в-единстве, см.: Епп. V. 3 [49]. 11 и VI. 7 [38]. 15. Тем не менее, изло­ женный здесь взгляд на рождение Ума как на падение, обусловленное стремлением к самовыражению в низ­ шем, нехарактерно пессимистичен для Плотина. Хотя для него Ум всегда ниже Единого, но обычно Плотин и мыслит, и высказывается о нем как о всецело благом и не делает акцента на падении или склонении, как в слу­ чае рождения Души из Ума (см.: Епп. III. 7 [45]. 11).

12.См.: Платон. Государство, 509Ь9.

13.Едва ли Плотин мог показать более ясно, чем в этом месте, что он не пантеист. Он выступает здесь не только против стоиков, для которых видимый космос яв­ лялся сразу и всем множеством живых существ, и выс­ шим единством, и божеством, но и против платоников, отождествлявших это множество живых существ с Умом и не видевших необходимости в запредельном Едином.

14.0 применении слова δύναμις к Единому как началу всех вещей см.: Епп. IV. 8 [6] 6. 11 и Епп. VI. 9 [9] 5.36.

15.О материи в умопостигаемом мире см.: Епп. II. 4

[12].3-5.

16.См.: Платон. Государство, 509аЗ.

17.См.: Платон. Федр, 250с4.

18.Это чисто словесная реминисценция из Илиады,

III. 342.

19.Здесь имеет место непереводимая игра слов: κό­ ρος (юноша, сын) и κόρος (полнота, достаточность).

LacJ ЕГЭ LacJ La cl ET3 [acl la cJ Lad Lad Lad Lad

ГДС] [ДСТэГД СП ГД^1 ГД СП ГД СП ГДЕ] ГД ЕГ| ГД СП |Д СП ГД 1*1

L a d L a d L a d L a d L a d La d L a d LacJ L a d LacJ LacJ

ГД С] [ДСП [Д C| ГДСП ГД С] УД Е*1 ГД СП ГДС1 [ДСП ГД t*1 ГД CI

ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΝΟΣ

1. Παίζοντες δη την πρώτην πριν έπιχειρείν σπουδάζειν ει λέγοιμεν πάντα θεωρίας έφίεσ$αι και εις τέλος τούτο /3λεπε/ν, ου μόνον ελλογα άλλα και άλογα ζωα και την εν φυτοΐς φύσιν και την ταύτα γεννούσαν γην, και πάντα τυγχάνειν κο& όσον οίον τε αύτοίς κατά φύσιν έχοντα, άλλα δε άλλως και £εωρε?ν και τυγχάνειν και τα μεν αληθώς, τα δε μίμ/ησιν και εικόνα τούτου λαμβάνοντα άρ αν τις άνό/τχριτο το παρά^δοξον του λόγου; Ή προς ημάς αύτοΰ γινομένου κίνδυνος ουδείς εν τω παίζειν τά αυτών γενησεται. ^Αρ4 ουν και ημείς παίζοντες εν τω παρόντι Βεωροΰμεν; 'Ή και ημείς και πάντες όσοι παίζουσι τούτο ποιουσιν η τούτου γε παίζουσιν εφιεμενοι. Κα/ κινδυνεύει, είτε τις παις είτε άνηρ παίζει η σπουδάζει, θεωρίας ένεκεν ο μεν παίζειν, ό δε σπουδάζειν, και πραξις πάσα εις Β-εωρίαν την σπουδην εχειν, η μεν αναγκαία και επιπλέον, την Βεωρίαν ελκουσα προς το εξω, η δε εκούσιος λεγομένη επ% έ'λαττον μεν, όμως δε και αυτή έφέσει θεωρίας γινομένη. Αλλα ταύτα μεν ύστερον νυν δε λέγωμεν περί τε γης αύτης και δένδρων και όλως φυτών τίς αυτών η θεωρία, και πώς τά παρ" αύτης ποιούμενα και γεννώμενα επί την